لطفا منتظر باشید ...
مبناي قانونمندي انسان در فقه اماميه
1احمد اسماعيلتبار مقدمه
انسان، موجودي مدني و متفكر است، ميانديشد، زندگي اجتماعي دارد و تعاملها و روابط اجتماعي خود را بر اساس قانون تنظيم ميكند. اما پرسش مهم اين است كه: قانون، بر چه اساسي وضع ميشود و مبناي تدوين آن چيست؟ به بيان ديگر، چرا انسان بايد سراغ قانونمندي برود و چه مبنا و اساسي انسان را به سوي قانونگذاري و تدوين قانون سمت و سو ميدهد؟همان طور كه ميدانيم، هدف علم حقوق و دانش قانون، ايجاد نظم و تنظيم روابط ميان انسانها است، اما مبناي قانونمندي چيز ديگري است؛ اصول از اين رو قاعدهمند ميشوند تا انسان از طريق روشهاي علم قانون و با در نظر گرفتن آن اصول، هدف قانونمندي را با قانونگذاري تامين كند. نوشتاري كه پيش روي شماست، اساس و مبناي قانونمندي انسان را در فقه اماميه مورد مطالعه قرار داده است و در نتيجه، چنانچه مبنايي را پذيرفتيم، طبعا بر همان اساس، قانونگذاري انجام ميشود و اين مبنا، اساسيترين اصل براي قانونگذاري است. حتي اگر فرض كنيم كه اصول و مباني ديگري هم براي قانونگذاري قابل تصور است، تمام آن مباني، لزوما مبتني بر يك ديدگاه كلي است كه در نتيجه، قانونگذاري بر پايه همان ديدگاه شكل ميگيرد و هدف قانون در راستاي همان مباني تأمين خواهد شد.با توجه به اين كه اسلام به عنوان يك دين، صاحب شريعت است، اساس قانونگذاري در فقه اماميه را مورد مطالعه قرار ميدهيم.اين مقاله، عناوين متعددي را مورد بحث قرار داده است تا مبناي قانونگذاري دين اسلام را به عنوان يك مكتب صاحب قانون، مورد مطالعه قرار دهد. 1ـ تعريف سه اصطلاح
الف) مبناي علم حقوق
در مقدمه علم حقوق، نخست از مبنا، هدف و منابع علم حقوق بحث ميشود. علم حقوق علمي اعتباري است كه در عالم اعتبار، قانون وضع ميشود و از آن تعبير به قانونگذاري ميكنيم. دانستن مبناي قانونگذاري به ما كمك ميكند كه پاسخ اين پرسش را به دست آوريم كه چرا بايد از حقوق اطاعت كنيم و چه جاذبهاي ما را به اجراي احكام آن وادار ميكند، اين تفكر و باور پنهان انسان، كه پايه التزام وي به قواعد و قوانين حقوقي است، در اصطلاح، مبناي حقوق ناميده ميشود. 2ب) هدف حقوق
هر قانوني كه وضع ميشود، براساس رعايت شرايط و مقتضيات زمان و مكان است و قانونگذار، با توجه به آن هدف نهايي قانون را در شرايط خاص خود تدوين ميكند. طبعا مجموعه قوانيني كه علم حقوق را تشكيل ميدهند، يك هدف كلي دارند كه قوانين، در جهت نيل به آن هدف كلي ترسيم ميشود. اين هدف كلي توسط مكاتب فكري و فلسفي مانند اصالت فرد يا اصالت جامعه، تبيين ميشود. مطابق مكتب اصالت فرد، هدف قانون، تأمين آزاديهاي فردي است؛ تا آنجا كه به آزادي ديگران تجاوز نكند؛ ولي مطابق مكتب اصالت جامعه، تامين نيازهاي جامعه، هدف اصلي قانونگذاري است؛ زيرا جامعه انساني يك واقعيت است كه حق و تكليف فرد در آن شكل ميگيرد.3 هدف قانون در فقه اماميه، رسيدن به خشنودي خداوند است كه در ضمن آن، حقوق فرد و جامعه تامين ميشود و رستگاري فرد و جامعه، در رسيدن به آن هدف مقدس فراهم ميشود.ج) منابع حقوق
هر چه را كه دانش حقوق، براي تبيين حقوق و تكاليف به آن مراجعه ميكند، منابع حقوق گويند. كه در علم حقوق، قانون، مهمترين منبع است؛ اما در حقوق اسلام و فقه اماميه، قرآن و سنت را بايد منبع دست اول احكام فقهي دانست كه عقل، در صورت حكم قطعي، و اجماع، در صورت فقدان حكمي در قرآن و سنت، دو منبع ديگر احكام فقهي هستند؛ يعني همان طور كه در علم حقوق، براي يافتن حكمي، به قانون رجوع ميشود، در فقه، به كتاب و سنت رجوع ميشود. 2ـ اقسام مباني حقوق
