نگاهي تاريخ‏مند به عرفان و مكاشفه

دكتر محمدتقي فعالي

به طور كلي به مباحث عرفاني به دو گونه مي‏توان نگريست؛ ابتدا نگاه مسئله‏اي، در اين نگاه ما بحث عرفاني را به عنوان يك مسئله در نظر گرفته و ديدگاه‏ها، استدلال‏ها، مباني و نتايج آن را بررسي مي‏كنيم. آنچه در كتب و آثار رايج و معمول است، اين نگرش و طرز تلقي است. اين نگاه، هر چند خوب و مفيد است، اما كامل نيست، زيرا مسائل تصوّف و عرفان يكباره و به طور دفعي پديد نيامده‏اند، بلكه گذر زمان و مرور ايام، مسائل عرفاني را به شكل كنوني در اختيار ما قرار داده است؛ مسائل عرفان نظري، همانند آداب و رسوم صوفيه، به تدريج و در طي قرون متمادي و متوالي شكل گرفته‏اند؛ همان‏طور كه علم، مكتب و متفكري تاريخي دارد، هر يك از مسائل علم نيز تاريخ‏مند است.

نكته مهم آن است كه بدانيم درك صحيح مسئله، جز با نگاه تاريخي به آن، كامل نخواهد شد و اين همان نگاه دومي است كه به مباحث و مسائل تصوف و عرفان مي‏توان داشت؛ از اين‏رو اگر ما به بحثي، به صورت بريده نگاه كنيم، نگاه نخست را در پيش گرفته‏ايم و اگر آن را به صورت حلقه‏اي از يك زنجير و به صورت طولي مدّ نظر قرار دهيم، نگاه تاريخ‏مند را اختيار كرده‏ايم؛ البته اين دو نگاه، مكمل يك‏ديگر بوده و در كنار هم هويت واقعي مسئله علمي را برملا و آشكار خواهند كرد. مسئله «مكاشفه» نيز از اين قاعده مستثني نيست. از اين‏رو لازم است، در ابتدا نظري تاريخي به آن افكنده و از آغاز پيدايش آن سخن بگوييم؛ بدين منظور، براي بررسي دقيق‏تر، مراحل و دوره‏هايي را مشخص و مطرح نموده‏ايم.

دوره يكم: قرآن

به نظر مي‏رسد كه ريشه مسئله مكاشفه، همانند اكثر مسائل ديگر عرفاني يا كلامي، به قرآن و تفسير آيات آن باز گردد. در قرآن شريف با آياتي برخورد مي‏كنيم كه در آن سخن از «رؤيت خدا» به ميان مي‏آيد و همين كافي است كه يك سلسله مباحث كلامي و عرفاني را به دنبال بياورد و چنين هم شد.

بهترين نمونه آيات موجود در اين باره، به تقاضاي حضرت موسي(ع) از خدا مربوط است كه در ميقات و هنگام مكالمه با پروردگار فرمود: «رب ارني انظر اليك»1 برخي از متكلمان معتقدند، از آنجا كه موسي(ع) پيامبر خدا بود و پيامبران معصوم هستند، اگر خدا ديدني نبود، او هرگز از خداوند چنين درخواستي نمي‏كرد.

البته در قرآن آمده است كه خدا در جواب موسي(ع) فرمود «لن تراني»2 و از همين جا بعضي ديگر از متكلمان اعتقاد يافتند كه خدا قابل رؤيت نيست، چون به موسي(ع) فرمود: هرگز مرا نخواهي ديد، چنان كه برخي از اهل سنت گفته‏اند، مراد نفي رؤيت خدا در دنيا است، اما در آخرت او را مي‏توان ديد.

همين گفت‏وگو و مكالمه ميان موسي(ع) و خدا، بيانگر آن است كه بالاخره موضوع رؤيت خدا مي‏توانست به صورت مسئله‏اي درآيد.

آيه ديگري كه با صراحت از رؤيت خدا در قيامت سخن به ميان مي‏آورد، اين آيه است كه مي‏فرمايد: «وجوه يومئذٍ ناضرة * الي ربها ناظرة»3. آنان كه بر مشاهده خدا در قيامت تأكيد دارند، به اين آيه تمسّك جسته و ديدن خدا را در قيامت با چشم سر، ممكن و جايز دانسته‏اند.

