روش‏شناسي تاريخي قاضي عبدالجبار معتزلي

محمدرضا هدايت‏پناه

قاضي القضاة، ابوالحسن عبدالجبار بن احمد همداني (م 415) فقيه شافعي و برجسته‏ترين متكلمِ معتزلي مذهبِ قرن چهارم هجري به شمار مي‏رفت. وي از قريؤ اسد آبادِ همدان و شغل پدرش حلاّ جي بود.1

سال تولد قاضي به درستي معلوم نيست؛ اسماعيل پاشا2 و عمر كحّاله سال تولد او را 359 گفته‏اند؛3 اما اين تاريخ قطعاً صحيح نيست؛ زيرا ذهبي بر آن است كه قاضي از ابوعبدالله زبير بن عبدالواحد اسدآبادي حديث شنيده و اين شخص در سال 347 در اسد آباد در گذشته است.4 از طرفي چون مشهور گفته‏اند كه قاضي اندكي بيش از سن نود در سال 415 از دنيا رفت، به نظر مي‏رسد كه سال تولد او بايد حدود بين 320 تا 325 بوده باشد.

تحصيلات قاضي تا حدود سال 360 در بغداد بود و پس از دعوت صاحب بن عباد (326 ـ 385) به ري رفت.5 او و بسياري از علما و محدثان در درس حديث صاحب شركت داشتند.6

قاضي داراي مراتب علمي بالايي بود و چون آوازه‏اش در همه جا پيچيد، از اطراف براي كسب دانش به سوي او روي آوردند.7 اساتيد بنامي چون: ابوالقاسم علي بن محسّن تَنُوخي (355 ـ 447)، حسين بن علي صَيْمُري (351 ـ 436)، ابوالفرج حمداني قزويني مظفر بن علي كه از شاگردان شيخ مفيد، سيد مرتضي و شيخ طوسي بود8 و شماري ديگر از او كسب علم كردند.

قاضي سال 367 در دولت شيعي آل بويه به وسيله صاحب بن عباد ـ وزير فخرالدوله ـ منصب قاضي القضاتي9 ري و شهرهايي را كه تحت حكم فخر الدوله بويهي ـ حاكم ري ـ بود، عهده دار شد10. به همين دليل به رازي نيز ملقب است.11 با اين حال گويند مردم از قضاوت او خشنود نبوده‏اند.12 وي بسيار مورد مهر و نظر صاحب بود و با استفاده از اين فرصت و از منصب قضا چندان ثروتمند شد كه او را به قارون زمان تشبيه كردند.13 با اين حال چون از نظر فكري با صاحب اختلاف نظر داشت و ضد مذهب تشيع بود، وقتي صاحب از دنيا رفت، بر او نماز نخواند و گفت: «چگونه بر اين رافضي مي‏توانم نماز بخوانم»؟!14 قاضي حتي بر او رحمت نفرستاد و دليل اين كار را توبه نكردن صاحب از مذهب خود بيان كرد. از اين رو، به «بي وفا» معروف شد.15 يافعي او را انساني سرسخت و درشت خوي معرفي كرده است.16 فخرالدوله بويهي پس از ضبط اموال قاضي و عزل او از منصب قضاوت، علي بن عبدالجبار جرجاني را به جاي او نشاند.17

قاضي پس از سفر حج وارد بغداد شد و در آن‏جا به نقل حديث پرداخت.18 وي داراي تأليفات مهمي در زمينؤ فقه، كلام، حديث و تفسير است. گفته‏اند تعداد ورق‏هاي نوشته شدؤ او در علوم مختلف به چهارصد هزار برگ مي‏رسيده است.19 برخي تأليفات او عبارتند از: المغني في ابواب التوحيد و العدل، تثبيت دلائل النبوة، المجموع في المحيط بالتكليف، الامالي في الحديث، تنزيه القرآن عن المطاعن، متشابه القرآن، التفسير، طبقات المعتزلة و الاصول الخمسة.20 ابن كثير كتاب تثبيت دلائل النبوة قاضي را ارزشمندترين و مهم‏ترين كتاب وي دانسته است.21 ابن حجر نيز از مطالب و استدلال‏هاي او در اين كتاب تمجيد كرده است.22

قاضي به جهت مذهب اعتزال مورد بي مهري برخي از علماي اهل سنت قرار گرفته است. ذهبي او را از غلات معتزله برشمرده23 و با عبارت «عمّر في غير السُنّة» وصفش كرده است.24 ديگران هم افكارش را بدعت‏آميز دانسته‏اند25 اما قاضي را يكي از بزرگ‏ترين تئوري پردازان دنياي اهل تسنن مي‏توان دانست؛ زيرا در آن زمان كه مسلك اخباري‏گري اهل حديث و حنابله به آنان اجازؤ نوانديشي و پاسخ به شبهات مطرح شده از طرف علماي شيعه را نمي‏داد،26 افكار و انديشه‏هاي وي در كلام به خصوص در باب امامت تأثير قابل توجهي بر اصول فكري اهل سنت گذاشت. هر چند مايه‏هاي اوليؤ انديشه‏هاي قاضي برگرفته از مشايخ معتزلي مذهب او چون ابوعلي جُبّائي (محمد بن عبدالوهاب 235 ـ 303) و جاحظ (عمرو بن بحر 163 ـ 255) بوده است؛ اما عقل‏گرايي و قوت وي در استدلال، به او اجازه داد تا اندوخته‏هاي مشايخ خود را بارور ساخته و در زمينه‏هاي ياد شده نظريه‏هاي جديدي طرح نمايد.

رديه‏هاي او بر استدلال‏هاي شيعه و شبهات او بر مباني فكري آنان در دو كتاب المغني و تثبيت دلائل النبوة داراي چنان استحكامي بود كه سيد مرتضي در كتاب الشافي في الامامة به پاسخ گويي از شبهات وي برخاست.27

قاضي و شيخ مفيد (م 413) هم عصر بوده‏اند. حتي شيخ مفيد در مجلس درس او حاضر مي‏شده است. در يكي از اين مجالس بود كه شيخ مفيد به مناسبت نظر قاضي دربارؤ حديث غدير و غار پاسخ او را داد به گونه‏اي كه قاضي از جواب دادن به شيخ عاجز شد و در حضور علما شيخ را به جاي خود نشاند. اين عمل او همهمه‏اي در ميان مخالفان به راه انداخت. قاضي به آنان گفت: «هر كه توان پاسخ را دارد بگويد تا او را به جاي نخست او بنشانم». در اين مجلس بود كه قاضي شيخ را به مفيد ملقب كرد و عضدالدوله چون خبر اين مناظره را شنيد بسيار خوشحال شد و به شيخ مفيد پس از احترامات زياد، جوايز ارزشمندي داد.28 بنابراين هر دو يقيناً به انديشه‏هاي يكديگر توجه داشته‏اند، زيرا از پاسخ‏هاي شيخ مفيد به پاره‏اي موضوعات مي‏توان مشاهده كرد كه اين موضوع‏ها دقيقاً مورد نظر قاضي بوده و بدان‏ها پرداخته است.29 با اين‏حال، جاي بسي تعجب است كه هيچ‏كدام‏از آن دو در تأليفات خود، از يكديگر نامي نبرده‏اند.

شايد دليل آن، توجه هر دو به نقد و بررسي افكار و انديشه‏هاي متقدمين بوده است. از اين رو، شيخ مفيد هميشه نظرات جاحظ، ابوعلي جُبّائي و امثال آنان را نقد كرده و قاضي به ديدگاه‏هاي هشام بن حكم(متوفاي حدود 190) و ابوعيسي ورّاق (محمد بن هارون م 247) و ابن راوندي (ابوالحسين احمد بن يحيي بن اسحاق م 298) توجه كرده است.