بديهي است كه قانون را بر پايه تفكر و ديدگاه خاص وضع ميكنيم؛ در نتيجه، براي قانونمند بودن انسان، همواره اين پرسش مطرح ميشود كه چرا انسان قانونمند است و چه نيرويي او را به سوي التزام به قوانين پيش ميبرد؟ براي پاسخ به اين پرسش عواملي چون فطرت، عرف، مصالح و مفاسد جامعه، عقل و عدل را مطرح كردهاند.4اما جمع بندي عوامل پيش گفته، در دو عامل كلي قابل تقسيم است: الف) فطرت يا عقل ب) جامعه و وقايع آن براساس هر يك از دو عامل كلي، دو نوع مكتب حقوق فطري و مكتب حقوقي تحققي 5 به وجود آمده است. گرچه تفسيرها و تعريفهاي متفاوتي از دو مكتب پيش گفته در طول تاريخ مطرح شده است و بدين جهت، گرايشهاي گوناگوني در مكتبهاي حقوق فطري و تحققي به وجود آمده است، اما تقسيم بندي كلي مبناي علم حقوق اين است كه: عدهاي، علم حقوق را دانشي ميدانند كه تنها بر واقعيتهاي خارجي تكيه دارد و عدهاي ديگر، علم حقوق را به قاعده يا قواعد ثابتي مبتني ميدانند كه غايت و مطلوب انسان است و قانونگذار بايد كوشش كند تا آنها را بيابد و بر طبق آن قاعده يا قواعد، قانونگذاري را انجام دهد.6 آنچه كه در تشريع اسلام برطبق مذهب اماميه به نظر ميرسد، قرار گرفتن قانونگذاري اسلام در طبقه مكتب حقوق فطري است؛ اما با تفسيري كه متفاوت از برداشت فيلسوفان مسيحي است و براي رسيدن به اين نتيجه و پيآمدهاي آن، به بررسي مبناي قانونمندي در فقه اماميه ميپردازيم. گستره فقه و احكام آن
علم فقه در شريعت اسلام، براي تنظيم زندگي شخصي و اجتماعي انسان تدوين شده است. در علم فقه، از احكام شرعي كه به افعال انسان يا ذات او و يا به هر چيزي كه در زندگي شخصي و اجتماعي او نقش دارد بحث ميشود؛ بنابراين، احكام شرعي، براي قانونمندي رفتار و گفتار شخصي و اجتماعي و همچنين رابطه و علاقه ذات انسان با اشياء و انسان ديگر وضع شده است7 در نتيجه، هيچ حوزهاي از عملكرد انسان وجود ندارد كه فقه در آن نظري نداشته باشد. آنچه كه تاكنون در آثار فقها به چشم ميخورد و به صورت كلاسيك تدوين شده است، در سه حوزه فقه عبادي، فقه مدني و فقه جزايي است. ولي حسب آنچه كه در علم حقوق پيشرفت كرده است، ضروري است با رجوع به ذخاير عظيم و غني فقه، تاسيسات جديد حقوقي را مورد مطالعه و بررسي قرار داد تا ديدگاه علمي فقه را بر اساس موازين آن، در خصوص موضوعات مطروحه به دست آورد. دست كم با استناد به عمومات فقهي، اساس مشروعيت اعمال حقوقي، در گستره حقوق داخلي و بينالمللي مورد تاييد قرار ميگيرد يا رد ميشود.احكام فقهي
احكام فقهي به دو دسته احكام تكليفي و احكام وضعي تقسيم ميشود:الف) احكام تكليفي
احكام تكليفي آن دسته از احكام فقهي هستند كه به گفتار و رفتار انسان در زندگي شخصي و اجتماعي وي تعلق پيدا ميكنند و ميزان لزوم انجام يا ترك عمل در اين احكام معلوم ميشود. احكام تكليفي به پنج دسته تقسيم ميشوند: اول: چنانچه در حكم تكليفي، درجه واداشتن به عملي، در حدالزام باشد، وجوب ناميده ميشود. دوم: اگر درجه بازداشتن از عملي، در حدالزام باشد، حرمت ناميده ميشود. سوم: اگر ميزان وا داشتن به عملي، در حد رجحان باشد، استحباب ناميده ميشود. چهارم: اگر درجه بازداشتن از عملي، در حد رجحان باشد، كراهت ناميده ميشود. و پنجم: شارع، ميدان عمل را براي مكلف باز ميگذارد تا هرگونه عملي را اعم از ترك يا انجام فعل، اختيار كند و اين حوزه عمل، مشمول حكم اباحة ميباشد. ب) احكام وضعي
