نقد آراي كديور در باره ادله شرعي ارتداد

سيّد حسين هاشمي1

مقدمه

چندي است كه آقاي كديور با يك ساختار فكري و پيش فرضهاي ذهني خاصي ديدگاههاي فقهي را كه دست آورد تلاش فقهاي نامدار شيعه مي‏باشد، مورد نقد قرار مي‏دهد. موضوع نقد فقهي توأم با رعايت ادب و احترام، از سنتهاي رايج و پسنديده در حوزه‏هاي علميه بوده و هست و اين روش از جمله دلايل پويايي و پيشرفت فقه شيعه به شمار مي‏رود، اما بايد توجه داشت كه نقد فقهي مانند هر نقد علمي ديگر، اصول و معيارهايي دارد كه از جمله اين اصول، رعايت منطق نقد و نهايت دقت در انتساب يك نظريه به ديگران مي‏باشد. اميد است اين مقاله كه در پاسخ به آقاي كديور و در نقد ايشان نگاشته شده است، از اصول يك نقد علمي منصفانه پيروي نمايد.

از جمله اين مسائل كه مورد نقد آقاي كديور قرار گرفته، موضوع ارتداد است. ايشان در همايش بين المللي حقوق بشر و گفتگوي تمدنها كه سال 1380 در تهران برگزار شد، مقاله‏اي را با عنوان «آزادي عقيده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر» ارائه نمود. اين مقاله مجددا سال 81 در بيست و سومين شماره ماهنامه آفتاب به چاپ رسيد.

آقاي كديور در خصوص اعتبار مستند فقهي و شرعي مجازات ارتداد، شبهات و تشكيكهايي را مطرح نموده است. بدون آن كه بخواهيم به صورت تفصيلي موضوع مجازات ارتداد را مورد بحث قرار دهيم، تنها به طرح اين اشكالها و پاسخ به آنها بسنده خواهيم نمود و در ضمن اين پاسخ، دلايل و مستندات شرعي مجازات ارتداد نيز آشكار خواهد شد.

شايان ذكر است آنچه در اين مقاله آورده‏ايم تنها نقد بخشي از مقاله ايشان مي‏باشد و نپرداختن به ساير بخشهاي آن، لزوما به معناي تأييد يا ردّ آنها نيست.

گفتار اول: اشكال به مستند روايي ارتداد

آقاي كديور در باره مجازات مرتد و ساير احكام مربوط به ارتداد از ديدگاه روايات، اين اشكال را مطرح كرده است كه:

«مستند احكام ياد شده در مورد اعدام مرتد همگي خبر واحد است. دليل حجيت و اعتبار خبر ثقه بناي عقلاست. عقلا در امور خطير و بسيار مهم بر خلاف ديگر امور، به خبر ثقه اكتفا نمي‏كنند...»2

در پاسخ به اين اشكال مي‏توان گفت كه مستند احكام ياد شده در مورد ارتداد، تنها خبر واحد نيست بلكه علاوه بر اخبار آحاد صحيحه، فقهاي شيعه و اهل سنت در اين باره، ادعاي «اجماع» نموده‏اند.3 كاشف اللثام از فقهاي برجسته شيعه، افزون بر استدلال به روايات صحيحه، در اين باره ادعاي اجماع كرده است.4 صاحب جواهر نيز در اين خصوص علاوه بر استناد به اخبار صحيحه، ادعاي اجماع «منقول» و «محصّل» نموده است.5 البته «مدركي» بودن اجماع و يا احتمال مدركي بودن آن كافي است در اين كه اجماع در اين مسأله به خودي خود اعتبار جداي از روايات نداشته باشد، ولي اين اشكال جدي مطرح است كه چرا ابن ادريس نيز مجازات مرتد را پذيرفته است؟6 واضح است ابن ادريس از آن دسته فقهايي مي‏باشد كه به خبر واحد عمل نمي‏كند و تنها به رواياتي عمل مي‏كند كه يا به حد تواتر رسيده باشد و يا دست كم در حد استفاضه بوده و اصحاب، آن روايت را تلقي به قبول نموده باشند.7 اگر تنها مستند فقهي حكم ارتداد خبر واحد بود و اين خبر واحد به حد استفاضه نمي‏رسيد و نزد اصحاب و فقهاي شيعه تلقي به قبول نمي‏شد، امثال ابن ادريس كه در فتاواي خود به خبر واحد صرف، استناد نمي‏كنند، نبايد احكام ارتداد را تأييد مي‏كردند. سيد مرتضي نيز از ديگر فقهايي است كه به خبر واحد استناد نمي‏كند،8 ولي از مجموع كلام ايشان در باره مسأله ارتداد به وضوح مي‏توان دريافت كه وي مجازات ارتداد را پذيرفته است.9

علاوه بر فقهاي شيعه، فقهاي اهل سنت نيز بر اصل مجازات اعدام مرتد، اتفاق نظر دارند.10 اما با اين تفاوت كه فقهاي شيعه زن مرتد را مستحق اعدام نمي‏دانند و براي او تنها مجازات حبس را تا زمان توبه، مقرر نموده‏اند ولي بيشتر فقهاي اهل سنت حكم زن مرتد را مانند مرد مرتد دانسته‏اند.11

بنابر اين، بايد گفت يا اجماع، نزد فقها از اعتبار مستقل برخوردار بوده است و يا روايات مربوط به ارتداد به حدّ «خبر واحد محفوف به قراين قطعي» رسيده. بهترين دليل بر وجود قرينه قطعي براي روايات مربوط به ارتداد اين است كه هيچ فقيهي اعم از سنّي و شيعه حتي امثال ابن ادريس و سيدمرتضي، با اصل مجازات مرتد مخالفت نكرده و اختلاف آنان تنها در باره شرايط و جزئيات مربوط به ارتداد مي‏باشد.

شايان ذكر است در صورتي كه خبر واحدي با قراين قطعي همراه باشد، فقها(اصوليين) بر اين مسأله اتفاق نظر دارند كه چنين خبر واحدي مي‏تواند مخصّص آيات قرآني باشد؛ چرا كه در واقع خبر واحد محفوف به قراين قطعي، «در حكم خبر متواتر» است و آنچه كه اصوليين در باره آن اختلاف نظر دارند اين است كه آيا مي‏توان خبر واحدي كه همراه با قرينه قطعي نيست را مخصّص آيات قرآن دانست؟12 بنابر اين، مي‏توان گفت كه روايات مربوط به ارتداد از نوع اخبار آحادي است كه در حكم خبر متواتر است.