آيه ديگري كه در اين زمينه مورد بحث قرار گرفته است، آيه‏اي است كه بر محجوب بودن كفار در قيامت دلالت دارد: «كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون».4 برخي چنين استدلال مي‏كردند كه اگر كفار در حجاب هستند، پس مؤمنين و متقين محجوب نيستند و آنكه در حجاب نيست، مي‏تواند خدا را ببيند. بر اين اساس، رؤيت خدا در قيامت را مجاز مي‏دانستند.

آيات معراج نيز در اين رابطه قابل طرح است كه مي‏فرمايد: «ما كذب الفؤاد ما راي افتمارونه علي ما يري * و لقد رءاه نزلة اخري * عند سدرة المنتهي * عندها جنة المأوي * اذ يغشي السدرة ما يغشي * ما زاغ البصر و ماطغي».5

نكته مهم در آيات معراج اين است كه اگر پيامبر در معراج به رؤيت خدا نائل شده باشد، اين امر در دنيا تحقق يافته است؛ بنابراين به طور كلي مي‏توان گفت كه رؤيت خدا در دنيا ممكن و مجاز است.

از جمله آياتي كه مي‏توان براي مسئله رؤيت خدا بدان استشهاد نمود، آيه «ذر» است. خداوند در عالم ذر، به تمام بني‏آدم بار داد و حقيقت آنها را كه عين فقر است، به آنها نماياند؛ در اين لحظه از آنها سئوال كرد: «الست بربكم».6 تمام فرزندان آدم بي‏آنكه حتي يك نفر تخلّف يا اشتباه كند، گفتند «قالوا بلي شهدنا». همه به شهود خدا نائل شدند و او را ديدند؛ لذا همه بر اين امر كه او رب است، اعتراف نمودند. اين آيه مسئله شهود حق را به وضوح مطرح مي‏كند؛ البته اين سئوال قابل طرح است كه عالم ذر چگونه عالمي است؟

غير از پنج آيه مذكور، آيات ديگري نيز در قرآن وجود دارد كه مي‏تواند به مسئله رؤيت خدا مربوط باشد. از قبيل «و كذلك نري ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين»7 و «و اذ قلتم يا موسي لن نؤمن لك حتي نري الله جهرةً»8

بر اين دسته از آيات مي‏توان آيات ديگري را نيز افزود كه هر چند با مسئله رؤيت خدا ارتباط مستقيم ندارند، اما علوم و ادراكاتي را براي انسان مطرح مي‏كنند كه از سنخ علوم ظاهري (چه حسي و چه عقلي) نيستند. از قبيل «كلا لو تعلمون علم اليقين * لترون الجحيم»9 و «فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد».10

مجموعه آيات مذكور براي تحريك و برانگيختن ذهن برخي از مسلمانان صدر اسلام و پرسش آنان از مسئله ديدن خدا و علوم غيرعادي كافي بود. البته در تفسير اين قبيل آيات، در ميان مسلمين و علماي مذاهب مختلف، اختلاف نظرهايي وجود دارد، اما آنچه اهميت دارد، اين است كه بدانيم قرآن براي نخستين بار، ذهن مسلمين را برانگيخت و مسئله رؤيت خدا را مطرح فرمود.

مسئله رؤيت خدا در اديان ديگر

نكته قابل ذكر اين است كه پيش از اسلام نيز مسئله رؤيت خدا مطرح بود. در يهوديت در سِفر خروج از كتاب تورات، موسي(ع) از خدا تقاضا مي‏كند و مي‏گويد: «قال ارني مجدك».11 اين قسمت با آنچه در قرآن آمده است شباهتي كامل دارد؛ آنجا كه فرمود: «رب ارني انظر اليك»،12 با اين تفاوت كه در تورات، موسي(ع) خواهان رؤيت مجد او است، اما در قرآن، تقاضاي رؤيت نفس او را دارد. در تورات پاسخ خدا اين است كه «روي مرا نمي‏تواني ببيني، زيرا نمي‏تواني مرا ببيني و همچنان زنده بماني». اين جواب نيز شبيه «لن تراني» است.