قاضي عمري طولاني كرد و سن او از نود گذشت. خطيب بغدادي گفته است: «در سفري كه سال 415 به خراسان داشتم پيش از اين كه وارد ري شوم، قاضي در گذشت و گمان مي‏كنم در ابتداي سال بود».30 بنابر رأي مشهور، قاضي در ذيقعده سال 415 در ري در گذشت و در خانه‏اش در همان شهر به خاك سپرده شد.31

روش شناسي تاريخي قاضي عبدالجبار32

بيشترين مباحث تاريخي قاضي عبدالجبار در دو كتاب المغني و تثبيت دلائل النبوه طرح شده است. از مجموع مباحث و نقد و بررسي‏هاي او دو اصل مهم كه در مناسبت‏هاي مختلف به آن اشاره يا تصريح كرده است، به دست مي‏آيد. اين دو اصل كه چارچوب فكري او را در نگاه به قضاياي تاريخي و سنجش اخبار تاريخي تشكيل مي‏دهد، عبارتند از: «حال» و «علم قهري و ضروري به امور مهم».

الف. جايگاه فهم عام تاريخي يا «حال»

در نگاه تاريخي عبدالجبار

به نظر مي‏رسد قاضي نگاه خود را از جزء نگري به كل نگري معطوف داشته و اخبار تاريخي را به صورت عام و در يك مجموعه بررسي كرده است. وقتي از او سوءال شود كه چگونه به اين اخبار تاريخي اطمينان داري؟ پاسخ او بحث‏هاي سندي، رجالي و موردي نيست، بلكه مستند او همان مجموعه و برداشت و تلقي كلي از رخدادها و حوادث تاريخ اسلام است.

به نظر قاضي اين مجموعه، ترسيم كنندؤ يك واقعؤ مشهور است كه براي آشنايان با تاريخ و اخبار و احاديث قابل درك است. از اين رو، وي اخباري را كه با اين مجموعه همخواني و هماهنگي ندارند، باطل انگاشته و به كساني كه اين گونه نقل‏هاي معارض را پذيرفته‏اند، نسبت جهل و ناآشنايي به تاريخ داده و آنان را معاند ناميده است.33

نامي كه قاضي براي اين تصور كلي و عام انتخاب كرده، «حال» است. حال در نگاه قاضي شخصي يا عمومي است.

وي براي سنجش اخبار، در مواردي حال شخصي را ميزان قرار داده و به رد و قبول آن‏ها پرداخته است. به عبارت ديگر با توجه به مجموعؤ اخبار مسلمي كه پيرامون كسي بيان شده و چارچوب شخصيت او را ترسيم كرده است، تعريفي خاص از او ارائه كرده و با همين تعريف، اخبار مربوط به او را سنجيده است. به طور مثال اگر از قاضي سوءال شود: آيا ممكن است در بارؤ امير موءمنان (ع) نصي بوده ولي ابوبكر آن را نپذيرفته است؟ قاضي پاسخ خواهد داد: با توجه به شناخت كلي من از ابوبكر، چنين امري ناممكن است. در اين‏جا مستند قاضي همان حال شخصي ابوبكر است كه برايش مسلم و قطعي فرض شده است.

قاضي در مواردي هم حال عمومي را ميزان نقد و بررسي گزارش‏هاي تاريخي قرار داده است. وي در بارؤ موضوعاتي مانند نص بر امامت امير موءمنان(ع) و نظر و عمل صحابه در بارؤ نص، به همين روش عمل كرده است.

براي تبيين اين موضوع به اين سوءال بايد توجه كرد كه آيا خود امير موءمنان(ع) به موضوع «نص» اعتقاد داشته است؟

شيوؤ قاضي براي پاسخ به اين پرسش، ارائؤ مجموعه‏اي از گزارش‏هاي تاريخي است تا به خواننده مفهوم و تصويري كلي مبني بر بي‏اعتقادي امير موءمنان(ع) به نص ارائه دهد. در حقيقت او از اين جزئيات، امري كلي شبيه تواتر معنوي انتزاع كرده كه با حصول آن، اخبار معارض خود به خود كنار گذاشته مي‏شود. وي براي رسيدن به اين منظور، بحث خود را از زمان رسول خدا(ص) و واقعؤ غدير خم شروع و اين سوءال را طرح كرده است كه چنان‏چه حديث من كنت مولاه فهذا علي مولاه صراحت در خلافت داشته و برداشت صحابه و حاضران نيز همين بوده است، چرا يك بار اين كلام را خلفا و اميران براي تعيين جانشين خود به كار نبرده‏اند؟ مگر آنان عرب نبوده‏اند؟ مگر اين كلام نياز نبوده و كاربرد نداشته است؟ چرا ابوبكر، عمر، شوراي خلافت و ديگران هيچ كدام از چنين كلامي استفاده نكرده‏اند، در حالي كه تمام آنان عرب و فصيح بوده‏اند؟34

قاضي در مرحله بعد براي ترسيم اين فضا و حال عمومي به اخباري تمسك كرده كه محل ترديد است. از جمله اين خبر كه عباس پيش از رحلت پيامبر(ص) از امام علي (ع) خواست اجازه دهد با او بيعت كند تا مردم هم با او بيعت كنند. بنابراين گزارش تاريخي ـ با فرض صحت اين خبر ـ قاضي بر آن است كه غديري در كار نبوده است.35 وي براي اثبات اين مطلب به نماز ابوبكر در بيماري پيامبر (ص) نيز استدلال كرده است.36

قاضي صرف نظر از اين دو خبر، باز در پي فضاسازي و ترسيم حال است؛ به همين دليل گفته است: «چرا انصار و مهاجر به حديث غدير استناد نكرده‏اند، در حالي كه در آن روزها، جاي استناد به اين حديث بوده است»؟37 وي در ادامه گزارش‏هاي ديگري را براي اثبات ديدگاه خود آورده است. از جمله: «حضرت علي در زمان قتل عثمان تقاضاهاي مردم را براي قبول خلافت رد مي‏كند و اين انتخاب را مخصوص مهاجرين و انصار مي‏داند.38 هم چنين آن حضرت در اولين خطبؤ خود و نيز در نامه‏اي كه براي معاويه فرستاد، خليفؤ مشروع و مورد رضاي خدا را كسي مي‏داند كه با انتخاب مهاجرين و انصار تعيين شده است.39 پاسخ امير موءمنان(ع) به ابن كواء بر موضوع انتخاب و اين كه هيچ عهد و سفارشي از پيامبر(ص) در اين باره نشده، اشاره دارد».40 قاضي با اشاره به موضوع حكميت مي‏پرسد: «چرا امام علي همان موقع نگفت: پيامبر در غدير خم مرا با اين كلام من كنت مولاه فهذا علي مولاه به جانشيني و خلافت پس از خود انتصاب كرد»؟41

عبدالجبار پس از گزارش‏هاي تاريخي ديگر مدعي مي‏شود كه حتي وقتي از او خواستند تا كسي را به جانشيني خود انتخاب كند فرمود: «من اين امر را به خود مردم و شما وا مي‏گذارم چنان‏چه پيامبر(ص) اين‏چنين كرد و ما از ميان خود ابوبكر را برگزيديم».42

قاضي تمام اين گزارش‏ها را اخباري مشهور، مسلم و خدشه‏ناپذير مي‏پندارد و پس از ارائؤ اين مجموعه، گويا مي‏خواهد خواننده را از زمان آينده به گذشته ببرد، تصويري از اوضاع و حوادث رخ داده را به او نشان بدهد و او را به اين نتيجؤ كلي برساند كه اساساً چيزي به عنوان نص وجود نداشته و حتي علي بن ابي طالب (ع) هم به آن استناد نكرده است. وي براي طعن به شيعيان به اين مثال تمسك مي‏كند كه: «رضي الخصمان و ابي القاضي»43 و منظورش اين است كه علي(ع) با ابوبكر و خلفا بر سر خلافت نزاع نداشته و به چيزي به عنوان نص معتقد نبوده است، ولي شيعيان نمي‏خواهند اين حقيقت را باور كنند. او مي‏گويد چنان‏چه تمام اين گزارش‏هاي تاريخي را رد كنيد در حقيقت اميرموءمنان(ع) را رد كرده‏ايد.44

قاضي عبدالجبار در بارؤ اشكال مقدري كه شايد امام علي(ع) به دليل ترس و تقيه يادي از حديث غدير نكرده، پاسخ داده است: «كسي كه به احوال ابوبكر و عمر و عثمان و علي آگاه باشد اين اشكال را نمي‏پذيرد». آن گاه با نقل گزارش‏هاي مختلف نشان داده است كه «حالِ زمان خلفا» بر خلاف موضوع ترس بوده و امير موءمنان(ع) در زمان خلفا و در هيچ وقتي از كسي تقيه و ترسي نداشته است.45

وي نقل‏هاي تاريخي «هشام بن حكم»، «ابن راوندي» و «ابوعيسي وراق» را در بارؤ هر يك از موضوع‏هاي مذكور خلاف حال دانسته و آن‏ها را مخالف فهم كلي علما و محدثين از تاريخ برشمرده است.

