لطفا منتظر باشید ...
تفكر اسكندراني و سرياني (به روايت شريف)
نوفيثاغوريان 9-1- كشور گشاييهاي بزرگ اسكندر مقدوني در شرق نه فقط زندگي محدود و در عين حال پر تلاطم قديم را در ايالتهاي مستقل يونان ويران كرد، بلكه خود موجب شد كه حيات عقلي و معنوي يونان نيز به كلي دگرگون شود. همراه با بسط تمدن يونان و سرايت آن به شرق نزديك، افقهاي فكري افراد يوناني نيز وسعت زيادي يافت، لكن از هم پاشيدن ايالتهاي قديم يونان احساس منزوي بودن و بي‌ريشگي در يونانيان پديد آورد كه خود باعث شد مردم براي يافتن احساس امنيت و استقرار به جاي اينكه مانند سابق به فراسو توجه كنند به درون سو بپردازند. دليل ديگر و قوي‌تر براي اين چرخش در تفكر يوناني را مي‌توان در بسط و اشاعه‌ي شكاكيتي يافت كه پس از مرگ ارسطو دامنگير يونانيان گشته بود. البته شكاكيت از زمان تولد سقراط نيز در يونان وجود داشت، لكن نظريات مابعدطبيعي متفكران پيش از سقراط ايشان را به يك حالت شك لاينحل سوق داده بود. سقراط از مردم خواسته بود كه به جاي نظر افكندن به طبيعت روي به خود آورند، زيرا در قلمرو مسائل انساني كفايت عقل را با سهولت بيشتر مي‌توان مبرهن ساخت تا در قلمرو مسائل طبيعي يا مابعدطبيعي. اما اعتراضي كه شكاكيت پس از سقراط از خود بروز داد به مراتب كوبنده‌تر بود. شكاكان اعلام داشتند كه تفكرات فلسفي اسلاف ايشان سراسر غلط بوده و خطاي ايشان نيز قابل تصحيح نبوده است. اين وضع به راستي غم‌انگيز بود و حاصلش اين اعتراف بود كه نه فقط راههاي موجود براي حل مسائل به اصطلاح جاودان فلسفه مهمل بوده، بلكه هيچ راه‌حل قانع‌كننده‌اي نيز دست كم با شيوه‌ها و روشهايي كه تا آن زمان دنبال شده بود، ممكن نبوده است. پس عقلي كه بدين نحو مورد حمله واقع شده بود فقط مي‌توانست به ايمان پناه برد. در دوره‌ي بعد ملاحظه مي‌كنيم كه فلسفه استقلال خود را نفي كرده و صرفاً آلت دست علم كلام شده است. در اين خصوص ريتر مي‌نويسد: «احساس از خود بيگانگي و طلب كشف و شهود باطني برتر، از جمله صفات قرنهاي آخر جهان قديم است. اين طلب قبل از هر چيز نشان دهنده آگاهي از افول ملل قديم و فرهنگهاي ايشان و همچنين احساس ظهور طلايه‌ي عصري جديد بود، و نه تنها ظهور مسيحيت، بلكه پيدايش تفكر اسكندراني يهودي و شرك‌آميز و شاخه‌هاي وابسته آن را نيز به صحنه‌ي حيات فرا مي‌خواند.» (1) فلاسفه چون يونان را خانه‌ي دلچسبي براي فلسفه نيافتند راه مصر و رم را در پيش گرفتند و تعاليم خويش را با خود بردند. در آن بلاد مجالس درسي تشكيل دادند كه عده‌ي زيادي با ذوق و شوق تمام در آنها شركت مي‌جستند. البته اين ماجرا در رم به اندازه‌ي اسكندريه با موفقيت توأم نبود. در رم فلسفه بيشتر در خدمت شعر و خطابه و حقوق و موضوعاتي در زمينه‌ي سخنراني بود، لكن در اسكندريه موجب ظهور افرادي شد كه در فلسفه افكار بديعي پديد آوردند و به فلسفه اصالت، قوت و تحرك بخشيدند. اسكندريه صرفاً مركزي براي فرهنگ و علوم يوناني نبود، بلكه از اين مهمتر محلي بود براي برخورد آراء يوناني و شرقي. بدين ترتيب اين شهر جنبه‌اي بين‌المللي به خود گرفت و نسبت به تفكر شرقي تمايل بارزي از خود