برخي از علماي اهل سنت، نظير علماي حنبلي و متكلمان اشعري، به همين آيه استناد كرده و گفته‏اند كه انسان در دنيا به رؤيت خدانائل مي‏شود. در تورات آمده است كه خداوند بر موسي(ع) تجلّي كرد و به او اجازه داد تا وي را از قفا ببيند.

اين‏گونه مباحث كه در تورات ذكر شده، منشأ گفت‏وگوهاي پر دامنه‏اي ميان يهوديان شده است؛ به گونه‏اي كه برخي متكلمان يهودي، نظير يوسف البصير (قرن پنجم هجري) در كتاب «المحتوي» و موسي بن ميمون (602-530 ه·· . ق) در كتاب «دلالة الحائرين»، در زمينه مسئله رؤيت خدا، مسائلي را پيش كشيده‏اند و به خصوص با تأثري كه از معتزله داشته‏اند، در ادامه اين مباحث در ميان يهوديان نقش مهمي ايفا نموده‏اند.

مسئله رؤيت خدا در مسيحيت نيز مطرح بوده است. در باب اول «انجيل يوحنا» آمده است كه: «هرگز كسي خدا را نديده است».13 در ميان متفكران مسيحي، آگوستين (430-354 م) در مورد ديدن پروردگار مباحثي را مطرح كرده است؛ وي بخشي از كتاب «شهر خدا» را به اين مسئله اختصاص داده است.14

به طور كلي از نظر يهود و مسيح، رؤيت خدا در دنيا منتفي است، اما در آخرت امكان‏پذير است؛ بنابراين يكي از مباحث مهم مسيحيت در قرون وسطي، بحث رؤيت خدا در بهشت (Visio beatifica) بوده است. البته آگوستين، وعده ديدار خدا را به آخرت موكول كرده است، اما در دنيا نيز مشاهده خدا را به صورتي محمل و مبهم ممكن دانسته است.

مسئله رؤيت خدا در آيين زرتشت نيز مطرح بوده است و مي‏توان تأثيرات آن را در سئوالاتي كه در «داستان دينيك» از منوچهر فرزند جوان جم، موبد موبدان كرمان مطرح كرده است، به وضوح مشاهده كرد.15 اين مباحث هر چند در اديان پيش از اسلام مطرح بوده است، اما بدين معنا نيست كه بحث‏هاي كلامي مطرح شده در اسلام درباره مسئله رؤيت خدا، تحت تأثير آنها مطرح شده است. آيات قرآن كريم و روايات متعددي كه در صدر اسلام در همين رابطه مطرح شده بود، براي تحريك ذهن مسلمين و سوق دادن آنان به مسئله ديدار خدا كافي بود.

دوره دوم: حديث

مسئله رؤيت به جز قرآن بر محور احاديث متعددي مطرح شده است؛ اولين حديث از آنِ پيامبر اكرم(ص) است؛ شخصي از پيامبر اكرم(ص) سئوال مي‏كند كه آيا خدا را مي‏توان ديد؟ پيامبر پاسخ مثبت مي‏دهند. البته در اين زمينه، ظاهرا دو گونه نقل وجود دارد.

الف. عن جرير بن عبدالله الجبلي قال: كنّا جلوسا عند النبي(ص) فنظر الي القمر ليلة البدر فقال: انكم ستعرضون علي ربكم فترونه كما ترون هذا القمر لا تضامون في رؤيته».16

كلمه «تضامون»، اگر با تشديد ميم باشد، از ريشه ضمم است؛ يعني به هنگام رؤيت به يك‏ديگر فشار نمي‏آوريد و با تخفيف ميم از ريشه ضميم و به معناي ظلم است؛ يعني هنگام رؤيت به يك‏ديگر ستم نمي‏كنيد، به طوري كه بعضي ببينند و بعضي ديگر نبينند.17

در اين نقل سئوالي از پيامبر نشده است؛ ايشان در شب بدر زير آسمان صاف نشسته بودند و به ماه مي‏نگريستند. در اين حال فرمودند: شما پروردگار خويش را خواهيد ديد، چنان كه هم اينك ماه را در شب بدر مي‏بينيد.