قاضي تنها راه به دست آوردن اين فهم كلي و يا به تعبير خود او «حال» را با ممارست و مخالطؤ با اخبار و سماع فراوان دانسته است. همان چيزي كه سيد مرتضي در بارؤ فهم حقيقي و صحيح معاني الفاظ و لغات عرب در رسائل خود بدان اشاره كرده است.46

اين فهمِ برخاسته از حال، در نزد قاضي از آن چنان جايگاه استواري برخوردار است كه آن را «عقلي» دانسته است.

به اعتقاد وي اگر اين عقل در برابر هر نقل مخالفي قرار گيرد، بايد آن نقل را كنار گذاشت. مثال وي در اين باره چنين است:

«فرض كنيد شخصي به ما خبر دهد كه «من در اندلس بودم كه مردم آن‏جا به معاويه و مروان لعن و نفرين مي‏كردند و از آنان برائت مي‏جستند، همان گونه كه در كوفه چنين مي‏كردند.» ما اين خبر را تكذيب خواهيم كرد و چنان چه گزارش‏گر بگويد: «شما كه همراه من نبوده‏ايد؛ چگونه در خبر من تشكيك مي‏كنيد؟» پاسخ مي‏دهيم: گرچه ما نبوديم اما عقل و علم داريم كه در اندلس، اكثريت با كساني است كه به خلافت معاويه و مروانيان اعتقاد دارند».

اين كه قاضي مي‏گويد ما علم داريم كه در اندلس غلبه با امويان است، همان چيزي است كه وي آن را حال مي‏نامد و در اصل نوعي يقين و قطع تاريخي است كه حجيت دارد.

قاضي پس از اين مثال به موضوع شهادت امام حسين(ع) و اسارت اهل بيت او به شام اشاره مي‏كند و از اين دو مثال نتيجه مي‏گيرد: «همان گونه كه اين اخبار براي ما علمي و يقيني است، همين طور يقين داريم كه خبر كتك زدن حضرت فاطمه(س) توسط ابوبكر و كشته شدن محسن(ع) غير عقلاني است و گزارش‏هاي مربوط به آن صحّت ندارد».47

در حقيقت، به باور قاضي، از مجموع گزارش‏هاي تاريخي يقيني به دست مي‏آيد كه آن‏چه برخلاف آن است، غير علمي و نامعقول است. در نگاه او تشكيك در اين امور و اعتقاد به گزارش‏هاي خلاف آن‏ها، تشكيك در امور عقلاني است و از آن‏جا كه وي از جايگاه يك متكلم به دنبال علم و يقين بوده است، در تاريخ نيز چارچوب را به گونه‏اي تنظيم كرده كه تنها او را به «علم» و نه «ظن» رهنمون سازد. بر اين اساس، به شدت «قياس تاريخي» را انكار مي‏كند و آن را در تحقيقات تاريخي به شيعيان نسبت مي‏دهد.48

قاضي از اين نگاه، بر ديدگاه‏هاي اماميه و برداشت‏هاي خاص مذهب اسماعيليه و باطنيه اعتراض شديد كرده و براي نمونه در بارؤ برداشت خاص باطني مذهبان از «صلاة» به «شخص» در آيؤ ان الصلاة تنهي عن الفحشاء و المنكر مي‏گويد: «اين برداشت و تأويل خلاف فهم عموم فقها و علماي اسلام و آن چيزي است كه بدان علم دارند».49 وي برداشت شيعيان را از حديث غدير به نص بر خلافت اميرموءمنان(ع) ـ به رغم تفاوت اساسي كه ميان آن‏ها وجود دارد ـ از همين باب دانسته و فهم عمومي مسلمانان را بر خلاف آن مي‏داند و اين ادعا را با نقل حوادث و روايات تاريخي، از صحابه تا دوره‏هاي پس از آن اثبات مي‏كند. قاضي براي تبيين خلاف بودن فهم عمومي، بر اين نكته پيوسته تأكيد دارد كه اطلاع داشتن شيعيان بر نص و مشخص و معين بودن يك شخص براي جانشيني نبايد منحصر به آنان باشد و امري است كه بايد همه از آن اطلاع داشته باشند.

قاضي پس از طرح گزارش‏هايي براي تبيين آن‏چه او حال مي‏نامد، مي‏گويد:

إنَّما ذَكَرْتُ لَكَ هذا لِتَعْرِفَ الحالَ.50

هم چنين در جاي ديگر مي‏گويد:

فَتَأمَّلْ رَحِمَكَ اللّهُ حالَ القومِ لِتَعْرِفَ حَقِيقَتَها و تَعْلَمَ أنَّها بِالضِّدِّ مِمَّا قَالَه هوءلاء، فَقَدْ طالَ العَهْدُ و قَلَّ التَّأمُّلُ.51

اعتقاد عبدالجبار به عدم حجيت اخبار آحاد از يك سو و استناد به آن‏ها در فضا سازي از سوي ديگر، توجيهش اين است كه وي به اين اخبار نگاهي جزءنگرانه ندارد بلكه نگاهي كل‏نگرانه دارد و بر آن است تا از مجموع آن‏ها نتيجه‏اي كلي و يقيني بگيرد. طبعا ممكن است اخبار مورد استفادؤ او از نگاه مخالفان خبر واحد باشد و هرچند وي مدعي است كه چنين نيست، اما به نظر مي‏رسد كه از باب مجادله با مخالف، به آن‏ها استناد مي‏كند و مي‏خواهد به اين وسيله تصورهاي متناقض مخالف را بيان كند. به طور مثال قاضي در برابر روايت غضب حضرت فاطمه (س) بر شيخين و وصيت به اين كه آن دو بر او نماز نخوانند و نيز شبانه دفن شود، رواياتي مبني بر اين كه ابوبكر بر او نماز خوانده و شبانه دفن نشده است، نقل مي‏كند و روايت فاطمة بضعة مني من اغضبها فقد اغضبني را با اين روايت كه «من اغضب ابابكر و عمر فقد نافق و فارق الدين» و نيز «ان حب ابي بكر و عمر ايمان و بغضهما نفاق» در چالش و تناقض قرار مي‏دهد.52 روشن است كه برخي از اين اخبار از خبر واحد هم كمتر است!

پرسش قاضي از مخالفان آن است كه چرا به اخبار آحاد مورد اعتماد خود استناد مي‏كنيد اما در بارؤ اخبار آحاد نقل شده توسط مخالفان كه به نفع شما نيست، استناد نمي‏كنيد؟ البته اين اشكال از سوي شيعه پاسخ داده شده است.53 ولي قاضي بدون توجه به اين پاسخ، در هر مورد، اخبار معارض را رديف مي‏كند.

از نظر او اخبار مورد استناد شيعه مانند قرار گرفتن هزار صفر پشت سر هم است كه نمي‏تواند عدد يك را هم تشكيل دهد و هيچ و پوچ به شمار مي‏آيد. از اين رو، در بارؤ اخبار و گزارش‏هاي هشام بن حكم مي‏گويد: «اگر هشام از اهل قبله مي‏بود و هزار نفر هم مانند او اين روايات را نقل مي‏كردند، هيچ ارزش و اعتباري نداشتند تا چه رسد به اين‏كه هشام از اهل قبله هم نيست».54

در اين موارد خبر براي وي اهميتي ندارد؛ آن‏چه مهم است آن است كه فهم عمومي عالمان و محدثان سني از تاريخ، ملاك صحت اخبار رسيده است. بر اين اساس، از كساني كه دليل صحت گزارش‏هاي تاريخي او را مي‏خواهند، تعجب كرده، مي‏گويد: «جاي بسي شگفتي است كه اينان به گزارشاتي چون حديث من كنت مولاه فعلي مولاه اطمينان دارند اما اين گزارش‏ها را كه مشهور است و مورخاني چون عبدالرزاق و شعبي و ديگران گفته‏اند ترديد دارند».55 وي در برابر اين پرسش كه چگونه به گزارشي كه اميرموءمنان اقامه نماز تراويح نمود اطمينان داريد در حالي كه ديگر روايات مي‏گويد علي(ع) آنان را از اين عمل نهي كرد و آنان فرياد واعمراه سر دادند؟ پاسخ مي‏دهد: «آنان كه روايات نهي را گفته‏اند همان كساني هستند كه اخبار بي اساسي چون: نهي امام از مصحف و فرياد وامحمداه و اين نماز را روايت كرده‏اند».56

مكانيزم پديد آمدن حال

آن‏چه را كه قاضي به عنوان «حال» مطرح مي‏كند و مي‏خواهد با اين قانون، از گزارش‏هاي تاريخي به عنوان آن‏چه حقيقت بوده گزينش كند و بدان اطمينان داشته باشد، بايد داراي چارچوب و معيارهاي علمي و پذيرفته شده باشد.