گفتار دوم: اشكال به مستند قرآني ارتداد

آقاي كديور درباره مستند قرآني ارتداد چنين اشكال نموده است كه:

«به نص قرآن كريم اكراه در دين منفي و منهي است؛ بنابر اين، حكم اعدام مرتد معارض است با آيه شريفه «لا اكراه في الدين» و آيات متعددي كه در آغاز همين بحث گذشت... اين آيات آبي از تخصيص است؛ چرا كه اشاره به حكم عقلي دارد...لذا چنين رواياتي از اعتبار ساقط است و علمشان را به اهلشان وامي گذاريم، به اين معني كه مفاد اين روايات بر ما روشن نيست و مي‏بايد با رجوع به حضرات معصومين عليهم‏السلام رفع ابهام و اجمال كرد و تا آن زمان نمي‏توان به مفاد اين روايات عمل كرد.»13

در پاسخ بايد گفت از ديدگاه اسلام، ارتداد يك مجازات است در مقابل تبليغ عملي يا نظري بر ضد مباني ديني، و با توجه به فلسفه ارتداد، مي‏توان گفت جرم بودن ارتداد با آيه «لااكراه في الدين»14 هيچ منافاتي ندارد؛ زيرا معناي آيه اين است كه اساسا اكراه و اجبار شخص براي داشتن يك عقيده و دين، عقلاً امكان ندارد؛ چون دين امري قلبي و اعتقادي است و امر قلبي اصولاً از نظر عقلي اجبارپذير نيست.15 ولي مجازات ارتداد بدين جهت نيست كه شخص را مجبور به داشتن اعتقادي نمايد و يا اعتقادي را از شخص مرتد سلب نمايد؛ چرا كه اساسا كسي را نمي‏توان براي صرف داشتن عقيده‏اي غير ديني، مرتد دانست، بلكه ارتداد تنها به دليل ابراز يك اعتقاد قلبي است كه براي جامعه ديني مضرّ مي‏باشد و از آنجا كه اين ابراز عقيده از طريق منطقي صورت نگرفته، با نظم و اخلاق عمومي منافات دارد. به عبارت ديگر، ارتداد زماني محقق مي‏شود كه مبرِز بيروني داشته باشد؛ يعني دست كم بايد يا از طريق اعتراف رسمي توسط خود مرتد و يا از طريق شاهدان، عدم اعتقاد به دين اسلام را اعلام نمايد و اگر صرفاً عدم اعتقاد به دين در مرحله ثبوت باشد بدون اظهار بيروني، ارتداد محقق نخواهد شد. بهترين شاهد بر اين مدّعا اين است كه پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و اصحاب ايشان با وجود آن‏كه مي‏دانستند منافقين به دين اسلام هيچ اعتقادي ندارند، ولي چون در ظاهر ابراز و اظهار عدم اعتقاد به دين اسلام نمي‏كردند، با آنان مانند مسلمان رفتار مي‏كردند و نه مانند مرتد؛ از ديدگاه فقها نيز منافقين در حكم مسلمان هستند.

مرحوم علامه طباطبايي در پاسخ به اين اشكال مي‏گويد:

عجيب است كه برخي از صاحب نظران و مفسران خواسته‏اند به سختي با استناد به آيه «لااكراه في الدين» و آيات مشابه آن، آزادي عقيده در اسلام را اثبات كنند! آنچه كه در اينجا مي‏توان گفت اين است كه توحيد پايه و اساس اسلام است و با اين وجود، چگونه مي‏توان قائل به آزادي عقيده شد؟ آيا اين چيزي جز يك تناقض آشكار است؟! قائل شدن به آزادي عقيده درست مانند اين است كه گفته شود در قوانين مدني و موضوعه دنيا، آزادي از حاكميت قانون وجود دارد (در حالي كه هيچ يك از قوانين دنيا آزادي نقض قانون را روا نمي‏دانند.) به عبارت ديگر، درست است كه عقيده به معناي حصول ادراك تصديقي كه در ذهن انسان به وجود مي‏آيد، يك عمل اختياري انسان نيست تا قابل منع يا تجويز و يا قابل آزادي يا بردگي باشد، اما آنچه كه قابل منع و يا اباحه مي‏باشد عبارت است از التزام به لوازم و پيامدهاي عملي عقيده، مانند دعوت و اقناع مردم نسبت به عقيده‏اي خاص و يا نوشتن و انتشار يك عقيده و فاسد كردن عقايد مردم و امثال آن، كه قابل منع و يا تجويز مي‏باشد و آشكار است كه در قوانين كشورها اگر چنين عقيده‏اي با مواد قانون جاري جامعه مخالف باشد و يا با يك اصلي كه مبناي قانون قرار گرفته است مخالفت داشته باشد، به ناچار قانون اظهار چنين عقيده‏اي را ممنوع خواهد كرد. اسلام نيز بر اساس دين غير توحيدي (توحيد، نبوت و معاد) بنا نشده است؛ و اين اصل از اصولي است كه پيروان اديان الهي؛ يعني مسلمانان، يهوديان، مسيحيان و زرتشتيان (اهل كتاب) بر آن اتفاق نظر دارند و آزادي عقيده در اين محدوده ممكن است؛ ولي آزادي عقيده در غير اين محدوده چيزي جز به معناي نابودي اصل دين نيست. آري نوعي آزادي اظهار عقيده در اسلام پذيرفته شده است و اين در صورتي است كه اظهار عقيده در روند يك بحث و استدلال انجام شود.16

مرحوم علامه طباطبايي سپس در تبيين اين نوع از آزادي عقيده در اسلام مي‏گويد:

دين اسلام همچنان كه بر معارف الهي خاص خود مبتني است، به انسانها نيز آزادي انديشه اعطا نموده است با اين بيان كه بر مسلمانان واجب است در حقايق ديني انديشه نموده و در معارف اسلامي به صورت جمعي و از طريق ارتباطهاي طرفيني اجتهاد كنند و هرگاه براي آنان در باره حقايق و معارف ديني شبهه‏اي رخ داد و يا به نتايجي بر خلاف اين معارف دست يافتند، هيچ اشكالي ندارد، اما در اين صورت لازم است كسي كه شبهه‏اي دارد و يا نظر مخالفي، افكار خود را بر قرآن عرضه نمايد و اگر از اين راه مشكل وي مرتفع نشد، براي حل شبهه و اصلاح تفكر خود به سنت پيامبر و يا كسي كه جانشين اوست مراجعه كند؛ چرا كه خداوند فرموده است: «كساني كه تمام ديدگاهها را مي‏شنوند و بهترين آنها را برمي‏گزينند اين دسته از هدايت الهي برخوردار بوده و آنان از خردمندانند.» (زمر / 18) آزادي عقيده و تفكر به معنايي كه بيان نموديم، غير از اين است كه پيش از مراجعه به منابع مذكور، شخصي ديدگاه خود را به صورت عمومي عرضه كند و تفكرات خود را ميان مردم اشاعه دهد، كه اين عمل در واقع منجر به اختلاف و فساد جامعه مستحكم خواهد شد.17

بنابر اين، با توجه به پاسخ منطقي مرحوم علامه طباطبايي، در تبيين آن، مي‏توان گفت كه اساسا اشكال يادشده در ابتداي اين گفتار ناشي از عدم درك صحيح از محتواي آياتي مانند آيه «لا اكراه» است؛ زيرا اسلام آزادي عقيده و تفكر را بر اساس آيه «لااكراه في الدين» پذيرفته است، ولي آزادي در ابراز و اظهار هر عقيده‏اي را نه تنها اسلام بلكه هيچ قانون و نظام حقوقي در دنيا به صورت مطلق نپذيرفته است. البته در اسلام اظهار عقيده مخالف توحيد، آزاد است مشروط به اين كه اين عقيده در مجراي صحيح و مناسب خود؛ يعني در مجامع علمي و تخصصي و نزد اهل فن با انگيزه كشف حقيقت مطرح شود و نه در محافل عمومي و غير تخصصي كه منشأ بروز اختلاف و در نتيجه بر هم زدن نظم عمومي جامعه خواهد شد.