ب. عن ابن هريرة قال: قال رسول الله (ص): «أتضامون في رؤية القمر ليلة البدر و تضامون في رؤية الشمس»؟ قالوا لا. قال: «فانكم سترون ربكم كما ترون القمر ليلة البدر لا تضامون في رؤيته.»18

به هر حال، حديث «رؤيت ماه در شب بدر»، به همراه آيات قرآن كريم، افق‏هاي تازه‏اي پيش روي مسلمين گشوده و مباحثي را درباره رؤيت خدا در طي قرون متمادي پديد آورد.

در اين زمينه احاديث زيادي در جوامع روايي سني و شيعه نقل شده است؛ از جمله در توحيد شيخ صدوق، اخبار متعددي مبني بر جواز رؤيت خدا در دنيا مذكور است كه نشان مي‏دهد، اين مسئله از زمان پيامبر اكرم(ص) و نيز ائمه معصومين(ع) كاملاً مطرح بوده است.

يكي از روايات «باب رؤيت خدا» در توحيد صدوق، چنين است: ابوالحسن موصلي از امام صادق(ع) نقل مي‏كند كه ايشان فرمود: «يكي از علماي يهود به خدمت اميرالمؤمنين(ع) آمد و عرض كرد يا اميرالمؤمنين! آيا پروردگار را ديده‏اي در هنگامي كه او را پرستيده‏اي؟ حضرت فرمود كه واي بر تو! عادت من اين نبوده كه پروردگاري را بپرستم كه او را نديده باشم. سائل عرض كرد كه او چگونه و با چه كيفيتي ديدي؟ حضرت فرمود كه واي بر تو! چشم‏ها نمي‏توانند او را با مشاهده ديده‏ها ببينند، ليكن دل‏ها مي‏توانند او را به حقايق ايمان ببينند».19

امام جعفر صادق(ع) پيشواي عظيم‏الشأن جهان تشيع، ضمن تفسيري كه از برخي آيات قرآن كريم بيان كرده‏اند، مسئله رؤيت را از ديدگاه عرفاني مطرح نموده‏اند. در تفسيري كه به ايشان منسوب است.20 در مسئله توحيد، ديدگاه كلي‏اي مطرح فرموده‏اند و به طور كلي، به تأويل‏هاي عرفاني پرداخته‏اند كه مي‏توان به نمونه‏هايي از آن اشاره كرد.21 امام(ع) درباره اين آيه كه «فانزل الله سكينته عليه و ايّده بجنودٍ لم تروها»،22 به نزول فرشتگان در غزوه بدر اشاره‏اي نمي‏كنند، بلكه آيه را بر لشكرهاي يقين و ايمان به خدا و توكل بر او منطبق مي‏نمايند. ايشان همچنين در آيه «ان الملوك اذا دخلوا قريةً افسدوها»،23 به دل مؤمنان اشاره كرده مي‏فرمايند: چون معرفت به دل آنان راه يابد، آرزوهاي باطل و خواهش‏هاي جزئي را از آن مي‏راند تا دل ديگر جز براي خداي تعالي جاي نباشد.

در اين تفسير نيز مي‏بينيم كه امام در تفسير آيه: «أمن جعل الارض قرارا»24 مي‏فرمايد: كسي كه دل اولياي خود را قرارگاهي براي معرفت خود ساخت و در هر نفسي رودهاي فيضان احسان خود را روان كرد و آن را با كوه‏هاي توكل استوار داشت و با انوار اخلاص، يقين و محبت بياراست.

همچنين در تفسير آيه «فيها فاكهة و النخل ذات الاكمام»25 مي‏بينيم كه امام صادق(ع) زمين را به دل اولياي خدا تأويل نموده و اظهار مي‏دارند كه خدا دل اولياي خود را باغ انس خود قرار داده و در آن درخت‏هاي معرفت نشانده است كه ريشه آنها استوار در سرّ آنها و شاخه‏هاشان برافراشته در حضرت الهي است.