احكام فقهي وضعي، آندسته از احكام هستند كه مستقيما، درباره رفتار مكلفين تشريع نشده است؛ بلكه وضيعتي را بيان ميكند كه به طور غيرمستقيم در رفتار مكلف تاثير دارد. به طور نمونه، بيان وضعيت زوجيت يا مالكيت، تعيين كننده رفتار انسان در قبال يكديگر است، گرچه مستقيما حكمي در خصوص رفتار انسان بيان نشده باشد. بسياري از تاسيسات شرعي مانند طهارت و نجاست و...، از احكام وضعي هستند. رابطه تنگاتنگي بين احكام وضعي و احكام تكليفي وجود دارد؛ زيرا هيچ حكم وضعي شرعي وجود ندارد، مگر آن كه در كنار آن، حكم تكليفي مطرح باشد؛ يعني با بيان وضعيت مكلف توسط احكام وضعي، احكام تكليفي مكلف، معين و مترتب ميشود8. حق و تكليف در فقه
حق و تكليف در عالم فقه و حقوق، از مفاهيمي هستند كه نسبت به يكديگر، رابطه اضافي دارند؛ يعني: هر جا حق را تصور كنيم، در مقابل آن، تكليف وجود دارد و بالعكس، هرجا تكليفي را تصور كنيم؛ در مقابل آن، حقي قابل تصوير است. حق، صاحب خود را در برابر طرف مقابل، يعني مكلف، مستحق ميكند و تكليف، شخصي را نسبت به طرف مقابل، يعني ذيحق، مسؤول ميسازد كه نتيجه آن مسؤوليت، ناشي از تكليف و استحقاق، ناشي از حق است. حقوق، در فقه به دو دسته تقسيم ميشود؛ حقوق الهي و حقوق انسانها9 حقوق الهي، عبارت است از حقوقي كه ذيحق آن، خداوند منان است و انسانها، نسبت به ذات هستي بخش، تكليف و مسؤوليت دارند. عبادت در تاسيس فقهي، حق خداوند خالق بر انسان و تكليف انسان، نسبت به خالق است. انسان، مكلف به انجام فرائض و ترك محرمات است و خداوند، بر پايه همين مسؤوليت انسان، وي را مواخذه ميكند و به ثواب يا عقاب اعمال ميرساند. اما حقوق انسانها عبارت است از: رابطهاي كه بين دو انسان به عنوان مستحق و مكلف يا بين انسان و جامعه برقرار ميشود. طرف مستحق، داراي حقي نسبت به طرف مقابل است؛ خواه اين كه فرد باشد يا جامعه، هيچ كس نميتواند او را به عنوان يك انسان، از حقوقش محروم سازد. به طور كلي، در فقه، اين گونه حقوق و تكاليف، در نهايت توسط خداوند تشريع يا امضاء ميشود و هيچ نهاد يا فردي نميتواند مبناي حق و تكليف را تعيين كند تا براساس آن، حقوق يا تكاليفي متوجه انسان شود. رابطه اصول با فروع
معارف اسلام، براي دانستن و اعتقاد به اصول دين و فراگيري و عمل به فروع جهت نيل به كمال الهي و انساني است. انسان بيترديد براي چگونه انديشيدن، مباني فكري دارد كه براساس آن، تفكر وي شكل ميگيرد. انسان بياعتقاد وجود ندارد؛ به هر شكل، ولو اين كه انسان عقيده داشته باشد كه به چيزي معتقد نيست، دست كم به اين اصل كه به چيزي اعتقاد ندارد، معتقداست. انسان بدون عقيده هيچ كاري انجام نميدهد و هيچ حرفي نميزند. به طور قطع، همه انسانها، بويژه صاحبان انديشه، مباني فكري دارند كه براساس همان مباني و زيرساختهاي انديشه، تئوريها و نظريههايي را براي عمل در جامعه مطرح ميسازند. اگر اصول انديشه را همان مباني اصلي بدانيم، اماميه، اصول را در توحيد، نبوت عدل، امامت و معاد ميداند؛ اصولي كه در انديشه انسان براي چگونه زيستن وي نقش اساسي و بنيادين دارد.