با اين توضيح مشخص گرديد كه مجازات ارتداد بر مبناي سنت، با آيه شريفه «لااكراه في الدين» اساساً منافاتي ندارد و روايات ارتداد در مقام تخصيص اين آيه نيستند تا گفته شود آيه ياد شده غير قابل تخصيص است؛ چرا كه آيه «لااكراه» مربوط به يك «فعل قلبي» مي‏باشد و ارتداد، «اظهار» يك فعل قلبي كه از سنخ عمل (Action) است مي‏باشد و نه از سنخ عقيده و تفكر محض كه صرفاً يك فعل قلبي است.

اشكال ديگري كه در باره مستند قرآني ارتداد مطرح گرديده اين است كه اساسا بر مبناي قرآن كريم شخص مرتد مستحق هيچ گونه مجازات دنيوي نيست و تنها عقاب اخروي دارد. آقاي كديور در اين باره مي‏نويسد:

«قرآن كريم اگر چه تغيير ايمان به كفر را مذموم دانسته اما بنا بر منطق متين خود تنها از عاقبت سوء اخروي آنها خبر داده و هيچ مجازات دنيوي از قبيل اعدام و حبس ابد را تجويز نكرده است... آيه شريفه خبر از مرگ مرتد داده است. ظهور واژه «فيمت» در مرگ طبيعي است نه در اعدام و قتل، اگر قرار بود مرتد كشته شود (اعدام شود) مي‏فرمود: «فمن يرتد منكم عن دينه فيقتل او يصلب» از عبارت «فَيَمُت و هو كافر»18 به دست مي‏آيد كه امكان داشت بميرد در حالي كه مؤمن است؛ يعني اولاً بعد از ارتداد بقاي بر كفر لازم است تا مستحق مجازاتهاي بعدي آيه قرار گيرد. ثانياً توبه مرتد در شرايط عادي پذيرفته است به شرط اين كه توفيق توبه پيدا كند.»19

در پاسخ به اين اشكال چند نكته قابل يادآوري است:

1- اين كه قرآن «هيچ مجازات دنيوي از قبيل اعدام و حبس ابد را تجويز نكرده است» ادعاي نادرستي است؛ چرا كه قرآن در خصوص مجازات دنيوي «سكوت» كرده نه اين كه آن را «تجويز» نكرده باشد؛ زيرا در آيات مربوط به ارتداد كه مورد استناد اين نويسنده نيز قرار گرفته است20 هيچ گونه ادات حصري مانند «انّما» وجود ندارد تا دلالت بر اين مسأله نمايد كه مجازات اخروي مذكور در اين آيات، انحصاري است و هيچ مجازات اخروي و دنيوي ديگري (از جمله مجازات مقرر بر اساس سنت) جايز نيست؛ از اين رو، آيات قرآن در مورد مجازات دنيوي ارتداد ساكت است نه اين كه حكم معارض با سنت را بيان نموده باشد. و هرگاه در قرآن حكم مطلق يا عامي هم در اين باره صادر شده باشد، همانگونه كه پيش از اين نيز ياد آور شديم، اين حكم مطلق يا عام قرآن به وسيله روايات ارتداد كه همراه با قراين قطعي هستند، مورد تقييد يا تخصيص واقع شده است. بر فرض كه اين روايات محفوف به قراين قطعي هم نباشند، از ديدگاه بسياري از اصوليين، حتي با خبر واحدي كه همراه با قراين قطعي هم نباشد، مي‏توان آيات قرآن را مورد تخصيص قرار داد.21

2- اين كه نويسنده گفته است از عبارت «فيمت و هو كافر»22 به دست مي‏آيد كه امكان داشت شخص مرتد بميرد در حالي كه مؤمن است، پس بعد از ارتداد بقاي بر كفر لازم مي‏باشد تا مستحق مجازاتهاي بعدي آيه قرار گيرد، در پاسخ بايد گفت كه عبارت «امكان داشت بميرد در حالي كه مؤمن است» در واقع خلط ميان امكان «تشريعي» و امكان «تكويني» است؛ چرا كه مقصود آيه از اين امكان يك امكان تكويني است با اين بيان كه آيه دلالت بر اين ندارد كه بايد از طرف حكومت به مرتد اين امكان داده شود تا بر ارتداد و كفر خود باقي بماند، تا «مستوجب مجازاتهاي بعدي آيه قرار گيرد»؛ چون اين تفسير در صورتي درست است كه «فيمت و هو كافر» از نظر وقوع و تحقق خارجي، منحصر به فرضي باشد كه اين نويسنده ادعا مي‏كند، اما در اين فرض منحصر نيست بلكه فرضهاي ديگري هم براي تحقق خارجي آن وجود دارد كه مربوط به فرض تكويني است و اساسا آيه ناظر به همين فرضهاست. به عنوان مثال ممكن است شخص مرتد پس از محكوميت، از مجازات فرار كند و يا حكومت ديني و حاكم شرعي وجود نداشته باشد و تا زمان مرگ طبيعي، در حال ارتداد باقي بماند كه در اين فرض، مي‏توان گفت طبق آيه شريفه در مورد چنين فردي، «فيمت و هو كافر» صادق است؛ يعني اين فرد در حالي به مرگ طبيعي مرده كه اعتقاد به كفر داشت و در نتيجه مستحق مجازاتهاي بعدي آيه خواهد بود. اما اگر چنين فردي كه از مجازات گريخته، توبه كند، در حالي مرده است كه خداوند توبه او را پذيرفته است. بنا بر اين، فرضهاي تكويني براي تحقق مصداق آيه متصور است كه آيه ناظر به اين فروض است و با اين وجود تفسير نويسنده ياد شده از اساس نادرست است.

در خصوص نكته دوم ايشان كه گفته‏اند: «توبه مرتد در شرايط عادي پذيرفته است به شرط اين كه توفيق توبه پيدا كند.»، در پاسخ بايد گفت اگر چه فقها توبه مرتد فطري را به استناد روايات معتبر، در ظاهر و از جهت رفع مجازات دنيوي مفيد نمي‏دانند (كه البته شايد اين حكم به دليل شدت جرم ارتداد نسبت به مرتد فطري باشد و در نظامهاي كيفري ديگر نيز غالباً جرايم سنگين كه مربوط به جامعه باشد، غير قابل گذشت اعلام شده است.) ولي در هر صورت، فقها توبه مرتد را از جهت باطني، واقعي و براي رفع مجازات اخروي پذيرفته مي‏دانند و آنچه كه در آيه ياد شده مطرح گرديده، مربوط به مجازات اخروي است نه دنيوي؛ يعني آيه شريفه، توبه را رافع مجازات اخروي دانسته نه مجازات دنيوي.