آنها در هر زمان از اين درختان ميوه‏هاي انس الهي مي‏چينند و چنانكه مي‏فرمايد: «فيها فاكهة و النخل ذات الاكمام»؛ يعني ذات الالوان يا به انواع مختلف كه هر كس نوعي از آنها را به قدر سعي خود و آنچه از مبادي معرفت و آثار ولايت بر او آشكار شده است، مي‏چيند.

به هر تقدير، امام(ع) در اين تفسيرها، از تأويل بهره فراوان برده‏اند و با ذوق عرفاني، غناي گسترده‏اي به قرآن بخشيده‏اند.

در اين تفسير، درباره مسئله تفسير، به مباحث بسيار جالبي بر مي‏خوريم؛ امام(ع) خدا را اين چنين وصف مي‏نمايد: «منزّه عن كل درك ماهيته و الاحاطه بكيفيّته و هو المستور عن الابصار و الاوهام و المحتجب بجلاله عن الادراك». مشاهده مي‏شود كه امام(ع) با صراحت، درك ماهيت و احاطه به او را ناممكن مي‏داند. همچنين ضمن اشاره به عجز انسان از ديدن او با چشم، حكمي كلي داده و مي‏گويند: انسان هرگز نمي‏تواند خدا را با چشم سر ببيند، چنانكه خداوند به همين مطلب، در پاسخ به تقاضاي موسي(ع) اشاره كرد و فرمود: «فكيف له برؤية ربّه عياناً»26 امام (ع) در تفسير آيه «فيهاما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين»، 27 به اين نكته اشاره مي‏فرمايند كه ميان آنچه نفوس آرزو كنند و آنچه چشم‏ها از آن لذت برند، فاصله بسيار است. همه شادماني‏ها، شهوات و لذاتي كه در بهشت وجود دارد، در قياس با آنچه چشم‏ها از آن لذت مي‏برد، مانند تر كردن انگشت در دريا است. در حقيقت لذات بهشت حدّ و نهايتي دارد، چرا كه مخلوق است. حال آنكه چشم‏ها در سراي باقي آنگاه لذت مي‏برند كه در باقي جلّ و علا نظر كنند، اما اين لذت نه حدّي دارد، نه نهايتي و نه قابل توصيف است. ميان رؤيت خدا و لذات مخلوق وجود در بهشت، تفاوت از خدا تا نعمت‏هاي او است و اگر آدم مرتكب گناه شد، تنها به سبب ترجيح دادن نعمت برولي نعمت بود. 28

تفسير امام(ع) درباره آيه «انّ للمتقين عند ربهم جنات النعيم»،29 اين است، جاي كسي كه از گناه پرهيز كند، در بهشت‏هاي نعمت است و هر آنكه از خدا بترسد، پرده از برابر ديدگانش برداشته مي‏شود و او حق را در همه احوال مشاهده مي‏كند30

امام(ع) درباره آيه «و انّي لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا»، 31 تعبير «آمن» را به معناي «شاهد» دانسته و فرموده‏اند: من كسي را كه جز مرا مشاهده نكند، مي‏آمرزم.32

امام آيه «الم نشرح لك صدرك» 33 را چنين تأويل فرموده‏اند: «لمشاهدتي و مطالعتي»؛34

امام صادق(ع) در تفسير اين آيه، با صراحت از تعبير «مشاهده و لقاء» استفاده كرده‏اند. اين‏ها و ده‏ها نمونه مشابه، نشان مي‏دهد كه رؤيت خدا در احاديث، ديدن با چشم سرنيست. آنچه منظور نظر است، «رؤيت قلبي»، «مشاهده دروني» و «لقاء الله» است كه از آن در لسان عرفان به مكاشفه يا كشف و شهود تعبير مي‏شود.

امام صادق(ع) با اشاره مكرر به حصول اين گونه رؤيت در قيامت، نظر كردن به خدا در بهشت را عطا و جزاي مؤمنان و اهل تقوي معرفي مي‏فرمايد.