بنابراين، سوءالي كه در اين زمينه مطرح مي‏شود اين است كه چه مكانيزم‏هايي بر «حال سازي» موءثرند؟ به عبارت ديگر عوامل تشكيل دهندؤ حال كدامند؟ پاسخ ـ يا پاسخ‏هاي ـ به اين سوءال، ميزان صحت و سقم جواب‏هاي قاضي را در برابر مخالفانش مي‏تواند به ما نشان دهد. ما نيز مي‏توانيم به اين نتيجه برسيم تصويري كه وي مدعي صحت آن است، با واقعيت تاريخي مطابقت دارد يا خير.

1. نقش حكومت‏ها

سياست جاري حكومت‏ها يكي از اصلي‏ترين مكانيزم‏هاي تأثيرگذار بر شكل‏گيري حال هستند. مقايسه بين شام با جهت‏گيري اموي و عراق با جهت‏گيري علوي نمونؤ اين تأثيرگذاري است. يعني حاكمان با اهدافي كه دارند تمام مكانيزم‏هايي را كه بر فكر و انديشه و فرهنگ و سياست جامعه تأثيرگذارند تحت نظر دارند. به طور مثال نوع احاديث، سخنان و ديدگاه‏هايي كه مي‏خواهد در جامعه شام دوران اموي انتشار يابد، نبايستي در تضاد با اهداف امويان باشد.

آنان خود معترف بودند كه اگر آن‏چه را كه آنان از فضايل اميرموءمنان علي(ع) مي‏دانند مردم نيز مي‏دانستند، حتي يك نفر هم از حكومتشان طرفداري نمي‏كرد.57 وقتي معاويه دستور منع بيان احاديث فضايل امام علي(ع) را از يك سو و فضيلت سازي براي خلفاي ثلاثه را از سوي ديگر مي‏دهد چگونه مي‏توان به نقش حكومت‏ها در حال سازي بي توجه بود و آن را ناديده انگاشت؟

بنابراين، احاديثي كه از چنين دوره‏اي برخاسته باشد به يقين نمي‏تواند ترسيم كنندؤ حال حقيقي و واقعي باشد و اعتماد به آن‏ها نيز تجاهلي بيش نيست. اين اشكالي است كه در پديد آمدن حال وجود دارد. آيا قاضي پاسخي براي اين اشكال دارد؟

قاضي ممكن است اين اخبار را مخالف حال و يا خبر واحد بداند و طبعاً نظر موافقي نداشته باشد. شاهد اين كه وي نقش حكومت‏ها را در بارؤ سانسور قبول ندارد. حتي اگر خبر متواتري هم در ميان نباشد، عقل كه هست و بر اساس آن، اين امر بديهي است كه حكومت‏ها روي افكار عمومي و از جمله انديشه‏هاي تاريخي مردم، تا چه اندازه تأثير گذارند. قاضي خود، قرني را كه در آن مي‏زيسته «قرن تشيع» نام نهاده است.58 علت آن چيست؟ خود وي تصريح مي‏كند كه اين موضوع به سبب حاكميت آل بويؤ شيعي مذهب بر تمام دستگاه خلافت عباسي است به طوري كه تنها از خلافت اسمي باقي مانده است.59 هم چنين چرا رسول خدا(ص) در نامه‏اش به خسرو پرويز فرمود: اگر تو اسلام نياوري گناه تمام مجوس به گردن تو است؟60 اين نامه را قاضي نقل كرده و به صحت آن نيز تصريح كرده است.61 بنابراين، انكار اين واقعيت جز خود اغفالي و چشم بستن بر واقعيت خارجي چيز ديگري نخواهد بود.

2. زمان شناسي موضوعات

هر موضوعي را بايد در دورؤ خاص خود سنجيد. به طور مثال نمي‏توان «عقيدؤ تربيعِ خلافت» را در عصر صحابه و تابعين پذيرفت؛ چرا كه اين موضوع از قرن سوم تثبيت شده و پيش از آن مطرح نبوده است. هم چنين مسألؤ خلق و يا قدمت قرآن كه باز به قرن دوم و سوم باز مي‏گردد.

اين موضوع يكي از موضوعات مهم در شناخت حال است كه دقيقاً مورد توجه قاضي بوده است. وي در رد برخي روايات و سخناني كه طعن صحابه شمرده مي‏شود، چنين بيان مي‏دارد كه اين احاديث با توجه به مسائل مطرح شده در آن‏ها ساخته و پرداخته كساني چون هشام بن حكم، ابوعيسي وراق و ابن راوندي است كه در ميان شيعيان رواج يافته و از اصول اعتقادي آنان شده است؛ چرا كه اين گونه مباحث به هيچ وجه در ميان صحابه و تابعين مطرح نبوده و اين احاديث مربوط به دوره‏هاي بعد از صحابه و تابعين است.62

صرف نظر از صحت و سقم ادعاي قاضي، توجه به اين موضوع يكي از كليدهاي اصلي شناخت حال مي‏تواند باشد؛ اما چنان چه مخالفان قاضي ادعاي او را رد كنند قاضي چه پاسخي براي اثبات مدعاي خود ارائه خواهد داد؟ به عبارت ديگر راه‏هاي تشخيص زمان بندي موضوعات چيست؟ زيرا بدون ارائؤ اين راه‏ها هر كسي مي‏تواند اين قبيل ادعاها را داشته يا آن‏ها را رد كند.

متأسفانه قاضي كه خود اين بحث را مطرح كرده، هيچ راه حلي براي شناخت اين موضوع ارايه نداده است. از اين رو ناچاراً با استناد به اشارات دوري كه خود قاضي به مناسبت‏هاي مختلف در مباحث تاريخي مطرح كرده است و نيز گفته‏هاي ديگران، راه شناخت دقيق زمان موضوعات تاريخي را مي‏توان اين گونه بيان كرد:

1. ممارست و مخالطه با احاديث مربوط. اين راه نيازمند صرف عمر طولاني در اين گونه مباحث است.

2. واژه‏شناسي. برخي اصطلاحات يا مباحث، مربوط به دوره‏هاي بعد است و مسلماً چنين اصطلاحات سياسي ـ مذهبي در دوران رسالت و صحابه نبوده، بلكه در زمان منازعات كلامي رايج شده است. به طور مثال اصطلاح «اهل السنه» نمي‏توانسته در دوران رسالت و يا صحابه مطرح بوده باشد؛ بلكه اصطلاحي است كه از قرن دوم وارد ادبيات سياسي جامعؤ اسلامي شده است و يا مانند عثماني؛ رافضه، خوارج، مرجئه و... .

3. چينش اسامي و يا حوادث به گونه‏اي كه بعدها اتفاق افتاده است. اين نظم و چينش به هيچ وجه نمي‏توانسته اتفاقي باشد و نشان مي‏دهد سازندگان آن با توجه به حوادث و مباحث متأخر دست به چنين چينشي زده‏اند. رواياتي كه مربوط به خلفاي ثلاثه است و قرار گرفتن نام آن‏ها به ترتيب خلافت در حوادث مختلف، نمونؤ اين مورد است. اين راه نيز به آشنايي زياد با تاريخ و مباحث و منابع آن نياز دارد.