فروع نيز تأثير پذيري مستقيم از اصول دارد؛ زيرا تعريف حدود، شرايط، اجزاء و... در تدوين فروعات مباحث عبادي، مدني و جزايي و در نتيجه، تدوين فقه، نقش منحصر به فردي دارد. دانستن پاسخ اين پرسش كه اين مسائل، چگونه و از چه نهادي براي آحاد مردم و جوامع انساني تبيين شود، موجب ميشود نوع فروعات متفاوت شود؛ اين جاست كه نقش نبوت و امامت، بعد از توحيد، در ساختار تاسيسات فقهي و شكلگيري مباني و قواعد آن تاثير مستقيم دارد. بديهي است، اگر مباني و قواعد فقهي را از مقام نبوت و امامت اخذ كنيم، فقه و حقوقي خواهيم داشت كه بسيار متفاوت از فقهي است كه مباني و قواعد آن، از شخص يا نهاد ديگري گرفته شده است.اماميه بر اين عقيده است كه: مباني فقه و حقوق اسلام بايد از مقام امامت، به عنوان يكي از اصول معارف انسان مسلمان اخذ شود و مقام امامت نيز مباني و قواعد فقه را از نبوت و آن مقام نيز از توحيد (ذات خالق منان) اخذ كند. نبوت و امامت، لازمه عدل الهي است. نتيجه اين كه: از رابطه بين فروع فقهي و اصول اعتقادي ميتوان دريافت كه مباني و قواعد فقهي، بنابر ديدگاه اماميه، در نهايت از طريق امامت و نبوت به مبداء هستي بخش منتهي ميشود. بنابراين، بايد قانونمندي انسان و خدا را مورد بررسي قرار دهيم. اما قبل از آن، به عقل انسان به عنوان مهمترين منبع شناخت ميپردازيم. عقل عملي و عقل نظري
بسياري از مباني مكاتب فلسفي و حقوقي به يك گزارهاي بر ميگردد كه آن را عقل بيان ميكند. عقل به عنوان فصل مشترك پذيرفته شده انسانها و اصليترين منبع معرفتشناسي آنان، پايه گذار مكاتب فكري گوناگوني است كه معمولاً اساس معرفت آن مكاتب، بر مبناي همان گزاره عقلي مبتني ميشود.اما اين كه آن گزاره عقلي چگونه تحقق پيدا ميكند و در كدام حوزه عمل يا علم كاربرد دارد، پرسشهايي است كه در بررسي عقل عملي و نظري، بدانها پاسخ داده خواهد شد. عقل را براساس نوع تعقل و درك، به دو قسم عقل عملي و عقل نظري تقسيم ميكنند. معلم ثاني، فارابي، در تعريف عقل نظري و عقل عملي ميگويد: «ان النظريه هي التي بهايحوز الانسان علم ماليس من شانه ان يعمله الانسان و العمليه هي التي يعرف بها ما شانه ان يعمله الانسان بارادته» يعني: عقل نظري، نيرويي است كه انسان بدان وسيله، دانشي را كسب ميكند كه به عملكرد انسان نياز ندارد، اما انسان، به وسيله عقل عملي ميداند و ميشناسد كه چگونه بايد با اراده و اختيار خود عملي را انجام دهد.10شيخ محمدرضا مظفر، در تعريف و تفاوت بين عقل عملي و نظري ميگويد: «و ليس الاختلاف بين العقلين الا بالاختلاف بين المدركات فان كان المدرك مماينبغي ان يفعل او لايفعل فيسمي ادراكه عقلا عمليا و ان كان المدرك مماينبغي ان يعلم لاعلاقة له بالعمل فيسمّي ادراكه عقلاً نظريا.»يعني: اختلافي بين دو عقل عملي و نظري نيست، مگر برحسب اختلاف بين آنچه كه درك ميشوند. بنابراين، اگر آنچه كه توسط عقل درك ميشود، شايسته اين باشد كه عمل شود يا عمل نشود، چنين ادراكي، عقل عملي ناميده ميشود و اگر آنچه كه توسط عقل درك ميشود شايسته اين باشد كه دانسته شود و هيچ رابطهاي با حوزه عمل نداشته باشد، چنين ادراكي، عقل نظري ناميده ميشود.11نتيجه اين كه: تقسيم عقل به نظري و عملي، در حقيقت دوگانگي قوه درك انسان نيست؛ بلكه قوه درك انسان كه موطن آن در مغز، به عنوان يك وجود تكويني در بدن انسان تعبيه شده است، يك قدرت بيش نيست و آن، قدرت انديشيدن است. گاهي اين انديشه، به حوزه علم و گاهي به حوزه عمل باز ميگردد. در اين صورت، يك منبع درك و قدرت تعقل انسان به لحاظ مورد درك و انديشه خود، تقسيم به عقل عملي و نظري ميگردد. مدركات عقل عملي و عقل نظري