رؤيت قلبي و شهود باطني در آخرت، موضوعي است كه علماي شيعه بر آن اتفاق نظر دارند؛ چنانكه نفي رؤيت با چشم سه مورد وفاق آنان است. شيخ صدوق در كتاب «توحيد» خويش، احاديث فراواني در اين زمينه از پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) نقل مي‏كند.

واقعيت آن است كه آرا و نظريات امام صادق(ع)، منشأ و بذر تمام ديدگاه‏ها و اعتقادات اصيلي است كه در تصوف و عرفان اسلامي شكل گرفت؛ در تفكر امام(ع) «معرفت» جايگاهي اساسي داشت، همان كه به عنوان «كليد تصوف» در دوره ذوالنون مصري رواج يافت.

امام(ع) براساس آيه «تبارك الذي جعل في السماء بروجا» 35 ميان جهان هستي و دل آدمي مطابقت و تناظر افكند؛ خداوند آسمان را به سبب بلنداي آن «سماء» ناميد و دل انسان نيز«سماء» است، زيرا با ايمان و معرفت بالا مي‏رود و والا مي‏شود. 36

امام(ع) همچنين ميان دوازده برج آسمان و دوازده برج دل، مشابهتي برقرار مي‏فرمايند و چنانكه مسئله «مقامات و منازل» را پي‏ريزي فرموده‏اند، به طبقه‏بندي مؤمنان براساس مراتب معرفت‏هاي باطني اقدام كرده‏اند.37

امام(ع) حتي به مسئله شطح در كلمات موسي(ع) اشاره دارند و فرموده‏اند: از موسي(ع) پرسيدند كه از كجا دانستي كه آن ندا، نداي حق است؟ گفت: از اينجا كه ندامرافاني كرد و در خود فرو برد، چنانكه گويي هرمويي از تنم از جميع جهات مخاطب ندا است و گويي خود به ندا جواب مي‏دهد؛ پس هنگامي كه انوار هيبت خدا مرا در خود فرو برد و انوار عزت و جبروتش مرا احاطه كرد، دانستم كه از جانب حق مخاطب شده‏ام و چون نخستين كلمه خطاب «انّي» و در پي آن «انا» بود، دانستم كه از جانب حق مخاطب شده‏ام و چون نخستين كلمه خطاب «انّي» و در پي آن «اَنا» بود، دانستم كه به احدي جز حق نمي‏سزد كه از خود، در عين حال، با دو لفظ متتابع خبر دهد. پس در دهشت افتادم و اين محل فنا بود. آن گاه گفتم: «انت، انت الذي لم تزل و لا تزال». و موسي (ع) را نه مقام آن است كه با تو سخن بگويد و نه جرأت آن، مگر آنكه تو با بقاي خود او را بقا دهي و با صفت خود او را بقا دهي و با صفت خود او را صفتي دهي ؛ تو هم مخاطِبي و هم مخاطَب ؛ پس گفت: جز من كسي نمي‏تواند حامل خطاب من باشد و جز من كسي نمي‏تواند به من پاسخ دهد، من هم متكلم و مكلم، و تو در اين ميانه شبحي بيش نيستي كه خطاب در تو واقع مي‏شود. 38

اين تحليل آنچنان از نظر عرفاني غني است كه اسرار آن بر هيچ متخصص عرفان اسلامي پوشيده نيست؛ نتيجه آنكه امام جعفر صادق (ع) پيشواي عظيم الشأن عالم تشيع، شيوه جديدي را در تفسير و تعبير آيات قرآن كريم پيش رو نهاد كه عبارت از اتكا بر يافته‏هاي دروني مقام عصمت در تفسير آيات قرآن كريم است و مي‏توان گفت: «قرائت عرفاني» از قرآن، در سخنان و تفسير ايشان ريشه دارد.

امام صادق (ع) مسئله رؤيت را از ديدگاه كاملاً معنوي و عرفاني، هم در ضمن احاديثي كه از اجداد بزرگوار خويش نقل فرموده‏اند و هم در ضمن تفاسيري كه خود آن بزرگوار ارائه داده‏اند، مورد عنايت قرار داده‏اند. آرا و نظريات آن بزرگوار در واقع بذر و ريشه تمام انديشه‏ها و ديدگاه‏هاي اصيل و سالم اسلامي و از جمله مسئله رؤيت خدا است كه بعد از ايشان در عرفان اسلامي مطرح شده است.