4. نبود مباحث طرح شده در احاديث و اخبار در منابع كهن.

ب. قانون بديهي بودن آگاهي به اخبار مهم

اشكالي كه ممكن است بر قانون حال و اين روش قاضي وارد شود اين است كه شما در برابر مخالفان خود فهم عمومي را مطرح كرديد و آن را متكي بر فهم تمام محدثين از صحابه و تابعين و پس از آنان دانستيد. چنان چه مخالفان شما نيز همين گونه استدلال كنند و فهم خود را از روايت‏ها و گزارش‏هاي تاريخي بر فهم عمومي علما مستند كنند، در اين صورت چگونه به قانون حال و اين فهم خود اطمينان پيدا مي‏كنيد و آن را صحيح مي‏انگاريد و اين را بر آن مقدم مي‏كنيد؟

قاضي خود متوجه اين اشكال بوده و براي پاسخ بدان، قانون و اصل ديگري را پذيرفته است كه «علم قهري و ضروري به امور مهم» است.

اين قانون را مي‏توان بر قانون حال مقدم دانست. قاضي بيش از دويست صفحه از كتابش را به تبيين اين موضوع اختصاص داده كه نشان دهنده اهميت و جايگاه آن در انديشؤ تاريخي او براي كشف حقيقت و واقعيت حوادث تاريخي و اطمينان به صحت گزينش‏هاي تاريخي است. قاضي اين موضوع را در مباحث مختلفي تبيين كرده است. به طور مثال در بارؤ نص كه اصلي‏ترين موضوع گفت و گوي وي با مخالفانش به شمار مي‏آيد، چنين بيان مي‏كند:

«بر اساس اعتقاد شيعيان، پيامبر(ص) به طور آشكار و شفاف و بدون هيچ گونه اجمال و ابهامي اميرموءمنان(ع) را به جانشيني خود منصوب كرده و اين موضوع را به گوش تمام مسلمانان رسانده است، آنان نيز كاملاً اين را شنيده و بدان علم داشته‏اند». سوءال قاضي اين است كه شما اين فهم تاريخي را از كجا به دست آورده‏ايد؟ طبعاً پاسخ اين سوءال روايات و آيات است. قاضي بر اساس قانون مذكور، در اين روايات و چنين فهمي از آن‏ها خدشه وارد كرده و مي‏گويد: «چنان چه اين مطلب صحيح باشد، از آن‏جا كه «نص» يكي از مهم‏ترين و حساس‏ترين موضوعات اسلام است، نبايد اين علم منحصر به فرقه‏اي خاص و محدثان مخصوصي باشد بلكه علم به آن، بايد نزد تمام مسلمانان اعم از صحابه، تابعين، علما و محدثان ما و شما ثابت، قهري و ضروري باشد؛ چرا كه ما و شما در يك مجموعؤ تاريخي و زماني بوده‏ايم». قاضي، قهري بودن علم به موضوع نص را ـ با توجه به قرب عهد به رسول خدا (ص) ـ در مقايسه با امور ديگري كه در مراتب بعد قرار دارند و حتي جزئي هستند، بديهي‏تر دانسته است.63 هم چنان كه بر امور ذيل همه آگاهند:

تعابير رسول خدا(ص) در بارؤ رسالت خود؛ ابوبكر در بارؤ خلافت عمر؛ عمر در بارؤ شورا؛ شورا در بارؤ عثمان؛ معاويه در بارؤ يزيد؛ مروان در بارؤ عبدالملك؛ عبدالملك در بارؤ وليد و منصور بر مهدي. سوءالي كه قاضي پيوسته آن را تكرار مي‏كند، اين است كه چرا اين اخبار را همه اطلاع دارند و هيچ كس در فهم و علم بدان‏ها شك و ترديد ندارد ولي موضوعي مانند نص بر اميرموءمنان(ع) تنها مدعاي شيعيان است؟! قاضي حتي علم به اين موضوع را از موارد ياد شده بسيار با اهميت‏تر دانسته و مي‏گويد:

لو كانَ النَّبِيُّ قَدْ نَصَّ علي رَجلٍ مِنْ أصحابِه بِأيِّ لَفْظٍ كانَ، لَكَانَ العِلْمُ بِه أقوي مِن العلمِ بِهوءلاء لِأنَّه ليسَ فِي هوءلاء أحدء يَعتَقدُ فِي نَصِّه و فَرْضِه ما يَعتَقِدُه المُسْلِمُونَ فِي نُصُوصِ رسُولِ اللّهِ أو أوامِرِه و فِي فَقْدِ العلمِ بِذالِكَ دَليلء علي أنَّه أمْرء لا أصلَ لَه بِوَجْهٍ مِن الوجُوه.64

قاضي بر اساس همين قانون معتقد است كه اميرموءمنان(ع) به خلافت امام حسن(ع) تصريح نكرده است؛ چرا كه اگر تصريح مي‏كرد بايستي خبر آن را همه مي‏دانستند.65

مثال ديگر در بارؤ نماز ابوبكر به جاي رسول خدا (ص) در زمان بيماري آن حضرت است. در اين باره دو سوءال مطرح است: يكي اين‏كه آيا چنين واقعه‏اي روي داده است يا خير؟ يعني اصل خبر مورد ترديد است. ظاهراً شيعه و اهل سنت در اصل اين كه چنين امري مطرح شده اختلافي ندارند. دوم اين كه آيا اين به دستور پيامبر(ص) بوده است يا خير؟ شيعه معتقد است اين عمل بدون اجازه پيامبر (ص) بوده و دستوري از آن حضرت صادر نشده است. از اين رو، امامت ابوبكر غاصبانه بوده و پيامبر(ص) نيز پس از اطلاع، برخاسته و او را كنار زده است ولي اهل سنت اين را به دستور پيامبر(ص) دانسته و حتي مخالفت عايشه را در اين زمينه (امامت ابوبكر براي نماز) نيز نپذيرفته‏اند.

قاضي مسلماً با نظريه اهل سنت موافق است، اما نه بر اساس روش سندشناسي. او با قانون «ضروري بودن علم به امور مهم» نظريه شيعه را رد مي‏كند و بيان مي‏دارد: «ادعاي غصب و عزل و عتاب پيامبر(ص) به صحابه را كه شما روايت و گزارش مي‏كنيد، امور كم اهميتي نبوده بلكه مراجعه و سوءال در اين باره زياد بوده است. بنابراين، علم به اين اخبار از گزارش‏هاي مربوط به صلح حديبيه ـ كه در آن صحابه با پيامبر در زمينؤ صلح و مواد صلح نامه مراجعات و مشاجراتي داشته‏اند ـ مهم‏تر بوده است».66 وي در جاي ديگر اين موضوع را اين گونه بيان مي‏كند:

ولهذا قالت العلماء ان العلم بان رسول اللّه ما نص علي علي و لا استخلفه اقوي من العلم بانه ما نص علي بلال او عمار او ابي ذر او ابن مسعود.67

قاضي هم چنين بر اساس اين قانون، تمام اخبار مربوط به برخورد شديد ابوبكر با حضرت فاطمه (س) ضرب آن حضرت و شهادت محسن را رد كرده و مي‏گويد: اين حوادث و اخبار از خبر شهادت امام حسين (ع) به دست يزيد و حجر بن عدي به دست معاويه و مسلم به دست عبيداللّه مهم‏تر است و بايد هر كسي كه اخبار به او مي‏رسد آن را شنيده باشد. چگونه علم به اين امور بديهي و ضروري شده است اما اخباري كه در بارؤ برخوردهاي ابوبكر با حضرت فاطمه(س) ادعا مي‏كنيد چنين نيست در حالي كه اين حوادث در مدينه و در برابر ديدگان تمام بني هاشم و زنان و غلامانشان و نيز ديدگان مهاجرين و انصار و تمام فرزندان و زنان و غلامانشان ـ كه جمعيت آنان بالغ بر صد هزار نفر بود ـ اتفاق افتاده است؟! بنابراين، بايستي علم به اين اخبار از خبر كربلا اقوي مي‏بود.68