گفتار سوم: اشكال بر اصل اجراي حدود در عصر غيبت

اشكال ديگري كه از سوي آقاي كديور نسبت به مجازات ارتداد مطرح شده اين است كه:

«بر فرض صحت همه جانبه اين ادله، آيا اجراي حدود شرعيه از احكام عصر حضور معصوم است يا نسبت به حضور و عدم حضور معصوم اطلاق دارد و در نتيجه از احكام فرازماني ديني است؟ در اين زمينه بين فقيهان شيعه دو قول است، قول معروف23 عدم جواز اقامه حدود در غير زمان حضور معصوم است24 تا آنجا كه برخي بر اين امر ادعاي اجماع كرده‏اند.25»26

اين اشكال نه تنها اجراي حد ارتداد بلكه اجراي تمامي حدود را در عصر غيبت زير سؤال برده است. به همين دليل، اين موضوع را به صورت تفصيلي مورد بررسي قرار مي‏دهيم تا مشخص شود كه آيا همانگونه كه اين نويسنده ادعا نموده، مسأله اجراي حدود در عصر غيبت توسط فقيه جامع‏الشرايط - بويژه در عصر حاكميت شيعه در جمهوري اسلامي ايران به رهبري فقيه جامع الشرايط - تا بدان اندازه كه اين نويسنده مدعي است قابل خدشه مي‏باشد و يا آن كه اين اقدام از پايه و اساس مستحكم شرعي برخوردار است؟

در پاسخ بايد گفت اجماعي كه ابن ادريس ادعا كرده است واقعيت ندارد. شاهد بر اين مدعا اين كه هيچ فقيهي چنين اجماعي را آن هم با اين شدت (من المسلمين جميعاً) تأييد نكرده است و تنها به ابن زهره چنين اجماعي نسبت داده شده كه به زودي خواهيم گفت ادعاي اجماع از اين دو فقيه به گونه‏اي ابهام دارد كه قابل توجيه است و لااقل صريح در مطلوب اين نويسنده نيست؛ و بر فرض صراحت، اين ادعا مطابق با واقع نيست و به تعبير مرحوم صاحب جواهر نه تنها اجماع مورد ادعاي آنان محقق نيست بلكه اجماع بر خلاف ديدگاه آنان وجود دارد.27

شاهد بر صدق مدعاي ما اين است كه در مسأله‏اي با اين ادعاي بزرگ (يعني ادعاي اجماع فقها و تمام مسلمانان بر عدم جواز اجراي حدود در زمان غيبت) تنها از دو فقيه (محقق حلي و مرحوم خوانساري)، شاهد آورده است! كه البته بنا به نقل برخي از شارحين كتاب شرايع، مانند صاحب جواهر، مرحوم محقق حلي در اين باره قائل به توقف است و نه قائل به عدم جواز اقامه حدود.28

اما ادعاي مرحوم خوانساري نيز مبني بر اين كه قول معروف عدم جواز اقامه حدود در عصر غيبت است، مطابق با واقع نيست؛ چرا كه اولاً، برخي از فقهاي برجسته مانند مرحوم صاحب جواهر و مرحوم خويي، بر خلاف ادعاي مرحوم خوانساري، بر اين عقيده‏اند كه نظر معروف و «مشهور» اين است كه اقامه حدود در عصر غيبت، جايز است و در اين مسأله مخالفتي نقل نشده، مگر از ابن زهره و ابن ادريس كه البته چنين اجماعي هم ثابت نشده است.29 ثانياً، بسياري از فقهاي نامدار شيعه با اقامه حدود در عصر غيبت توسط فقيه جامع الشرايط موافقت نموده‏اند و با اين وجود نه تنها ادعاي اجماع بر خلاف آن، قطعا نادرست است بلكه حتي ادعاي شهرت بر خلاف اين نظريه هم غير قابل پذيرش مي‏باشد. به عنوان نمونه ديدگاه برخي از فقها را در باره جواز اقامه حدود در عصر غيبت، يادآور مي‏شويم تا مشخص گردد كه ادعاي اجماع يا شهرت بر خلاف اين ديدگاه، تا چه اندازه بي‏پايه است.

ديدگاه فقهاي نامدار شيعه در باره مشروعيت اجراي حدود در عصر غيبت

مرحوم شيخ مفيد30 كه نزديك به دويست سال(185 سال) پيش از ابن ادريس31 مي‏زيسته و مراتب علمي و اخلاقي ايشان بر كسي پوشيده نيست، با قاطعيت از نظريه جواز اقامه حدود در عصر غيبت و واگذاري اين اختيار از جانب معصوم عليه‏السلام به فقهاي شيعه، دفاع نموده است.32

مرحوم ابوحمزه ديلمي معروف به سلار33 نيز كه از فقهاي نامي پيش از ابن ادريس به شمار مي‏رود، با شيخ مفيد در اين مسأله هم‏عقيده بود.34

شيخ طوسي نيز با ديدگاه شيخ مفيد موافقت نموده است.35 شايان ذكر است كه شيخ طوسي يكي از نامدارترين فقهاي پيش از ابن ادريس بوده و همواره ابن ادريس در صدد نقدِ ديدگاههاي ايشان بود.

علامه حلي در كتاب «منتهي المطلب» نظريه جواز اقامه حدود در عصر غيبت را به شيخ مفيد و شيخ طوسي نسبت داده و خود نيز اگر چه در ابتدا در اين باره به صورت قطعي اظهار نظري نكرده ولي در يك صفحه بعد، اين ديدگاه را پذيرفته.36 علاوه بر اين، مرحوم علامه حلي در ساير كتب فقهي خود نيز اين نظريه را با قاطعيت پذيرفته است.37

شهيد ثاني از ديگر فقهايي است كه ضمن استناد اين ديدگاه به شيخ مفيد، شيخ طوسي و جمعي از اصحاب، خود نيز آن را پذيرفته است.38

بيشتر فقهاي متأخر شيعه نيز بر اين باورند كه اقامه حدود در عصر غيبت توسط فقهاي شيعه مشروعيت دارد.39

فقيه نام‏آور شيعه صاحب كتاب گرانسنگ «جواهر الكلام» مرحوم محقق نجفي در باره مشروعيت اجراي حدود در عصر غيبت و واگذاري اين اختيار از سوي امام معصوم عليه‏السلام به فقهاي شيعه در يك بحث مفصل با قاطعيت تمام از اين مشروعيت دفاع كرده و براي اثبات اين نظريه، به ادله گوناگوني استناد نموده است از جمله روايات متعددي كه بر اساس آن، فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت به عنوان امين پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله و جانشين معصوم عليه‏السلام در اجراي حدود الهي معرفي گرديده.40 و كثرت اين روايات ضمن تنوع راويان آن، از مجموعه آنها، رواياتي در حد استفاضه ساخته است.41 مرحوم صاحب جواهر در پايان اين ادله مي‏گويد:

اين مسأله (مسأله ولايت عام فقيه جامع الشرايط و از جمله اختيار اجراي حدود) به اندازه‏اي آشكار است كه نيازي به استدلال ندارد و شگفت‏آور است كه برخي در اين مسأله وسوسه مي‏كنند، گويا اين دسته، حتي اندكي هم طعم فقه را نچشيده‏اند.42