اكنون كه تعريف عقل عملي و عقل نظري را به اعتبار مدركات آنها شناختيم، به مطالعه مدركات عقل عملي و عقل نظري ميپردازيم. همانطور كه بيان شد، عقل شيء واحدي است؛ دو چيز نيست، بلكه به اعتبار مدركات، تقسيم ميشود كه گاهي به حوزه علم و گاهي به حوزه عمل تعلق پيدا ميكند.ناگفته نماند، عقل، اصل شناخت را به اعتبار اين كه جزم به حكمي دارد يا نه به دو قسم تقسيم ميكند: اول: شناخت تصوري و دوم: شناخت تصديقي؛ گاهي عقل، تنها يك مفهوم را درك ميكند كه آن را شناخت تصوري گويند و گاهي عقل، بعداز آن كه تصورات خود را كامل كرد و در يك گزاره به تصديق رسيد، شناخت تصديقي پيدا ميكند. بديهيترين شناخت تصوري، وجود است كه شناخت هر مفهوم ديگري شناخت وجود را در خود مستتر دارد. اما بديهيترين گزاره از منظر عقل كه شناخت تصديقي است، به دو حوزه علم و عمل باز ميگردد. اگر پايهايترين گزاره حوزه معرفت انسان را از عقل بخواهيم، عقل نظري، گزاره «اجتماع نقيضين محال است» را بيان ميكند و روشن است كه عقل نظري، با شناختهاي تصوري به اين تصديق رسيده است. اما اگر پايهايترين گزاره را در حوزه عمل و رفتار شخصي و تدبير منزل و سياست مدن، از عقل بخواهيم، اين پاسخ را ميدهد كه ظلم بد است و عدل خوب است؛ يعني عقل عملي، با رويكرد به رفتار انسان در معناي اعم، اين گزاره را تصديق ميكند كه ظلم بد است و عدل خوب است. آيا ما ميتوانيم گزارهاي را در حوزه معرفت، قبل از گزاره اجتماع نقيضين محال است بيان كنيم؟!آيا ما ميتوانيم خوب يا بدي را وضع و تبيين كنيم، قبل از آن كه به گزاره عقل عملي، مبني بر خوب بودن عدالت و بد بودن تجاوز و تعدي معتقد باشيم؟! ترديدي نيست كه تمام دانشمندان، پايهايترين گزاره عقل نظري را در حوزه دانش، مفروض و ثابت ميدانند و تمام حاكمان سياسي و فرمانروايان، در حوزه رفتارهاي شخصي و اجتماعي انسان، تحسين عدالت و تقبيح ظلم را عقلاً پذيرفتهاند؛ به همين جهت، هيچ حاكم سياسي نميخواهد خود را ظالم و جنايتكار معرفي كند؛ زيرا اصل مذموم بودن ظلم و ممدوح بودن عدل از احكام عقل عملي است. البته ممكن است در مصاديق رفتار عادلانه، اختلاف به وجود آيد كه اين اختلاف، به لحاظ مصاديق عدل و مباني شناخت آن است و تاثير در ممدوح بودن كلي عدل يا مذموم بودن كلي ظلم كه شناخت عقل عملي است ندارد.مستقلات عقليه و استلزامات عقليه
مستقلات عقليه و استلزامات، دو اصطلاح هستند كه برحسب نوع تعقل و داوري عقل، به كار گرفته ميشوند. هنگامي كه عقل در درك و تصديق قضيه يا گزارهاي، مستقل و بينياز از تعليم در خارج باشد، مدرك عقل را مستقل عقلي گويند. چنانچه گفتيم، عقل عملي، حكم به دو گزاره «عدالت نيكوست» و «ظلم زشت است» ميكند و در اين حكم، عقل عملي مستقل است و نيازي به ساير قضايا يا گزارهها از منابع ديگر ندارد. توضيح اين كه: با تكميل شناخت تصوري از عدالت و خوب بودن، عقل به طور مستقل و خود كفا، حكم به رابطه بين خوب بودن و عدالت ميكند و در صدور اين حكم، هيچ نيازي به شناخت تصديقي ديگري از ساير منابع ندارد.