نشان داد. حاصل اين‌گونه تعبير و تفسير از فرهنگهاي يوناني و سامي تمدن جديدي بود مركب از فرهنگهاي يوناني و غيريوناني كه به نام تمدن هلنيسم ( Hellenism = يوناني مآب) در برابر تمدن يوناني محض (هلنيك Hellenic ) معروف شد. هلنيسم نه فقط در اسكندريه و سوريه بلكه در سراسر آسياي غربي سيطره پيدا كرد. ما نبايد مرزهاي جغرافيايي سوريه كنوني را با مرزهاي قديمي آن يكسان پنداريم. در ايام رم قديم، در صدر تاريخ مسيحيت، سوريه مملكتي بود در غرب فرات و در شمال صحراي عربستان كه فلسطين و تدمير (پالمورا) را در بر مي‌گرفت و از شمال تا روس امتداد مي‌يافت. زبان متداول سوريه آرامي بود كه نزديك است به زبان عبري. لفظ عبري «آرام» را به «سوريه» ترجمه كرده‌اند و الفاظ «آرامي» و «سرياني» در اصل مترادف بودند. پس از آنكه سوريه فرهنگش يوناني مآب شد، زبان طبقه حاكمه و دستگاه دولتي يوناني شد در حالي كه مردم لهجه خود را حفظ كردند و از زبان يوناني چندان متأثر نشدند. اين وضع به همين نحو تا قرن اول هجري ادامه يافت تا اينكه پس از فتح سوريه توسط لشكر اسلام زبان سرياني در كوچه و بازار و تا حدودي در محافظ مذهبي جاي خود را به تدريج به زبان عربي داد، گرچه زبان سرياني از حيث لغات و تلفظ و حتي تركيبات نحوي تأثير زيادي در عربي گذاشت. به منظور بررسي فلسفه‌ي اسكندراني و سرياني، كه في‌الواقع با هم آميخته شده‌اند، موضوع را مي‌توان بدين‌گونه تقسيم كرد: 1- مذهب فلسفي نوفيثاغوري، 2- فلسفه يهودي اسكندراني، 3- فلسفه‌ي نوافلاطوني، 4- مسيحيت اوليه. وجه مشترك همه‌ي اين مذاهب عبارت است از: «اعتقاد به دوگانگي عالم علوي و الهي از يك سو و عالم سفلي يا دنيا از سوي ديگر، داشتن مفهوم انتزاعي از خدا با نفي احتمال هرگونه معرفتي نسبت به ذات او، پست شمردن عالم محسوس براساس تعاليم افلاطوني درباره‌ي ماده و هبوط نفس آدمي از عالم برتر به عالم جسماني، اعتقاد به قواي واسطه يا موجودات عالم برزخ كه به واسطه ايشان فعل خداوند در عالم محسوس ظاهر مي‌شود، رياضتهاي لازم براي رهايي روح از بند عالم حس، و بالاخره ايمان به كشف و شهودي كه در حالت جذبه به انسان دست مي‌دهد.» (2) مذهب فلسفي نوفيثاغوري و فلسفه‌ي يهودي اسكندراني هر دو در صدر تاريخ مسيحيت در كنار هم يافته مي‌شوند. نمايندگان نوفيثاغوريان كه اساساً از حيث اعتقادات و اعمال خود ديني بودند افرادي چون نيگيديوس فيگولوس (P.Nigidius Figulus) ، سوتيون (Sotion) ، و به خصوص آپولونيوس تيانايي (Apolonius of Tyana) ، مدرائوس گادسايي (Moderatus of Gades) و در دوران بعد نيكوماخوس گراسايي (Nicomachus of Gerasa) و نومنيوس آپامئايي (Numenius of Apamania) بودند. نوفيثاغوريان تا حدود زيادي التقاطي و به شدت تحت تأثير افلاطون و ارسطو و رواقيان بودند و البته اساس اعتقادات ايشان همان فلسفه‌ي فيثاغوريان قديم بود كه سعي داشتند آن را احيا نمايند. تعاليم نوفيثاغوريان نمي‌توانست در رم شكوفا شود، زيرا در رم به قول سنكا (Seneca) ، نوفيثاغوريان نمي‌توانستند استادي پيدا كنند كه به آنان تعليم دهد، لكن در اسكندريه به نقطه‌ي اتكايي دست يافتند. نوفيثاغوريان