سپس در پايان اين بحث در باره روايتي كه از كتاب اشعثيات نقل شده و بر مبناي آن، اجراي حدود از اختيارات ويژه امام معصوم عليه‏السلام قلمداد گرديده است، مي‏گويد اين روايت هم از نظر سند ضعيف و غير معتبر مي‏باشد و هم كتاب ياد شده از اعتبار لازم برخوردار نيست.43 برخي ديگر از فقها نيز اين نظريه را پذيرفته‏اند، كه پرداختن تفصيلي به نظريه آنان مجال ديگري را مي‏طلبد.44

توجيه كلام ابن ادريس و ابن زهره

بنا بر اين، با توجه به اين كه ابن ادريس دست كم از ديدگاه فقهاي نامدار پيش از خود مانند شيخ مفيد، سلار و شيخ طوسي45 مطلع بوده با توجه به تسلط فقهي ايشان نبايد چنين اشتباه آشكاري مرتكب مي‏شد؛ از اين رو ممكن است مقصود ابن ادريس از اجماع، اين باشد كه همه فقها اتفاق نظر دارند بر اين مسأله كه در عصر غيبت، غير از فقيه (يعني افراد عادي) حق اجراي حدود را ندارند؛ زيرا در عبارت ايشان آمده است: «الا الائمه عليهم‏السلام و الحكام القائمون باذنهم في ذلك»، و واضح است كه اين عبارت در صورت عدم وجود قرينه، اعم است از حكّامي كه اذن خاص از جانب معصومين دارند و يا حكم عام مانند فقهاي عصر غيبت؛ زيرا در كلام فقها واژه «منصوب» نه تنها براي منصوب به نصب عام از طرف امام به كار مي‏رود و مقصودشان فقيه جامع الشرايط است،46 بلكه حتي در مواردي فقها واژه «منصوب» را براي خود «امام» به كار مي‏گيرند ولي مقصودشان از آن، منصوب عام يعني فقهاي عصر غيبت است.47

شاهد بر اين مدعا اين است كه برخي از فقهاي پيش از ابن ادريس، از جمله شيخ طوسي و قاضي ابن براج48 بر اين عقيده‏اند كه اگر فقيه شيعه‏اي به دلايلي از سوي حاكم ظالمي براي اجراي حدود تعيين شود، در صورتي كه گمان بر اقامه حق داشته باشد، مي‏تواند با اين قصد كه واقعاً از طرف حاكم اسلامي (امام معصوم عليه‏السلام ) بر اين مسؤوليت گماشته شده است، اجراي حدود كند.49 مطلبي كه ابن ادريس به عنوان اجماع تمام فقها و تمام مسلمانان مطرح نموده، ناظر به همين فرض و در مقام نفي اين نظريه است؛50 چون اين ادعا را بلافاصله پس از نقل كلام شيخ طوسي در اين باره آورده است.51

از اين رو، بعيد است بتوان حتي به ابن ادريس چنين نسبت داد كه وي در عصر غيبت با اجراي حدود الهي حتي به صورت مستقل از حكّام جور مخالفت نموده باشد؛ چرا كه خود ابن ادريس چند سطر پس از ادعاي اجماع، صريحاً صدور حكم و قضاوت ميان مردم را در عصر غيبت از وظايف انحصاري فقهاي شيعه دانسته و بر اين عقيده است كه اين اختيار از سوي امام معصوم عليه‏السلام به آنان اعطا شده است. و در اين قسمت كه سخن از «اجراي حكم»(انفاذ حكم) به ميان آورده، اقامه حدود را هم استثنا نكرده است.52 و در موضع ديگري از كتاب سرائر در باره لزوم اطلاع قاضي مجري حدود، از احكام الهي مربوط سخن مي‏راند كه توجه به صدر و ذيل آن نشانگر اين است كه شرط فقاهت را دقيقا براي فضاي عصر غيبت مطرح نموده است.53

شايد به همين دليل باشد كه آقاي كديور عليرغم اين كه در پاورقي مربوط به توضيح عبارت «من نصبه لاقامتها» كه از محقق حلي نقل كرده بود، آن را به معناي «نصب خاص» تفسير نمود تا فقهاي عصر غيبت را از شمول آن خارج كند، ولي در توضيح عبارت ابن ادريس، چنين قيدي را مطرح نكرده است، اما با اين وجود ادعاي اجماع ابن ادريس را به نفع خود استشهاد نموده است! و بر فرض كه اجماع نقل شده از ابن ادريس در باره عدم جواز اقامه حدود در عصر غيبت مربوط به «فقهاي جامع الشرايط» هم باشد با نقل ديدگاه بسياري از فقهاي قبل و بعد از ابن ادريس، به خوبي مي‏توان دريافت كه اين ادعا نزد يك محقق منصف و بي غرض تا چه حد نادرست است.

ادعاي اجماع از سوي ابن زهره نيز مانند ادعاي ابن ادريس داراي ابهام بوده و ممكن است كلام ايشان نيز ناظر به نفي جواز اقامه حدود توسط عامه مردم باشد.54

تبيين كلام محقق حلي

نويسنده در پاورقي خود، در توضيح كلام محقق حلي، به صاحب جواهر چنين نسبت داده كه مقصود محقق حلي از عبارت «من نصبه لاقامتها» منصوب خاص امام است نه منصوبين عام؛ يعني فقهاي عصر غيبت.

در پاسخ بايد گفت كه با مراجعه به كلام صاحب جواهر در قبل و بعد از اين عبارت، معلوم مي‏شود كه برداشت ايشان نيز از كلام محقق حلّي، اين است كه در عصر غيبت، هيچ شخص عادي (غير از فقها) حق اقامه حدود ندارند. شاهد بر اين مدعي آن است كه صاحب جواهر در چند سطر قبل صريحا به اين نكته تصريح كرده كه در مقابل قول به عدم جواز اقامه حدود در عصر غيبت، قول ديگري هم وجود دارد مبني بر اين كه اقامه حدود در عصر غيبت براي فقهاي جامع الشرايط جايز است.55 و در چند سطر بعد پس از كلام محقق حلّي، مي‏گويد: «در اين مسأله مخالفي نيافتم.»56 اگر مقصود صاحب جواهر نصب خاص باشد؛ يعني عدم جواز اقامه حدود در عصر غيبت حتي براي فقيه جامع الشرايط، معني ندارد كه با فاصله چند سطر آشكارا دو ادعاي متناقض را مطرح كند؛ يعني از يك طرف ادعا كند كه در مقابل اين نظريه (نظريه عدم جواز حدود در عصر غيبت حتي براي فقيه جامع الشرايط) نظر ديگري وجود دارد مبني بر جواز اقامه حدود در عصر غيبت براي فقيه جامع الشرايط؛ و از طرف ديگر در چند سطر بعد ادعا كند كه در اين مسأله (يعني نظريه عدم جواز اقامه حدود در عصر غيبت حتي براي فقيه جامع الشرايط) مخالفي را نيافتم!57

علاوه بر اين، عبارتي كه صاحب جواهر بلافاصله در توضيح كلام محقق حلي (من نصبه لاقامتها) آورده اين است: «خاصة او لِما يشملها». كلمه «خاصة» در اينجا به معناي نصب خاص مصطلح نيست بلكه به معناي «صلاحيت خاص» است در مقابل صلاحيت عامي كه امام به نايب خود واگذار مي‏كند و از جمله آنها، صلاحيت اقامه حدود است. و عبارت از جهت نصب خاص اصطلاحي ساكت بوده و در مقام بيان نيست.