بنابراين، اگر عقل، در شناخت تصديقي يك گزاره، بلافاصله پس از شناخت تصوري موضوع و محمول، داوري كند، آن مدرك را مستقل عقلي گويند؛ خواه اين كه در حوزه عمل، مربوط به عقل عملي باشد يا اين كه در حوزه علم، مربوط به عقل نظري باشد. در مقابل مستقل عقلي، استلزام عقلي وجود دارد. در استلزامات عقلي، عقل بر طبق ملاكها و معيارهايي كه از ساير منابع، مانند شرع و قانون گرفته است، به تحليل و داوري ميپردازد؛ يعني عقل در ارزش گذاري و تعيين مصداق عدالت و ظلم، به منابع ديگري رجوع ميكند؛ سپس، بر طبق آن منابع، گفتار يا رفتاري را در تعريف عدل يا ظلم قرار ميدهد و آن گاه به داوري خوب يا بد بودن ميپردازد. بنابراين، ريشه اصلي تمام گزارهاي اخلاقي و حقوقي، همين دو گزاره «عدل خوب است» و «ظلم بد است»، ميشود. مصداقشناسي عدل و ظلم را عقل، با كمك مكاتب ديني و حقوقي انجام ميدهد و براساس آنها، مصاديق ظلم و عدل معلوم ميشود. آن گاه، عقل عملي، به ظلم و عدل بودن آن حكم ميكند. نتيجه اين كه: استلزام عقلي داوري عقل، به كمك معيارهاي ديگري است كه از مذاهب و مكاتب فكري اخذ ميكند و در علم اصول فقه، مسائلي نظير مبحث ضد، مقدمه واجب، اجزاء و... از مباحث استلزامات عقلي است كه عقل، با دادههاي شرع، به استنتاج عقلي ميرسد. اما در قضيه مستقل عقلي، داوري عقل بدون كمك منابع ديگر و تنها پس از شناخت تصوري توسط عقل، مستقلا صورت ميپذيرد. خدا و قانونمندي انسان
نخستين پرسشي كه در كنار مفهوم حقوق به ذهن هر انديشمند كنجكاو ميرسد، اين است كه: نيروي الزام حقوق، از كجا سرچشمه ميگيرد و چه مقاميارزش قواعد آن را تامين ميكند؟ به بيان ديگر، چرا بايد از حقوق اطاعت كرد؟! چنان كه گفته شد، اين منبع پنهاني و نيرومند را كه پايه همه قواعد و توجيه كننده الزام ناشي از آنها است، در اصطلاح مبناي حقوق ميگويند.12ما نيز در رابطه بين خدا و قانونمندي انسان، به دنبال پاسخ به سئوالات فوق هستيم. بديهي است كه ابتداييترين مسئله، پاسخ به اين پرسش است. آيا خداوند خالق و عاقل و عادل، در قانونمندي انسان نقش دارد يا خير؟ اگر پاسخ، به هر دليلي منفي باشد، ديگر سخن گفتن از ارتباط قانونمندي انسان با خدا بيهوده است؛ زيرا فرض بر اين است كه خداوند در قانونمندي انسان نقشي ندارد تا درباره چگونگي نقش او سخن بگوئيم. ولي اگر پاسخ مثبت باشد، كه مطابق دين اسلام مثبت هم هست، بايد به دنبال چگونگي ارتباط قانونمندي انسان با خدا برويم و براي نحوه ارتباط آن سخن بگوييم.اما قبل از هر سخني، پاسخ مثبت يا منفي فوق بايد روشن شود تا براساس آن، به ساير مباحث مربوط بپردازيم. فرض اين است كه در علم كلام - كه به مباحث اعتقادي و اصول انديشه انسان ميپردازيم -، اين اصل پذيرفته شده است كه خداي عادل واحد مستجمع جميع صفات عاليه، علاوه بر آفرينش انسان، براي چگونه انديشيدن و چگونه زيستن او، قانونمندي را به او تكليف كرده است، تا غرض از آفرينش انسان، با قانونمندي وي حاصل شود.در غير اين صورت، اگر صرف آفرينش را براي خداوند خالق در نظر بگيريم و بقيه امور را حتي در مباني و اصول انديشه حقوقي، به انسان واگذار كنيم، در واقع هيچ نقشي را براي خدا، در قانونمندي انسان قائل نشديم. خلاصه اين كه به اين دو پرسش كه آيا خداوند در قانونمندي انسان نقش دارد يا نه؟ و اگر نقش دارد، اين نقش، تا چه اندازه در چگونه زيستن انسان بر پايه قانونمندي شخصي و اجتماعي موثر است، در فلسفه حقوق بايد پاسخ داده شود و در پاسخ به اين گونه پرسشها است كه مكتب حقوقي فقه اماميه شكل ميگيرد. قانونمندي در فقه اماميه