قاضي در جاي ديگر تصريح مي‏كند كه علم به اخبار و حوادث مهمي كه در زمان ابوبكر شيعه ادعا مي‏كند، از اخبار حوادثي كه ميان اميرموءمنان(ع) و اهل نهروان و شام اتفاق افتاده بسي مهم‏تر است و علم بدان‏هااقوي است.69 قاضي آن‏چه را «اصل» مي‏داند همين قانون است.70

مشكلي كه قاضي در اين زمينه دارد و او را در متن روش‏شناسي و گزينش اخبار تاريخي گرفتار تعارض ساخته، آن است كه صدور اخبار از نگاه او، بيشتر بر محدثان موافق تكيه دارد و پيوسته مي‏گويد كه اين اخبار را شيوخ ما نگفته‏اند يا شيوخ ما خلاف اين را نقل كرده‏اند. اين گرايش يك جانبه گرايانه، قاضي را بدان‏جا سوق داده كه او را حتي در مقابل اخبار متواتر ـ كه يكي از اصلي‏ترين مباني قبول خبر از نگاه او است ـ قرار داده و آن‏ها را انكار كرده است. به طور مثال وي اخباري را كه به حضور اميرموءمنان(ع) در جريان مباهلؤ پيامبر(ص) با علماي نجران تصريح كرده، انكار مي‏كند و مي‏گويد:

و في شيوخنا من ذكر عن اصحاب ال‏آثار ان علياً عليه السلام لم يكن في المباهلة.71

مشكل ديگر او اين است كه تصور كرده لازمؤ مهم بودن واقعه‏اي شيوع خبر آن است! در حالي كه چنين نيست و در بسياري موارد، مهم بودن واقعه و حادثه‏اي، علت اصلي اختفاي خبر آن است مگر نزد خواص كه پس از گذشت زمان و به خصوص با توجه به عدم امكانات ثبت و ضبط اخبار و نيز از بين رفتن نسخه‏هاي كتاب‏ها و يا دست بردن در آن‏ها از بين رفتن آن اخبار نيز امري طبيعي است. اين مطلبي نيست كه بر شخصيتي بلند پايه چون قاضي عبدالجبار پوشيده و بدان توجه نداشته باشد!

اين كه گفته مي‏شود قاضي به اين امور آگاه بوده، براي آن است كه خود در ابطال ادعاهاي منجمان به نقش نسخه‏شناسي براي صحت و اطمينان به گزارش‏ها و اخبار و اقوال اشاره كرده است. وي به پيشگوئي‏هاي «جابان» منجم كسري به حوادث اسلام اشاره مي‏كند كه وقتي اين گزارش‏ها از طرف اسحاق بن فليت يهودي در نزد يكي از علماي معتزله مطرح شد از او پرسيد: صحت كتاب‏هاي منسوب به ديگران بايد احراز شود و تنها به اين كه اين كتاب فلان عالم است نبايد اكتفا شود؛ زيرا در صورت عدم احراز نسبت كتاب نمي‏توان به عدم دست برد در آن و وضع و تحريف در اخبار آن اطمينان پيدا كرد. از اين رو آن عالم معتزلي از اسحاق پرسيد: از كجا معلوم كه اين كتاب، همان كتابي است كه جابان نوشته است.72

قاضي گر چه ملاك و معياري براي مهم و حساس بودن امور نمي‏دهد اما با اين قانون نتيجه مي‏گيرد كه وقتي علم به اين اخبار ضروري و قهري شد بايد ما هم بدان علم داشته باشيم در حالي كه ما چنين علمي نداريم. بنابراين، هر روايتي در اين باره كه فرد و يا گروه خاصي مدعي آن باشند بر اساس اين قانون قابل قبول نيست و صحت ندارد.

البته قاضي متوجه لوازم و اشكالات اين قانون بوده كه برخي از آن‏ها متوجه خود او و برخي ديگر به مخالفين وارد است .

وي ابتدا اين ايراد را از طرف مخالفان مطرح مي‏كند كه شما به آن‏چه ما مي‏گوييم و روايت كرده‏ايم علم داريد ولي به دليل اين كه بطلان حرف‏هايتان آشكار نشود و مفتضح نشويد كتمان مي‏كنيد. قاضي پاسخ مي‏دهد كه چنين نيست.

ما بهتر از شما به خود آگاهيم؛ علاوه بر اين، ما چنين علمي نداريم و بلكه بر خلاف آن علم داريم، چنان چه اين كتمان بر خلاف آن چيزي باشد كه همه بدان آگاهند اين سبب تعجيل در آشكار شدن مكابره و فضاحت ما خواهد شد.73

اشكال ديگر مخالفان به قاضي اين است كه بر اساس اين قانون، همان گونه كه علم به نص ضروري است، علم به عدم نص نيز ضروري و قهري است. قاضي از اين اشكال پاسخ مي‏دهد كه علم به فعل و انجام كاري ضروري است ولي علم به عدم مي‏تواند استدلالي و يا در صورت عدم استدلال، ظني باشد.74

سوءال ديگر اين‏كه نتيجؤ سخن قاضي تكذيب علما و محدثان شيعه است. آيا مي‏توان گفت كه آنان حديث سازي كرده‏اند در حالي كه خود مدعي تواتر آن‏ها هستند؟ قاضي پاسخ مي‏دهد كه من چنين اتهامي به آنان نمي‏زنم بلكه معتقدم اخبار آحادي را كه چند نفر از پيشينيان آنان ساخته‏اند تلقي به قبول كرده و آن‏ها را بسيار روايت كرده‏اند و تصور مي‏كنند كه اين اخبار متواتر است.75

جايگاه سانسور در ضروري بودن اخبار مهم

سوءالي كه هنوز قاضي بدان پاسخ نداده و مي‏تواند اساس اين قانون را خدشه دار كند، موضوع سانسور در گزارش اخبار مهم و حساس است.

وقتي از نوشتن حديث پيامبر(ص) تا سال 100 هجري يا پس از آن ممانعت مي‏شود؛76

وقتي معاويه از نقل فضايل اميرموءمنان(ع) جلوگيري مي‏كند77 و ابن عباس را از بيان شأن نزول آياتي كه بوي فضايل اهل بيت(ع) داشته است، منع مي‏نمايد؛ وقتي عبدالملك بن مروان نوشتن سيره نبوي را به وسيله ابان بن عثمان بن عفان اموي تنها به دليل اين كه فضايل و مجاهدت‏هاي انصار در آن آمده است، بر نمي‏تابد؛ و وقتي كه مورخاني چون طبري به سانسور تصريح مي‏كنند؛78 آيا قاضي به سانسور در امور مهم توجه يا اعتقاد داشته است؟ اگر بگوييم خير؛ قاضي را نشناخته‏ايم. او خود سياستمداري بوده كه بر بالاترين مسند قضاوت نشسته و از نزديك شاهد امور حكومتي بوده است. چگونه مي‏توان باور كرد كه او سانسور اخبار را از طرف حاكمان درك نمي‏كرده است؟! بنابراين، چگونه سانسور، با ضروري و قهري بودن علم به امور مهم و حساس ـ به خصوص آن دسته از اموري كه با اهداف و انديشه‏هاي حاكمان در تضاد است ـ قابل جمع مي‏باشد؟

قاضي به موضوع سانسور تصريح كرده و در مراحل متعدد بدان پرداخته و سوءالات مخالفان خود را پاسخ داده است. او سانسور را در يك صورت قبول دارد و در صورت ديگر غير ممكن مي‏داند. وي اين ادعاي خود را چنين تبيين كرده است:

«علم به اخباري كه اينك مورد مناقشؤ ما و شيعيان است اموري جزئي نيست. به طور مثال «ارتداد» كه شيعه مدعي آن است و هشام بن حكم تنها شش نفر را استثناء كرده است موضوعي جزئي و ساده نيست كه خبرش تنها در دست يك يا چند راوي باشد بلكه موضوعي است كه از بسياري امور ديگر كه اينك علم بدان‏ها بديهي است، بسي مهم‏تر است».79 قاضي اين امور را در رديف خبر نبوت پيامبر(ص) دانسته است80 و از اين رو، علم بدان‏ها را از امور بديهي غير قابل سانسور برشمرده است.