شاهد ديگر اين كه صاحب جواهر دقيقا پيش از عبارت محقق حلي، آورده است:

«لعله لبعض ما ذكرنا من لزوم الفساد بايكال ذلك إلي عامة الناس }لا يجوز لاحد إقامة الحدود إلا الامام عليه السلام مع وجوده { وبسط يده }أو من نصبه { الامام عليه‏السلام }لاقامتها { خاصة أو لما يشملها.»

يعني صاحب جواهر فلسفه اختصاص حكم به امام يا منصوب امام را چنين بيان مي‏كند كه، چون واگذاري اقامه حدود به «عامه مردم» موجب فساد است، بنابراين، مي‏توان گفت بر فرض كه مقصود از منصوب در عبارت محقق حلي نصب خاص باشد، اساسا در مقام نفي واگذاري اقامه حدود در عصر غيبت به «مردم عادي» بوده و از جهت واگذاري اين اختيار به «فقيه جامع الشرايط»، ساكت است و در مقام بيان نيست.

شاهد مهم ديگر اين كه فقها به محقق حلّي چنين اعتقادي را نسبت نداده‏اند كه ايشان قائل به عدم جواز اقامه حدود در عصر غيبت است، بلكه برخي از فقها از جمله خود صاحب جواهر بر اين عقيده‏اند كه ايشان در مورد اقامه حدود در عصر غيبت قائل به توقف است؛58 يعني نفيا و اثباتا نظري ارائه نكرده است و از ديدگاه صاحب جواهر فقط ابن ادريس و ابن زهره با اقامه حدود در عصر غيبت مخالفند و نه كس ديگر.59 و اگر اين عبارت ظهور در نصب خاص داشت، در اين صورت به معناي تأييد صريح نظريه عدم جواز اقامه حدود در عصر غيبت مي‏بود. بنا بر اين، نبايد فقهاي برجسته‏اي مانند صاحب جواهر چنين نسبتي را به مرحوم محقق حلي مي‏دادند كه ايشان قائل به توقف است. شاهد بر اين كه محقق حلي قائل به توقف است و نه معتقد به عدم جواز اقامه حدود در عصر غيبت، اين است كه ايشان در موضع ديگري از همين كتاب شرايع قول به جواز اقامه حدود در عصر غيبت توسط فقيه جامع الشرايط را مطرح نموده بدون آن كه صريحا اين ديدگاه را نفي و يا تأييد كند.60

بنا بر اين، بر خلاف ادعاي نويسنده ياد شده كه براي اثبات ادعاي خود مبني بر عدم مشروعيت اجراي حدود از جمله حد ارتداد در عصر غيبت، به كلام جمع اندكي از فقهاي شيعه استناد نموده است، نه تنها ادعاي اجماع بلكه ادعاي شهرت در اين مسأله به اندازه‏اي بي پايه است كه براي هيچ محقق منصفي جاي ترديد باقي نمي‏گذارد كه بيشتر فقها مشروعيت اجراي حدود در عصر غيبت را پذيرفته‏اند.

نتيجه

1- مستند احكام ارتداد، تنها خبر واحد نيست بلكه علاوه بر اخبار آحاد صحيحه، فقهاي شيعه و اهل سنت در اين باره ادعاي «اجماع» نموده‏اند. ابن ادريس و سيد مرتضي نيز مجازات مرتد را پذيرفته‏اند و اگر تنها مستند فقهي حكم ارتداد خبر واحد بود، امثال ابن ادريس و سيد مرتضي كه در فتاواي خود به خبر واحد استناد نمي‏كنند، نبايد احكام ارتداد را تأييد مي‏كردند. بنا بر اين، بايد گفت كه يا اجماع، نزد فقها از اعتبار مستقل برخوردار بوده و يا روايات مربوط به ارتداد به حدّ «خبر واحد محفوف به قراين قطعي» رسيده است و بهترين دليل بر وجود قرينه قطعي براي روايات مربوط به ارتداد اين است كه هيچ فقيهي اعم از سنّي و شيعه حتي امثال ابن ادريس و سيد مرتضي، با اصل مجازات مرتد مخالفت نكرده و اختلاف آنان تنها در باره شرايط و جزئيات مربوط به ارتداد است. بنا بر اين، روايات باب ارتداد نزد اصحاب تلقي به قبول شده است.

2- اسلام آزادي عقيده و تفكر را بر اساس آيه «لااكراه في الدين» پذيرفته است ولي آزادي در ابراز و اظهار هر عقيده‏اي را نه تنها اسلام بلكه هيچ قانون و نظام حقوقي در دنيا به صورت مطلق نپذيرفته است. البته در اسلام اظهار عقيده مخالف توحيد، آزاد است مشروط به اين كه اين عقيده در مجراي صحيح و مناسب خود؛ يعني در مجامع علمي و تخصصي و نزد اهل فن مطرح شود و نه در محافل عمومي و غير تخصصي كه منشأ بروز اختلاف و در نتيجه بر هم زدن نظم عمومي جامعه خواهد شد.

3- بر خلاف ادعاي آقاي كديور كه براي اثبات ادعاي خود مبني بر عدم مشروعيت اجراي حدود از جمله حد ارتداد در عصر غيبت، به كلام جمع اندكي از فقهاي شيعه استناد نموده‏اند، نه تنها ادعاي اجماع بلكه ادعاي شهرت در اين مسأله به اندازه‏اي بي پايه است كه حتي مراجعه اجمالي به كتب فقهي براي يك محقق منصف جاي ترديد باقي نمي‏گذارد كه بيشتر فقهاي نامدار شيعه طرفدار مشروعيت اجراي حدود در عصر غيبت هستند.

1 مدرس حوزه، محقق و نويسنده، كارشناس ارشد حقوق جزا و جرمشناسي.

2- محسن كديور، آزادي عقيده و مذهب در اسلام و اسناد حقوق بشر، مؤسسه انتشارات دانشگاه مفيد، مجموعه مقالات همايش بين المللي حقوق بشر و گفتگوي تمدنها، 1380، ص259؛ آزادي عقيده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، ش 23، اسفند 81، ص61.

3- الشيخ ابو جعفر الطوسي، الخلاف، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، چاپ اول، 1407ق. ج 5، صص 354-353: «دليلنا : إجماع الفرقة وأخبارهم.»؛ علي بن محمد القمي السبزواري، جامع الخلاف والوفاق، پاسدار اسلام، قم، چاپ اول، (بي تا)، ص 499: «لنا بعد إجماع الإمامية ما رووه من قوله (عليه السلام): من بدل دينه فاقتلوه و...»