در فقه اماميه، به هر دو پرسش پيش، پاسخ داده شده است. خداوند به عنوان خالق عاقل و عالم حكيم، به طور قطع براي بهترين شكل زيستن شخصي و اجتماعي انسان، قوانين و قواعدي را وضع كرده است و انسان بايد به حكم عقل عملي، از منعم خالق و مالك خود اطاعت كند و تنظيم روابط انسان با خدا، اساس مبناي قانونمندي انسان است. نيروي الزام آور براي قانونمندي انسان، حق الطاعه الهي است كه در مقابل آن، تكليف العبوديه انسان است. يعني انسان، برحسب اين كه بايد گفتار و كردار شخصي و اجتماعي خود را بر پايه رعايت حق الهي استوار سازد، ملتزم به قانونمندي ميشود؛ پس در پاسخ به اين پرسش كه چرا انسان ملتزم به رعايت قانون و حقوق ديگران است؟ ميتوان گفت: چون ضمانت اجرايي آن، مسؤول بودن انسان در قبال خداوند است و اگر انسان، به حقوق الهي تعدي كند، مستقيما در مقابل خدا مسؤول است و اگر به حقوق همنوع خود تجاوز كند، باز هم در برابر خدا، به لحاظ عدم رضايت همنوعان خود مسؤول است و مواخذه ميشود.بالاخره، اين مسؤوليت انسان در قبال خداست كه او را وادار ميكند تا ملتزم به قوانين الهي باشد.اگر ما انسان را در قبال خدا مسؤول ندانيم، معنياش اين است كه اولاً: خداوند هيچ دخالتي در قانونمندي انسان ندارد و ثانيا: اگر از طرف خداوند قوانيني براي انسان وضع شده باشد، اين قوانين به لحاظ عدم مسؤوليت انسان در قبال خدا، از اعتبار و الزام برخوردار نيست؛ بلكه اگر مطابق ميل انسان بود، به آن عمل ميكند، در غير اين صورت، هيچ ضمانت اجرايي دنيوي و اخروي ندارد. اما فقه اماميه، انسان را در مقابل خدا مسؤول ميداند و براي انسان تكليف اطاعت و پاداش آن، و براي خداوند خالق عاقل و حكيم، حق پرستش و تقنين را پذيرفته است. اين امر نه تنها در امور شخصي انسان جاري است، بلكه در تعاملهاي اجتماعي، اقتصادي، فرهنگي، سياسي و... مبناي غيرقابل خدشهاي است. قانونمندي انسان در فقه اماميه نيازمند دولت نيست، بلكه حتي در فقدان دولت، او بايد منظم و قانونمند باشد و، طبق قوانين الهي زندگي كند. مبناي حق الهي
حال كه پذيرفتيم مبناي قانونمندي انسان، حق خالق منان و تكليف انسان مخلوق است، اين پرسش مطرح است كه چنين حقي چگونه براي خالق انسان قابل تصور است تا در مقابل آن، انسان مكلف به رعايت باشد. وجه تمايز انسان از حيوان، نيروي انديشه اوست. عقل انسان به لحاظ حوزه معرفت و عمل، به عقل عملي و نظري تقسيم ميشود. قلمرو دانش حقوق در حوزه عمل است. در اين حوزه، عقل عملي به دنبال اصليترين منبع انقياد و اطاعت است كه او بالاترين نهاد صالح براي اطاعت و پيروي است. عقل عملي براي پيروي و انقياد دليل ميخواهد و ميپرسد: چرا انسان منطقا بايد از منبع و نهادي غير از خود پيروي كند؟ عقل عملي در شرايط عادي، انسانها را در حوزه رفتار و عمل يكسان و برابر ميبيند و هيچ رجحان و برتري براي كسي نسبت به ديگري نميبيند؛ زيرا توجيهي براي آن پيدا نميكند. اما آنگاه كه عقل عملي، انسان را در برابر خالق منعم و حكيم و قدرتمند خود قرار ميدهد، در برابر اين پرسش كه آيا انسان مخلوق و متنعم به نعمت عقل و هوش، در برابر خالق خود مسؤول است، پاسخ مثبت ميدهد؛ زيرا مالكيت خالق منان بر مخلوق، يك مالكيت ذاتي است؛ نه اعتباري و حقي كه در اثر اين ملكيت ذاتي به وجود ميآيد، يك حق ذاتي است؛ نه اعتباري. ذات انسان متقوم به ذات الهي است. هستي انسان، متوقف بر وجود خالق منان است. آنگاه كه حق عبوديت خالق بر مخلوق، يك حق ذاتي شناخته شد كه براساس اعتبار هيچ معتبري به وجود نيامده است تا سعه وضيق آن در اختيار معتبر باشد، در نتيجه، عقل عملي با ملاك سپاسگزاري از منعم يا معيار خالقيت يا مالكيت، ضرورت اطاعت و سپاس از خالق حكم ميدهد، در نتيجه، مولويت و برتري خالق منان، عبارت است از: حق اطاعت و پيروي از او كه عقل عملي آن را برمطابق ملاكهاي پيش گفته درك ميكند.13 تعين حق الهي در جامعه