يكتاپرستي را با آيين تقديرانگاري خدايان و نفوس برزخي (3) به هم آميختند، لكن در عين حال آن را به كمك تعاليم افلاطوني - ارسطويي مبدل كردند به ستايش خداوند به منزله‌ي روح مجردي كه انسان بايد او را با نيايش توأم با خاموشي و حكمت و فضيلت خدمت كند نه با قربانيهاي ظاهري. نوفيثاغوريان مانند افلاطون و ارسطو ميان وحدت و كثرت و همچنين عالم لاهوت و ناسوت امتياز قائل شدند. بارها سعي كردند تا كه اين ثنويت را برطرف كنند. بالنتيجه آراء مختلفي در خصوص ماهيت خداوند و نسبت او با جهان پديد آمد. عده‌اي از ايشان خدا را با جهان كه افلاطون بدان معتقد بود يكي پنداشتند و عده‌اي ديگر او را به منزله‌ي واحد (Monad) وصف‌ناپذيري دانستند كه وحدت و كثرت از آن ناشي شده است. و باز عده‌اي ديگر قائل به حلول شدند و در عين حال او را منزله از آلودگي مادي دانستند. بنابراين، براي نوفيثاغوريان به خصوص متأخران ايشان لازم بود كه به وجود يك صانع عالم (Demiurge) به عنوان واسطه‌اي ميان خدا و ماده قائل شوند. مابعدالطبيعه‌ي مذهب نوفيثاغوري داراي چهار اصل بود: خدا، عقل عالم، نفس عالم، و ماده، كه البته سه اصل نخست به ايجاد مفهوم تثليث در مسيحيت كمك كرد، در حالي كه اصل چهارم راه را براي نظريه‌ي صدور باز كرد. نوفيثاغوريان معناي مابعدطبيعي عميق‌تري براي عدد قائل شدند. به عقيده‌ي ايشان اصل هر خير و همچنين نظام كل عالم به وسيله‌ي واحد (Monad) برقرار مي‌شود در حالي كه ثنايي (Dyad) منشاء هر بي‌نظمي و نقص است. واحد علامت الوهيت شد و ثنايي علامت ماده. برزخ ميان اين دو، يعني واحد و ثنايي، نفس عالم بود و اين معني خود از مفاهيم رواقي و ارسطويي و افلاطوني اقتباس شده بود. پاره‌اي از مفاهيم علم اعداد نوفيثاغوري براي اذهان امروزي بسيار عجيب مي‌نمايد. به عقيده‌ي ايشان حركت اجرام سماوي به وسيله عدد هماهنگ شده است، و اين در اصل عقيده‌اي مصري بود، و علي‌هذا مي‌گفتند كه پاره‌اي از اعداد مقدس‌اند به خصوص عدد 10 كه مجموع هرمي بود متشكل از چهار مرتبه، 10=1-2-3-4. در اين قبيل مفاهيم قوه‌ي تخيل ايشان به حدي افراط مي‌كند كه انسان به اين فكر مي‌افتد كه مذهب نوفيثاغوري چيزي جز ستاره شماري (= تنجيم) و علوم غريبه و گزافه گوييهايي در باب خواص مرموز اعداد نيست. در بحث معرفت، نوفيثاغوريان از افلاطون پيروي كرده شناسايي را به معرفت عقلي، علم استدلالي، ظن، و ادراك حسي تقسيم نمودند. علوم نتيجه‌ي استدلال است، استنتاج نتيجه‌ي ظن، و شهود سعادت‌آميز (عرفاني) نتيجه‌ي معرفت عقلي. نيكوماخوس گراسايي كه در حدود سال 140 ميلادي مي‌زيست در اينكه معاني يا مُثُل بر ايجاد اين عالم تقدم زماني دارند و نيز در اينكه مُثُل اعداداند با افلاطون هم عقيده بود. و ليكن برخلاف افلاطون كه معتقد بود مثل مستقل از عالم وجود دارند، نيكوماخوس اعتقاد داشت كه آنها وابسته به اين عالم‌اند. مثل از نظر او در عقل الهي موجودند و لذا الگوهايي هستند كه خداوند اعيان اين عالم را مطابق آنها مي‌آفريند. متفكر ديگري كه سعي كرد تلفيقي از آراء افلاطون و فيثاغورس به وجود آورد ماكسيموس صوري بود كه در نيمه اول قرن دوم ميلادي