بنابراين، قاضي سانسور را در يك صورت قبول ندارد و آن كتمان چيزي است كه جماعت زيادي آن را ديده و شنيده‏اند. يعني امور و اخباري كه در اجتماع شيوع داشته و خبرش در ميان مردم پراكنده بوده است. او كتمان و سانسور اين گونه اخبار را غير ممكن دانسته است. چنان كه جعل واقعه‏اي را كه خاصيت آن شنيدن و ديدن عموم مردم است نيز ممكن ندانسته است. وي علت عدم امكان سانسور اين اخبار را چنين گفته است: «كتمان في نفسه، امر سنگين و ثقيلي است و صبر و حفظ بر آن بسي سخت‏تر. طبع مردم نيز به سخن گفتن هموارتر و افشا براي آنان آسان‏تر است و مردم چون خبري را افشا كنند شادي و آسايش در آنان حاصل مي‏شود. آنان وقتي موضوعي را كتمان مي‏كنند مانند غم و دردي است كه وقتي آن را افشا مي‏كنند و بيرون مي‏اندازند آرام و راحت مي‏شوند. حتي گاه اين افشا به ريختن خون و از دست دادن نعمت‏هايشان مي‏انجامد. حتي گاه اين كتمان ميان شاه و وزير كه محل كتمان امور است باقي نمي‏ماند. بنابراين، كتمان يك خبر در يك مجموعؤ زياد، ممكن نيست ولي در ميان دو نفر و يا چند نفر ممكن است كه بالاخره اين نيز افشا مي‏شود».81

قاضي در جاي ديگر براي تبيين ناتواني حاكمان در سانسور اخبار مهم مي‏گويد: «دولت‏ها هيچ نقشي در ممانعت و سانسور اخبار و حوادث مهم نمي‏توانند داشته باشند. معاويه و دولت بني اميه با اين كه دشمن اميرموءمنان (ع) و بني هاشم بودند و قدرت را در دست گرفتند و بر همه جا فرمان مي‏راندند اما نتوانستند فضيلت و منزلتي براي معاويه كه بزرگ آنان بود درست كنند. نتوانستند او را در شمار اصحاب بدر يا بيعت رضوان يا از افراد شورا و يا از مهاجرين و انصار قرار دهند با اين كه دوست داشتند يكي از اين فضايل را براي او قرار دهند؛ هم‏چنين نتوانستند او را از طلقا و فرزندان طلقا خارج كنند؛ در مقابل نيز نتوانستند فضيلتي را از اميرموءمنان(ع) حذف كنند ـ با اين كه تمام آن‏ها به ضرر آنان بود ـ مانند اين كه امير موءمنان (ع) از سابقين در اسلام بود و يا از اصحاب بدر و از عشره مبشره و از حاضران در بيعت شجره و از شوراي خلافت».

قاضي در پايان مي‏گويد:

فتعلم أن الدول و الممالك لاتوءثر في العلم بالأمور التي قد كانت و وقعت.82

بر اين اساس، وي از كساني كه مي‏خواهند در برابر چرايي او بر عدم علم به آن موارد، موضوع سانسور را مطرح كنند و بگويند: «به ما نرسيده است»، اظهار تعجب كرده و اين پاسخ را به اين مثل تشبيه كرده است:

ترون الحصاة و هي علي ابي قبيس و لاترون اباقبيس؛ ريگ‏ها قلؤ كوه ابوقبيس را مي‏بينيد ولي خود كوه را نمي‏بينيد.

منظور او از اين مثال اين است كه دعاوي شيعه در تاريخ اسلام چنان مهم و عظيم است كه اگر حقيقت مي‏داشت، هر كدام چون كوه ابوقبيس محال بود كه از نگاه هر كسي كه اندك اطلاعي از اخبار مي‏داشت، دور مانده باشد و بدان علم و آگاهي نيافته باشد.

وي بر اين نكته تكيه مي‏كند كه علم به اين اخبار از علم به وجوب روزه و نماز جمعه و سقوط وجوب صوم از مسافر و نص بر قبله اولي‏تر است.83

مخالفان، مسألؤ مخالفت، مناقشه و حسد دشمنان با صاحب نص را مطرح مي‏كنند اما قاضي مي‏گويد: «افزون بر اين كه اين ادعا خارج از اصل مورد مناقشه است؛ اتفاقاً اين مخالفت و مناقشه نه تنها نمي‏تواند باعث سانسور اين اخبار شود بلكه موجب شهرت و قوت آن‏ها نيز خواهد شد».

وي براي اين سخن خود به موضوع پيامبران دروغين و مخالفت با عثمان و بيعت مردم كوفه با امام حسن(ع) و مخالفت معاويه با آن حضرت و نيز نامزد شدن سعد بن عباده براي خلافت و مخالفت و مناقشؤ ابوبكر با او و ... اشاره كرده و چنين نتيجه گرفته است كه در تمام اين موارد، ممانعت و مخالفت نه تنها سبب حذف اخبار آنان نشده بلكه موجب شهرت اين حوادث نيز شده است و اينك اخبار آن به ما رسيده و بدان علم داريم.84

قاضي تأكيد دارد كه قبول يا تكذيب موضوع مناقشه دخالتي در رسيدن اخبار به ما نخواهد داشت. هم چنان كه رسول خدا(ص) به نبوتش تصريح كرد و به اين خبر چه آنان كه تصديقش نموده و چه آنان كه مانند مجوس و يهود و نصاري تكذيبش كردند، علم دارند.85

گرچه تا اندازه‏اي اين امر صحيح است اما حقيقتاً اين توجيه قاضي مشكل سانسور را نمي‏تواند حل كند. در واقع پاسخ قاضي بيشتر يك مغالطه است؛ زيرا مخالفت دو گونه است: گاه مخالفت باعث افتخار و كسب امتياز در ميان عموم مسلمانان ـ كه محدوده بحث است ـ مي‏شود مانند مثالي كه قاضي دربارؤ پيامبران دروغين گفت؛ در اين‏جا نه تنها داعي سانسور اخبار براي حاكمان وجود ندارد كه داعي بر انتشار آن است، زيرا اين موضوع ابوبكر را در صف اول مدافعان حريم نبوت و دين قرار مي‏دهد اما در جايي كه موضوع ميان خود مسلمانان اختلافي است و انتشار برخي اخبار به ضرر اهداف حكومتي حاكمان است، چگونه مخالفت مي‏توانند سبب انتشار نيز باشد؟! به طور مثال شيعه مدعي نص يا حوادث مربوط به حضرت فاطمه است. در اين‏جا مخالفت حكومت نه تنها باعث انتشار نمي‏شود بلكه انتشار آن‏ها كاملاً بر خلاف اهداف حكومت است و دليل آن هم كاملاً روشن است. به علاوه وقتي خبري جنبؤ مذهبي پيدا كرد با خبر سياسي و عادي تفاوت دارد. خبر سياسي، در مدت زماني هر چند طولاني كهنه مي‏شود و از اهميت مي‏افتد و درز مي‏كند اما خبر مذهبي، هر روز بيش از روز قبل در وضعيت تعصب مذهبي قرار گرفته، توسط مدافعان آن مذهب مورد انكار قرار مي‏گيرد. خبر زدن حضرت فاطمه(س) از اين قبيل است؛ زيرا صحابه و ابوبكر و عمر جزو عقايد مذهبي اهل سنت هستند كه اكثريت مسلمانان را تشكيل مي‏دهند؛ حتي بسياري از شيعيان سياسي عراق هم كه ضد عثمان بودند، مايل نبودند خبري در بارؤ ابوبكر و عمر نقل كنند. اين موضوع را قاضي در بارؤ شيعيان عراق به صراحت بيان كرده كه آنان نيز شيخين را بر علي(ع) مقدم مي‏كردند.86

بنابراين، طبيعي است كه به نقل مطاعن و اخباري كه به ضرر آنان است، راضي نباشند. قاضي خود آن‏جا كه به نقل كلام عمر در بارؤ تحريم متعه اشاره كرده كه گفت: «متعتان محللتان في عهد رسول اللّه و انا احرمهما» مي‏گويد: «موضوع تحريم از طرف پيامبر(ص) مطرح شده است، در غير اين صورت ممكن نيست كه عمر بر بالاي منبر و در حضور صحابه چنين سخني بگويد».87

توجه داشته باشيد كه يك «سانسور» داريم و يك «خود سانسوري». در واقع تاريخ مذهبي بحث، گرفتار خود سانسوري هم هست و همين، عامل درز گرفتن بسياري از اخبار مي‏شود.