همواره يكي از اشكالهاي مهم، تعين بخشيدن به مفاهيم انتزاعي و متافيزيكي در جامعه است. پيروي از خدا و رابطه حق و تكليف بين خالق و مخلوق در جوامع انساني، نياز به باورهاي ديگري دارد كه بحث مفصل آن در اين تحقيق ميسر نيست، اما در مكتب اماميه، پذيرش توحيد و عدالت الهي و آنگاه نبوت و امامت، تعيين قانونمندي انسان را برپايه حق الهي و تكليف انسان، و تعين و اجراي آن را در پيروي از پيامبر اسلام صلياللهعليهوآله و بعد از او، امام و جانشين معصوم عليهالسلام و بعد از آنان، در آموزههايي كه در عصر غيبت توسط فقها در ولايت فقيه تبيين شده است، قرار ميدهد. هيچ فقيه اماميه را سراغ نداريم كه ديدگاه حقوقي يا فقهي را به بيان ائمه معصومين عليهمالسلام يا سنت نبوي صلياللهعليهوآله يا كتاب الهي مستند نسازد. پذيرش توحيد، مبنايي است كه كتاب خدا را مبناي قانونمندي قرار ميدهد و پذيرش نبوت، مبنايي است كه سنت نبوي را منبع قانونمندي قرار ميدهد و پذيرش امامت نيز مبنايي است كه قول و فعل و تقرير معصوم را منبع قانونمندي قرار ميدهد، هر يك از اين منابع به صورت طولي، براي رسيدن به حكم الهي، تامين حق خدا است؛ حقي كه توسط عقل عملي انسان در پيروي او از ذات خالق عاقل حكيم هستي بخش درك ميشود. در عصر غيبت، بويژه وضعيت كنوني جوامع كه با پيشرفتهاي وسيع علمي و تكنولوژي و پيچيدگي مسائل اجتماعي و فرهنگي همراه است، نياز به نهادهايي است كه قوانين را كارشناسانه وضع كنند و در نهايت، جهت انطباق آن قراردادها و توافقهاي اجتماعي با احكام الهي، بايد به نظر يك نهاد تخصصي فقهي مانند شوراي نگهبان برسد تا تمام قوانين جامعه اسلامي را مورد بررسي قرار دهند و به انطباق با فتاواي ولي فقيه برسانند و اين، همان حفظ مبناي قانونمندي انسان در فقه اماميه است كه تمام قوانين بايد در جهت تامين حق خدا بر انسان و رسيدن به خشنودي او باشد و اين مهم، تضمين كننده حقوق فردي و اجتماعي انسانها در زندگي شخصي و اجتماعي آنها است.1 ـ عضو هيأت علمي دانشكده علوم قضايي تهران، محقق و نويسنده.
2_Positivismes
2 - ناصركاتوزيان، فلسفه حقوق، انتشارات شركت سهامي انتشار، چاپ دوم 1380، ج 1، ص 39.
3- محمد جعفر جعفري لنگرودي، مقدمه علم حقوق، انتشارات گنج دانش، چاپ 6، ص 21.
4 - همان، ص 30 به بعد.
5 - ناصر كاتوزيان، مقدمه علم حقوق، چاپ 13، ص 19.
6 - محمد باقر صدر، دروس في علم الاصول، نشر موسسة الاسلامي، ج 1، ص 163.
7 - همان، ص 63.
8 - امام خميني، تحرير الوسيله، انتشارات قدس، قم، ج 2، ص 446.
9 - مهدي حائري يزدي، كاوشهاي عقل عملي، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1361ش.، ص 192.
10 - محمدرضا مظفر، اصول الفقه، نشر دانش اسلامي، ص 205.
11 - ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، نشر شركت سهامي انتشار، چاپ دوم، ج 1، ص 39 به بعد.
12 - سيد محمدباقر صدر، بحوث في علم الاصول، سيد محمود هاشمي شاهرودي، نشر المجمع العلمي للشهيد الصدر، ج 5، ص 26.