به تدريس اشتغال داشت. علاوه براينكه آراء او التقاطي بود، خودش هم سوفسطايي و اهل خطابه بود. مانند ساير افلاطونياني خدا را در برابر ماده قرار داده و نفوس برزخي را واسطه‌ي ميان خدا و انسان مي‌دانست. وي به سلسله مراتبي از دايمونها و فرشتگاه قائل بود كه براي خداوند به منزله وزراء بودند و براي انسان به منزله فرشتگان نگهبان. وي خدا را با عقل محض يكي پنداشته و ماده را مايه‌ي نقص عالم مي‌دانست. گناه از نظر وي معلول استعمال غلط احتيار توسط انسان است نه نتيجه‌ي يك عامل شر خارج از انسان. ماكسيموس معتقد به يك روح خبيث جهاني (اهريمن يا ابليس) كه باعث و باني خطاها و گناهان انسان باشد نبود. ماكسيموس مانند مولانا جلال‌الدين رومي و ساير عارفان مسلمان معتقد بود كه جان آدمي موقتاً در تن او زنداني شده و همواره مشتاق رهايي و وصال با اصل الهي خويش است. و باز يكي ديگر از متفكران التقاطي سوريه به نام نومنيوس آپامئايي كه در نيمه دوم قرن دوم ميلادي مي‌زيست، كسي است كه عده‌ي زيادي او را مؤسس حقيقي نحله‌ي نوافلاطوني به شمار آورده‌اند. هيئتي در اين خصوص مي‌نويسد: «افلوطين فيلسوف يوناني كه در وصفش گفته‌اند مصري الاصل بوده است عموماً مورد اين اتهام قرار گرفته است كه تعاليمش مبتني بر آراء اين متفكر آپامئايي بوده و شهپر پرواز خود را از او به عاريت گرفته است». (4) نومنيوس در آثار خود آراء فيثاغوري و افلاطوني را به نحوي با هم تلفيق كرد كه در عين حال كه برترين مقام را از آن فيثاغورس مي‌دانست و حتي افلاطون را متهم مي‌كرد كه آراء خود را از فيثاغورس به عاريت گرفته است، باز براي آراء افلاطوني مقامي شامخ قائل بود. وي سابقه‌ي فلسفه‌ي يوناني را به شرق باز گردانده و افلاطون را «موساي يوناني زبان» خوانده است. به هر حال، نومنيوس صرفاً دنباله‌رو افلاطون نبود. وي با افلاطون اختلاف‌نظر هم داشت، چرا كه او صانع عالم را به عنوان حضرت ثاني از خداي متعال متمايز مي‌دانست. مبناي اين تمايز را مي‌توان در الهيات او جست، و در همين جاست كه خداوندي كه گاهي عين عقل ارسطويي به حساب آمده و گاهي عين واحد فيثاغورس و گاهي عين هر دو، در مقابل عالم خلق قرار داده شده است، عالمي كه به موجب نقصهايش به مراتب فروتر از او - جل و علا- قرار دارد. عالم توسط حضرت ثاني، يا عقل صانع، كه خيريتش از پرتو حق اول است خلق شده است. اين حضرت ثاني از پرتو نظر افكندن به اعيان فوق حسي كسب علم مي‌كند و در دم عالم را به وجود مي‌آورد. عالمي كه توسط حضرت ثاني خلق مي‌شود از نظر نومنيوس حضرت ثالث است. بنابراين مراتب الوهيت مشتمل بر سه مرتبه‌ي ذيل است: آب، خالق، خلق كه نومنيوس ايشان را آب، ابن، و نوه خوانده است. علم النفس نومنيوس همانند الهيات او رنگ ثنوي دارد. انسان كه هم جنبه‌ي روحاني دارد و هم جنبه‌ي جسماني، در هر دو روح جهاني شركت دارد. نومنيوس آنقدر عاقل بود كه بدن را از همان ابتداي امر مورد نكوهش قرار ندهد. بدن بايد زماني مورد نكوهش قرار گيرد كه مانعي بر سر راه عقل شود و دامي گردد در دست روح خبيث جهاني (ابليس). اما علي‌رغم اينكه تفكر نومنيوس بهتر بود، باز هم نتوانست كاملاً از قيد