دوره سوم. آراي كلامي

قرن دوم هجري در تاريخ افكار و عقايد اسلامي، عصري بسيار حساس و حياتي است و به جرأت مي‏توان گفت كه نطفه بسياري از انديشه‏هاي كلامي، مذهبي و عرفاني، در اين برهه از تاريخ اسلام منعقد شده و ريشه بسياري از آرا و انديشه‏هايي كه در قرون سوم، چهارم و پنجم شكل گرفته است، به اين قرن باز مي‏گردد.

يكي از مسائلي كه در قرن دوم كاملاً مطرح بود، مسئله رؤيت خدا است. اين قرن، دوره ظهور متكلمان معتزلي است كه از سوي دربار بني عباس حمايت مي‏شدند. يكي از اصول اعتقادي معتزله، نفي رؤيت خدا بود. آنان اين رأي را به عنوان مخالفت با ديدگاه مجسمه مشبّهه، تنزيه ساحت قدس الهي مطرح مي‏كردند.

1. مجسمه و مشبّهه

يكي از فرق اسلامي، مجسمه و مشبّهه هستند؛ آنان بر اين عقيده بودند كه خدا جسماني است. در ميان اين فرقه غلات شيعه كه عقايد شان مورد قبول شيعه اماميه نمي‏شود، به چشم مي‏خورند. يكي از افراد اين فرقه، فردي است به نام هشام بن حكم(احتمالاً متوفي 179 ه·· . ق). او از جمله شيعياني است كه مورد احترام شيعه نيز قرار دارد. درباره وي ـ به اشتباه ـ گفته‏اند كه اهل تجسيم بوده است.

هشام خداوند را نور مي‏دانست و در عين حال مي‏گفت: او داراي صفات محسوسي چون رنگ، بو و طعم است.39

هشام بن سالم جواليقي و پيروانش نيز خدا را به صورت انساني مي‏پنداشتند كه گوشت و خون ندارد. آنها نيز خدا را نور مي‏دانستند و براي او حواس پنجگانه اثبات مي‏كردند.40

يكي ديگر از فرقه‏هاي غير شيعي كه از رأي جسمانيت خدا پيروي مي‏كرد، مرجئه هستند؛ «مقاتل بن سليمان» (متوفي 151 ه·· . ق) و پيروانش مي‏پنداشتند كه خداوند جسم است و به صورت انسان، داراي گوشت، خون و مو است41. همچنين «داود جواربي» معتقد بود كه خدا جسم است و جوارح دارد.42

عموم افراد و فرقي كه خدا را جسماني مي‏دانستند، به امكان رؤيت او معتقد بودند؛ البته در ميان آنان نيز اختلافاتي وجود داشت43؛ برخي رؤيت خدا را در قيامت مجاز مي‏دانستند و بعضي ديگر، هم در قيامت و هم در دنيا جايز مي‏شمردند؛ براي مثال اصحاب حلول، هر گاه انسان زيبا رويي مي‏ديدند، او را تحسين كرده و مي‏گفتند: «شايد خدا در او حلول كرده است». ماهيتِ خداي ديده شده، از ديگر موضوعاتي بود كه محل اختلاف واقع شد. همچنين ابزار و آلت رؤيت مورد خلاف واقع شده بود.

2. معتزله و جهميّه

حاصل آنكه مسئله جواز رؤيت خدا، يكي از نتايج جسماني بودن خدا بود. معتزله و جهميّه، براي تنزيه خدا و صفات او و به نيت دفاع از عقايد صحيح اسلامي، ضمن نفي جسمانيت خداوند، امكان رؤيت او را نيز به عنوان فرعي از مسئله جسمانيت خدا انكار كردند؛ چنانكه قاضي عبدالجبار معتزلي نوشت: «ان الكلام في الرؤية فرعٌ علي الكلام في نفي الجسم»44 همچنين علامه حلي نوشت: «و اما المشبهه و المجسّمه، فانهم انّما جوزوا رؤيته تعالي لانه عندهم جسمٌ».45

3. حنابله

يكي از نهضت‏هاي مهمي كه در قرن سوم، عمدتاً توسط احمد بن حنبل46 طرح شد، جنبش عقيدتي ـ اجتماعي حنابله بود؛ اين نهضت به منظور دفاع از عقايد صحيح اسلامي، مبارزه‏اي جدي را عليه فرقه‏هايي چون جهميه و معتزله آغاز كرد. اين مبارزه چون بُعد اعتقادي داشت و يك سلسله مجادلات كلامي و علمي را با خود آورد، جنبه سياسي و اجتماعي نيز داشت.