1. لسان الميزان، ج 3، ص 472.

2. هدية العارفين، ج 1، ص 499.

3. معجم الموءلفين، ج 5، ص 78.

4. تذكرة الخواص، ج 3، ص 901.

5. الكني و الالقاب، ج 3، ص 53.

6. الغدير، ج 4، ص 44.

7. تاريخ الاسلام، ص 376.

8. لسان الميزان، ج 6، ص 54؛ معجم رجال الحديث، ج 18، ص 179.

9. ابن اثير گويد: منظور از اين عنوان (قاضي القضاة) ناظر به شهرهاي تحت حكم ري است نه منصب مطلق قضاوت و اين اشتباهي است كه برخي تصور مي‏كنند. الكامل، ج 7، ص 94.

10. ابن حجر گويد: ابويوسف عبدالسلام بن بندار فقيه مشهور وقتي خواست اشياي گران قيمتي به نظام الملك هديه كند از جملؤ آن‏ها عهدنامؤ منصب قضا از طرف صاحب بن عباد به قاضي عبدالجبار بود كه شامل هفتصد سطر به خط صاحب بود كه بر روي كاغذ سمرقندي نوشته شده و در يك غلاف آبنوس استوانه‏اي قرار داشت. لسان الميزان، ج 4، ص 12.

11. الكامل، ج 7، ص 315؛ البداية و النهاية، ج 11، ص 310. در برخي گزارش‏ها موءيد الدوله ذكر شده ولي اين اشتباه است. چرا كه ركن‏الدوله پيش از مرگ خود در سال 366هـ قلمرو خود را به دو بخش تقسيم كرد. يزد و اصفهان و قم و كاشان را به موءيد الدوله داد و ري و قزوين و زنجان و نواحي اطراف و قسمتي از كردستان را به فخر الدوله داد. ر.ك: المنتظم، ج 14، ص 243؛ تكملة تاريخ الطبري، ص 449.

12. لسان الميزان، ج 3، ص 472.

13. همان.

14. همان، ج 1، ص 416.

15. الكامل، ج 7، ص 170.

16. مرآة الجنان، ج 3، ص 416.

17. لسان الميزان، ج 3، ص 473.

17. لسان الميزان، ج 3، ص 473.

18. تاريخ بغداد، ج 11، ص 113.

19. الكني و الالقاب، ج 3، ص 53.

20. طبقات المفسرين، ص 48؛ كشف الظنون، ج 2، ص 1107؛ هدية العارفين، ج 2، ص 499.

21. شذرات الذهب، ج 3، ص203.

22. لسان الميزان، ج 3، ص 472. (اين كتاب پيش از آن كه تثبيت دلائل النبوة باشد بايد آن را «تحريف دلائل الامامة» ناميد).

23. ميزان الاعتدال، ج 2، ص 533.

24. العبر، ج 2، ص 229.

25. لسان الميزان، ج 3، ص 473.

26. شاهد اين مطلب اين كه دكتر عبدالكريم عثمان ـ محقق كتاب تثبيت دلائل النبوة ـ در مواردي كه به زعم او قاضي انديشه‏هاي تشيع را با قوي‏ترين استدلال‏ها ابطال كرده از فرط شادي پس از دشنام‏هاي زيادي كه به شيعيان داده و تعصب و ضعف خود را آشكار ساخته، خطاب به قاضي مي‏گويد: خدا تو را رحمت كناد و فردوس برين جايت باد. بسيار نيكو احتجاج كردي. من نديده‏ام قوي‏تر و دقيق‏تر از اين استدلال‏هاي قاضي بر رد شيعه. سزاوار است كه اين كتاب مبارك مورد توجه و عنايت انديشمندان قرار گيرد. تثبيت دلائل النبوة، ج 1، ص 234.

27. كتاب الشافي را نبايد تنها نقد المغني دانست بلكه نقد تمام آراء و انديشه‏هاي قاضي است كه در دو كتاب المغني و تثبيت بيان شده است. گفتني است كه ابوالحسين بصري معتزلي(محمد بن علي بن طيب م. 436) كتاب الشافي سيد مرتضي را نقد كرد و ديلمي (سلار بن عبدالعزيز م. 448 يا 463) به امر سيد مرتضي كتاب الرد علي ابي الحسين البصري را نوشت. الكني و الالقاب، ج 2، ص 238؛ اعيان الشيعه، ج 7، ص 171.

28. روضات الجنات، ج 6، ص 159.

30. تاريخ بغداد، ج 11، ص 115.

31. الكامل، ج 7، ص 315؛ الانساب، ج 1، ص 141.

32. خوانندؤ محترم توجه داشته باشد كه نويسندؤ مقاله بيشتر در صدد تبيين روش‏شناسي تاريخي قاضي بوده تا نقد گزارشات تاريخي كه قاضي بر آن‏ها تمسك كرده است؛ چرا كه مستندات تاريخي او در موارد زيادي قابل خدشه و نقد است كه مجال ديگري مي‏طلبد. با اين حال تا آن‏جا كه در حوصلؤ اين مقاله بوده نقدهايي بيان شده است.

33. تثبيت دلائل النبوه، ج 1، ص 256.

34. همان، ج 1، ص 217 ـ 219.

35. همان، ج 1، ص 255، 263.

36. همان، ج 1، ص 257 ـ 261.

37. همان، ج 1، ص 221.

38. همان، ج 1، ص 281.

39. همان، ج 1، ص 221 و 281.

40. همان، ج 1، ص 284 ـ 286.

41. همان، ج 1، ص292.

42. المغني، ج 1، ص 183.

43. تثبيت ، ج 1، ص 122.

44. همان، ج 1، ص293.

45. همان، ج 1، ص 231 ـ 233.

46. سيد مرتضي مي‏گويد: «به دست آوردن معناي حقيقي كلمات به اين نيست كه به قول يك لغوي و اخبار او استناد شود بلكه ممارست و مخالطؤ زياد با اعراب فصيح لازم است». ر. ك: رسائل سيد مرتضي، ج 1، ص 69 ـ 73.

47. تثبيت، ج 1، ص 238 ـ 239.

48. همان، ج 1، ص 238.

49. همان، ج 1، ص 118 و 276.

50. همان، ج 1، ص 268.

51. همان، ج 1، ص 272.

52. المغني، ج 1، ص 335.

53. ر.ك: الجمل، 83 ـ 84.

54. تثبيت، ج 1، ص 225.

55. همان، ج 1، ص 256.

56. همان، ج 1، ص 276.

57. شرح ابن ابي الحديد، ج 4، ص 59.

58. تثبيت، ج 1، ص 211.

59. همان، ج 2، ص 443.

60. همان، ج 2، ص 438.

61. همان، ج 2، ص 363.

62. همان، ج 1، ص 222.

63. همان، ج 1، ص 125 ـ 126.

64. همان، ج 1، ص 212.

65. همان، ج 1، ص 212.

66. همان، ج 1، ص 260.

67. همان، ج 1، ص 275.

68. همان، ج 1، ص 240.

69. همان، ج 1، ص 273.

70. همان، ج 1، ص 261.

71. المغني، ج 1، ص 142.

72. تثبيت، ج 1، ص 72 ـ 74.

74. همان، ج 1، ص 260.

75. همان، ج 1، ص 134 ـ 135.

76. تدوين السنة الشريفة، ص 15ـ16.

77. شرح نهج البلاغه، ج 11، ص 44 ـ 45.

78. تاريخ طبري، ج 3، ص 337 و 557 و ج 7، ص 415؛ تاريخ يحيي بن معين، ج 2، ص 366؛ كامل ابن عدي، ج 2، ص 458.

79. تثبيت، ج 1، ص 214 ـ 215.

80. همان، ج 1، ص 212.

81. همان، ج 1، ص 127 ـ 128.

82. همان، ج 2، ص 374ـ375.

83. همان، ج 1، ص 213.

84. همان، ج 1، ص 213.

85. همان، ج 1، ص 215.

86. همان، ج 1، ص 62ـ63.

87. همان، ج 2، ص 432ـ433.