تأثير تفكر غالب زمانه‌ي خويش رهايي پيدا كند. وي معتقد بود كه زنداني شدن قسمت عقلي روح در تن انسان نشانه‌ي هبوط روح نبوده است و نجات روح نيز از طريق يك سلسله طولاني از بازگشتها يا حلولهاي مكرر در بدنهاي متفاوت صورت مي‌گيرد. بنابراين حيات كنوني بايد حياتي باشد توأم با پارسايي و ترك لذايذ، يعني زندگي اي خالي از شهوات. نومنيوس با تأكيدي كه بر تناسخ به عنوان يك وسيله رهايي دارد، همانند استادش فيثاغورس، ناآگاهانه به تأثير تفكر هندي در خود اقرار مي‌كند. در اينجا مي‌توان به پ.نيگيديوس فيگولوس به جهت علاقه‌اش به فلسفه فيثاغوري و همچنين به آپولونيوس تيانايي كه خداي واحد متعال را از ساير حضرات الهي متمايز دانسته است اشاره‌اي كرد. حق اول كه مطلقاً پاك و منزه است عنقايي است كه شكار موجودات زميني - به دليل مادي بودن آنها- نمي‌شود. آپولونيوس خوش نمي‌داشت كه براي خداي واحد قرباني كنند يا هدايايي تقديم او كنند ] زيرا كه وي اين اعمال را در شأن او - جل و علا- نمي‌دانست [ بلكه آنها را مختص حضرات پايين‌تر مي‌دانست. در اينجا از مدراتوس گادسايي نيز مي‌توان به اختصار نام برد و او كسي بود كه فلسفه افلاطوني و تعاليم غير كلامي را داخل در نحله‌ي فيثاغوري كرد و عدد اول را رمز وحدت و عدد دو را رمز افتراق و نابرابري به شمار آورد. فلسفه‌ي يهودي - اسكندراني
9-2- نحله‌هايي كه راه را براي نحله‌ي نوافلاطوني گشودند عبارت‌اند از نحله نوفيثاغوري و فلسفه يهودي - اسكندراني و همچنين تعداد كثيري از نحله‌هايي كه در اينجا مجال بحث درباره‌ي آنها نيست. حتي از ميان متفكران يهودي نيز ناگزيريم فقط از فيلون سخن گوييم زيرا باز مجال سخن گفتن درباره‌ي ساير بزرگان يهودي نيست. فيلون يهودي چند سال پيش از حضرت عيسي - عليه‌السلام - در اسكندريه چشم به جهان گشود. فلسفه‌ي او تلاشي است براي وفق دادن مأثورات يا سنتهاي يهود با تفكر يونان. فيلون احساس مي‌كرد كه پاره‌اي از عناصر هنري و زيبايي‌شناسي در فرهنگ يونان از لحاظ بعضي از معاني دين يهود خوش آيند نيست. به منظور رفع اين اختلافات و همچنين براي نشان دادن هماهنگي و توافق ميان اين دو مكتب فكري و عملي، فيلون به تفسير تمثيلي كتاب تورات كه قبلاً هم در دست يهوديان اسكندريه بود، مبادرت ورزيد. بنابراين تفسير يا تأويل، ختنه، من باب مثال، علامت و رمزي بود براي قطع شهوات و عقايد فاسد. فيلون غالباً از اديباني كه عادت داشتند فقط به الفاظ بپردازند انتقاد مي‌كرد. البته فيلون كسي نبود كه تماماً معتقد به رمزي بودند تورات باشد. وي مي‌دانست همين كه انسان بتواند از يك عمل شرعي دفاع كند و دليلش هم سودمندي آن به عنوان يك رمز و نشانه باشد، باز بسيار دشوار خواهد بود كه براي همه اوقات در آينده نيز اين عمل را واجب بشمرد. بنابراين فيلون تشخيص داد كه معني لغوي غالباً متلازم با يك معني عميق‌تر است، و انسان بايد هر دو معني را بپذيرد زيرا اين هر دو متلازم يكديگر است. در اين مورد فيلون در كتاب هجرت ابراهيم مي‌نويسد: «درست است كه ختنه جز رمز و نشانه‌ي ازاله‌ي همه شهوات و لذايذ حسي و افكار خلاف اخلاق نيست، مع‌هذا نمي‌توان خود اين