معتزله از سوي خلفاي بني عباس به شدت حمايت مي‏شد؛ آنان از طريق نوعي تفتيش عقايد سعي بر تحميل اعتقادات خود داشتند. آنان در واقعه «محند» كه چهارده سال به طول انجاميد، سعي داشتند عقايد خويش و در رأس همه عقيده مخلوق بودن قرآن را بر ديگران تحميل كنند، چنانكه در زمان خلافت واثق، وقتي مي‏خواستند اسراي مسلمانان را از دست روميان آزاد كنند، در امتحاني كه از اسرا مي‏كردند، دو سؤال را مطرح مي‏كردند؛ يكي درباره مخلوق بودن قرآن و ديگر درباره رؤيت. از سه هزار و پانصد اسير فقط كساني آزاد شدند كه گفتند قرآن مخلوق است و خدا در آخرت ديده نمي‏شود.47

يكي از مخالفت‏هاي مهم احمد بن حنبل با معتزله، در مسئله رؤيت خداست. وي معتقد بود كه مؤمنان غير از آنكه به ثواب مي‏رسند، پروردگار خويش را نيز خواهند ديد؛ «انما مع ما تنتظر الثواب هي‏تري ربها»48

از نظر احمد بن حنبل، منكران رؤيت كافر هستند؛ مهم‏ترين دليلي كه او مطرح مي‏كند، حديث «رؤيت ماه» است كه به انحاي گوناگون و از طريق متعدد نقل شده است49. پيروان اهل حديث شيوه احمد بن حنبل را ادامه دادند؛ يكي از آنان «اسحاق بن خزيمه»50 بود كه عقايد حنابله را در خراسان بزرگ گستراند. عقيده جواز رؤيت در ميان علماي ايراني، در اواخر قرن سوم و قرن چهارم، كاملاً مطرح بود و در اين زمينه مي‏توان به «تفسير طبري» كه در اين مسئله با اهل حديث موافق است، استشهاد نمود. حنبلي‏ها اعتقاد به جواز رؤيت خدا را در بغداد و اصفهان، به تدريج اشاعه دادند و در اين راه، عمدتاً از روش نقلي استفاده مي‏كردند. اما در اواخر قرن چهارم و قرن پنجم، از شدت مسئله كاسته شد و اين مسئله نيز دوره انزواي خود را آغاز كرد.

4. اشاعره

مكتب اشعري، اعتراض عليه نقل عقل‏گرايي معتزله بود. اين مكتب با تكيه بر شيوه سلف، به دستگاه كلامي عقل‏گراي اهل اعتزال به شدت حمله كرد. ابوالحسن اشعري51 در عقيده جواز رؤيت خدا با اهل حديث اشتراك نظر داشت. او اين عقيده خويش را در دو كتاب مهم «اللمع» و «الاباند» شرح و بسط داده است. خلاصه اعتقاد او چنين است: «بأن الله تعالي يري في الاخرة بالابصار كما يري القمر ليلة البدر، يراه المؤمنون كما جاءت الرويات عن رسول الله(ص)، و نقول انّ الكافرين محجوبون عنه اذا رآه المؤمنون في الجنة كما قال عزوجل: «كلا انهم عن ربهم يومئذٍ لمحجوبون» و انّ موسي (عليه السلام) سأل الله عزوجل الرويه في الدنيا و انّ الله سبحانه تجلي للجبل فجعله دكّا، فاَعلم بذلك موسي انه لا يراه في الدنيا».52

پي نوشت‏ها در دفتر مجله موجود مي‏باشد.

ادامه دارد