5- محمد حسن نجفي، جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ هفتم، 1981م.، ج 41، ص 605: «المرتد عن فطرة، لا يقبل إسلامه لو تاب و رجع إلي الاسلام، ويتحتم قتله ، وتبين منه زوجته ، وتعتد منه عدة الوفاة ، وتقسم أمواله بين ورثته وإن التحق بدار الحرب أو اعتصم بما يحول بين الامام. و قتله بلا خلاف معتد به، أجده في شئ من الاحكام المزبورة ، بل الاجماع بقسميه عليها للنصوص المذكورة ، مضافا إلي صحيح ابن جعفر سأل أخاه (عليه السلام) عن مسلم ارتد ، قال : يقتل ولا يستتاب ، قال: فنصراني أسلم ثم ارتد عن الاسلام ، قال : يستتاب ، فان رجع وإلا قتل. و غيره...»

6- أبو جعفر محمد بن منصور ابن ادريس حلّي، كتاب السرائر الحاوي لتحرير الفتاوي ، انتشارات جامعه مدرسين، قم، چاپ دوم، 1410ق.، ج2، ص707: «فاما المرتد عن الاسلام فعلي ضربين فان كان مسلما ولد علي فطرة الاسلام... وجب عليه القتل من غير أن يستتاب.»

7- همان، ج1، ص644: «بل إجماع أصحابنا منعقد و أخبارهم متواترة، فإن لم تكن متواترة، فهي متلقاة بالقبول، لم يدفعها أحد منهم، فالاجماع هو الدليل القاطع علي ذلك، دون غيره.»؛ همان، ج2، ص24: «عندي، أنه لا يجوز له أن يقيم الحدود إلا علي عبده فحسب، دون ما عداه من الأهل، والقرابات، لما قد ورد في العبد من الأخبار و استفاض به النقل بين الخاص والعام.»

8- سيد مرتضي علم الهدي علي بن الحسين الموسوي البغدادي، الانتصار، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1415 ق، ص 483.

9- همان، ص 482: «ان سبّ النبي و عيبه و الوقيعة فيه ردة من المسلم بلاشك و المرتد يقتل.»

10- محيي الدين بن شرف النووي، المجموع في شرح المهذب، دار الفكر، بيروت، (بي تا)، ج 19، ص 228: «وقد انعقد الاجماع علي قتل المرتد.» ؛ عبد الرحمان ابن قدامه المقدسي، المغني، دار الفكر، بيروت، چاپ اول، 1405ق.، ج10، ص74؛ شهاب الدين ابن حجر العسقلاني، سبل السلام، شركة مكتبة و مطبعة البابي، مصر، چاپ چهارم، 1379ق.، ج3، ص264.

11- همان.

13- محسن كديور، پيشين، ص260؛ آزادي عقيده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، پيشين، ص61.

14- بقره/256.

15- علامه سيد محمد حسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، (بي‏تا)، ج2، ص342.

15- علامه سيد محمد حسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، (بي‏تا)، ج2، ص342.

16- همان، ج4، ص117.

17- همان، صص 131-130.

18 - بقره / 217.

19- محسن كديور، پيشين، ص257؛ آزادي عقيده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، پيشين، ص60.

20- بقره/217 و آل عمران/90-85.

21- از جمله فقهايي كه اين ديدگاه را پذيرفته‏اند عبارتند از:
شيخ محمد حسن نجفي، پيشين، ج17، ص25 و ج33، ص 254؛ زين الدين جبعي عاملي (شهيد ثاني)، مسالك الافهام في شرح شرايع الاسلام، انتشارات بصيرتي، قم، ج7، ص291؛ شيخ مرتضي انصاري، پيشين؛ محمدحسين اصفهاني، الفصول الغرويه، دار احياء العلوم الاسلاميه، قم، 1404ق.، ص214؛ سيد ابوالقاسم خويي، محاضرات في الاصول، انصاريان، قم، چاپ چهارم، 1417ق.، ج5، ص309؛ عبد الرحمان ابن قدام

22 - بقره / 217.

23- سيد احمد خوانساري، جامع المدارك في شرح المختصر النافع، مكتبة الصدوق، تهران، چاپ دوم، 1355ش.، ج5، ص411: «و اما اقامة الحدود في غير زمان الحضور و زمان الغيبة فالمعروف عدم جوازها.»

24- شيخ جعفر محقق حلي، شرايع الاسلام في مسائل الحلال و الحرام، انتشارات استقلال، تهران، چاپ دوم، 1403ق.، ج1، ص344: «و لايجوز لاحد اقامة الحدود الا للامام مع وجوده او من نصبه لاقامتها.» مراد از منصوب در جزء اخير، عبارت از منصوب خاص است نه منصوب عام. رجوع كنيد: جواهر الكلام، ج1، ص386.

25- ابن ادريس حلي، پيشين، ج2، ص25: «الاجماع حاصل منعقد من اصحابنا و من المسلمين جميعا أنه لايجوز اقامة الحدود و لا المخاطب بها الا الائمه عليهم‏السلام و الحكام القائمون باذنهم في ذلك، فاما غيرهم فلايجوز له التعرض بها علي حال، و لايرجع عن هذا الاجماع باخبار الآحاد بل باجماع مثله او كتاب او سنة متواتره مقطوع بها.»

26- محسن كديور، پيشين، ص259؛ آزادي عقيده و مذهب در اسلام، ماهنامه آفتاب، پيشين، ص61.

27- محمد حسن نجفي، پيشين، ج21، صص 394 - 393: «كيف كان فقد }قيل { والقائل الاسكافي والشيخان والديلمي والفاضل والشهيدان والمقداد وابن فهد والكركي والسبزواري والكاشاني وغيرهم علي ما حكي عن بعضهم: }يجوز للفقهاء العارفين { بالاحكام الشرعية عن أدلتها التفصيلية العدول } إقامة الحدود في حال غيبة الامام عليه‏السلام كما لهم الحكم بين الناس مع الامن من ضرر سلطان الوقت، ويجب علي الناس مساعدتهم علي ذلك

28- همان، ص394.

29- محمد حسن نجفي، پيشين، ج21، ص 398: «و إجماع ابني زهرة و إدريس اللذين قد عرفت حالهما.»؛ سيد ابوالقاسم خويي، تكملة المنهاج، دار الهادي، قم، 1407ق.، ج1، ص224: «مسألة 177: يجوز للحاكم الجامع‏للشرائط اقامة الحدود علي الاظهر...هذا هو مباني المعروف و المشهور بين الاصحاب، بل لم ينقل فيه خلاف الا ما حكي عن ظاهر ابني زهرة و ادريس من اختصاص ذلك بالامام أو بمن نصبه لذلك و هو لم يثبت، ويظهر من المحقق في الشرائع و العلامة في بعض كتبه التوقف.»

30- متوفاي 413ق.

31- متوفاي 598ق.

32- شيخ محمد مفيد، المقنعة، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، چاپ چهارم، 1417 ق.، ص810: «فأما إقامة الحدود فهو إلي سلطان الاسلام المنصوب من قبل الله تعالي، و هم ائمة الهدي من آل محمد عليهم السلام ، و من نصبوه لذلك من الامراء و الحكام، و قد فوضوا النظر فيه إلي فقهاء شيعتهم مع الامكان.»

33- متوفاي 448ق.

34- ابو حمزة بن عبدالعزيز ديلمي (سلار)، المراسم العلوية في الاحكام النبويه، معاونت فرهنگي مجمع جهاني اهل بيت، قم، 1414ق.، صص264 - 263: «فأما القتل والجراح في الانكار ، فإلي السلطان أو من يأمره السلطان . فإن تعذر الامر لمانع ، فقد فوضوا عليهم السلام إلي الفقهاء إقامة الحدود و الاحكام بين الناس بعد أن لا يتعدوا واجبا و لا يتجاوزوا حدا، و أمروا عامة الشيعة بمعاونة الفقهاء علي ذلك ما استقاموا علي الطريقة.»

35- شيخ ابو جعفر محمد طوسي، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوي، انتشارات قدس محمدي، قم. (بي‏تا)، صص301-300: «فأما إقامة الحدود، فليس يجوز لأحد إقامتها، إلا لسلطان الزمان المنصوب من قبل الله تعالي، أو من نصبه الإمام لإقامتها...و أما الحكم بين الناس و القضاء بين المختلفين، فلا يجوز أيضا إلا لمن أذن له سلطان الحق في ذلك. و قد فوضوا ذلك إلي فقهاء شيعتهم في حال لايتمكنون فيه من توليه بنفوسهم.»

38- زين‏الدين جبعي‏العاملي، (شهيدثاني)، پيشين، ج3، صص108-107: «قوله: «وقيل: يجوز للفقهاء العارفين إقامة الحدود...الخ» هذا القول مذهب الشيخين (رحمهما الله) و جماعة من الاصحاب...رواية عمر بن حنظلة مؤيدة لذلك، فإن إقامة الحدود ضرب من الحكم ، وفيه مصلحة كلية ولطف في ترك المحارم، و حسم لانتشار المفاسد. وهو قوي.»

40- محمد حسن نجفي، پيشين، ج21، ص393: «فمن الغريب بعد ذلك ظهور التوقف فيه من المصنف وبعض كتب الفاضل سيما بعد وضوح دليله الذي هو قول الصادق عليه السلام في مقبول عمر بن حنظلة" انظروا إلي من كان منكم قد روي حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف أحكامنا فلترضوا به حاكما ، فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما بحكم الله استخف ، وعلينا رد ، والراد علينا راد علي الله تعالي ، وهو علي حد الشرك بالله عزوجل" وفي مقبول أبي خديجة...»

41- ر.ك: همان، صص397 -393.

42- همان، ص397: «و بالجملة فالمسألة من الواضحات التي لا تحتاج إلي أدلة...فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك ، بل كأنه ما ذاق من طعم الفقه شيئا.»

44- ابو عبدالله محمد بن مكي عاملي (شهيد الأول)، اللمعة الدمشقية، دار الفكر، قم، چاپ اول، 1411ق.، ص75؛ ابن فهد حلي، المهذب البارع في شرح المختصر النافع، انتشارات جامعه مدرسين، قم، 1413ق.، ج2، ص328؛ محقق كركي، رسائل الكركي، مكتبة آيت الله المرعشي، قم، چاپ اول، 1409ق، ج1، صص 160ـ153؛ گلپايگاني، الدر المنضود في احكام الحدود، (تقرير علي كريمي جهرمي) دار القرآن الكريم، قم، چاپ اول، 1412ق، ج1، ص476.

45- متوفاي 460ق.

46 - محقق كركي، رسائل الكركي، پيشين، ج1، صص161 - 160: «فإن الفقيه المأمون منصوب من قبل الإمام ولهذا تمضي أحكامه ، ويقيم الحدود ، ويقضي بين الناس ، وهذه الأحكام مشروطة بالامام أو من نصبه قطعا بغير خلاف ، فلولا أن الفقيه المذكور منصوب من قبل الإمام لجميع المناصب الشرعية، لما صحت منه الأحكام المذكورة قطعا.»

47- شيخ محمد حسن نجفي، پيشين، ج11، ص175: «بل قال في المقام : " فرضنا وفقك الله الاجتماع علي ما قدمناه إلا أنه بشريطة حضور إمام علي صفات يتقدم الجماعة "ويمكن أن يريد بالامام المنصوب إماما و لو بالنصب العام، فيوافق القائل بانعقادها مع المجتهد.»؛ همان، ص 176: «وأما أبو الفتح فقد يريد بالامام في كلامه المنصوب و لو بالعموم.»

48- متوفاي 481ق.

50- البته اين كه نفي ابن ادريس در اين باره صحيح مي‏باشد يا خير مبحث ديگري است كه جاي بررسي مستقلي دارد.

51- ر. ك.: ابن ادريس، پيشين، ج2، ص24.

52- همان، ص25: «و أما الحكم بين الناس والقضاء بين المختلفين ، فلا يجوز أيضا إلا لمن أذن له سلطان الحق في ذلك ، وقد فوضوا ذلك إلي فقهاء شيعتهم ، المأمونين المحصلين الباحثين عن مآخذ الشريعة ، الديانين القيمين بذلك، في حال لا يتمكنون فيه من توليته بنفوسهم، فمن تمكن من إنفاذ حكم و هو من أهله، أو إصلاح بين الناس ، أو فصل بين المختلفين ، فليفعل ذلك ، وله به الأجر والثواب.»

53- همان، ج2، صص27 - 26: «ومن لا يحسن القضايا والأحكام في إقامة الحدود وغيرها ، لا يجوز له التعرض لذلك علي حال ، فإن تعرض له كان مأثوما معاقبا، فإن أكره علي تولي ذلك ، واضطرته تقية ، لم يكن عليه في ذلك شئ ، ويجتهد لنفسه من الأباطيل بكل ما يقدر عليه.»

54- ابو المكارم ابن زهره، غنية النزوع الي علمي الاصول و الفروع، مؤسسة الامام الصادق عليه‏السلام ، قم، چاپ اول، 1417ق.، ص425: «يجوز للسيد اقامة الحدود علي من ملكت يمينه بغير اذن الامام و لايجوز لغير السيد ذلك الا باذنه و كل ذلك بدليل اجماع الطائفة عليه و فيه الحجة.»

55- محمد حسن نجفي، پيشين، ج 21، ص 385: «نعم في جوازه لنائب الغيبة...قوة، خصوصا مع القول بجواز إقامة الحدود له.» (خصوصا اين كه خود صاحب جواهر نيز از كساني است كه بي ترديد قائل به مشروعيت اقامه حدود در عصر غيبت مي‏باشد.)

56- همان، ص 386: «و علي كل حال فلا خلاف اجده في الحكم هنا...»

58- همان، ص394: «فمن الغريب بعد ذلك ظهور التوقف فيه من المصنف.»

59- همان.

60- محقق حلي، پيشين، ج1، ص260: «وقيل : يجوز للفقهاء العارفين إقامة الحدود ، في حال غيبة الامام، كما لهم الحكم بين الناس ، مع الامن من ضرر سلطان الوقت. و يجب علي الناس مساعدتهم علي ذلك. و لا يجوز: أن يتعرض لاقامة الحدود، ولا للحكم بين الناس، إلا عارف بالأحكام، مطلع علي مآخذها، عارف بكيفية إيقاعها علي الوجوه الشرعية.»