عمل را كنار گذاشت، چه در آن صورت ما ناگزير خواهيم بود دست از عبادات جمعي در معابد و همچنين هزاران مراسم ديگر برداريم.» (5) فيلون بيشتر يك واعظ ديني بود تا يك فيلسوف. وي به هيچ وجه نمي‌خواست درباره‌ي عالم نظريه‌اي اظهار كند كه در برابر استدلالهاي منطقي تاب مقاومت داشته باشد، بلكه علاقه‌ي او اساساً به حيات روح بود و راه رسيدن به كشف و شهود قلبي. با در نظر گرفتن اين مطلب، فيلون تجربه‌ي عرفاني را از ساير تجربه‌هاي رواني متمايز مي‌سازد و دليل او اين است كه در حالي كه تجربه عرفاني انسان را از سطح عادي حيات جدا كرده او را در تماس مستقيم با حقيقتي عظيم قرار مي‌دهد، تجربه‌هاي رواني انسان را به بندهايي زميني و حسي مقيد مي‌كند. در اينجا فيلون كاملاً از افلاطون كه در دو مكالمه‌ي خود ميهماني و فيدروس سخناني ايراد كرده است كه رنگ مذهبي و عرفاني دارد، پيروي مي‌كند با اين تفاوت كه فيلون اسكندراني كه سراپا يهودي بود نمي‌توانست خداوند متعال را با عقل الهي غير شخصي افلاطون يكي بداند. مع‌الوصف وقتي درباره‌ي تربيت نفس سخن مي‌گويد باز به يونانيان روي مي‌آورد و علم‌النفس ايشان را به عاريت مي‌گيرد و براساس آن قواعد دستورهايي وضع مي‌كند براي تربيت منضبط نفس تا از پرتو آن بتواند به لقاي حق نائل آيد. الهيات فيلون تلفيقي است از آراء افلاطوني و يهوديت. براساس تعاليم يهود خداوند با حضور خود در عالم تدبير امور مي‌كند، اما در تعاليم افلاطوني هر چند كه حاكميت الهي و ساختمان الهي عالم مورد قبول است، ليكن نسبتي كه خداوند با جهان دارد ضروري و يا با فعل مستقيم خود او نيست. افلاطونيان ميانه قائل به مراتب الوهيت بوده، بر تنزيه و تعالي خداوند تأكيد داشتند و عالم شهادت را تحت حكومت و مصنوع و تحت تدبير قواي برزخي يا واسطه مي‌دانستند. فيلون ناگزير بود كه اين دو طرز تلقي را با هم آشتي دهد. خدايي كه فيلون به او معتقد بود خدايي بود قديم، لايتغير، خالي از هوي و هوس، و متعالي از عالم شهادت و علت العلل همه‌ي موجودات. البته عليت مستلزم تغيير است و لذا خداوند را نمي‌توان خالق مستقيم جهان دانست. بنابراين براي تدبير عالم و قوام آن و همه موجودات آن وجود قواي واسطه لازم است. اين قوا را فيلون با ابهام توصيف كرده است. گاه از قواي متعدد سخن مي‌گويد، گاه از دو قوه، و گاه از يك قوه. مسئله‌اي كه پيش از فيلون مطرح بود پيدايش كثرت از وحدت مطلق بود. حل اين مسئله را در اين مي‌جستند كه عقل متفكر از بازسازي وحدت مطلق در خود عاجز است. فيلون در كتاب هجرت ابراهيم درباره‌ي شبح «متكثر» خدا در عقل آدمي سخن به ميان آورد هنگامي كه نفس در پرتو تجليات حق منور مي‌شود، خدا را سه گانه مي‌بيند، يكي همراه با يك سايه‌ي دوگانه، لكن در نقطه اوج اين تنوير، سايه محو گشته‌ي خداوند متعال در عين وحدت باقي مي‌ماند. در كتاب مسائل تكوين فيلون مي‌گويد ذهن آدمي «خدا را سه مي‌بيند» و اين به جهت ضعف شهود است. «همچنان كه چشم سر در پرتو يك نور واحد دو شبح مي‌بيند، چشم نفس نيز همين‌طور عمل مي‌كند، چه از آنجا كه نمي‌تواند يكي را به عنوان يكي ادراك كند، آن را به صورت ادراك سه‌گانه در مي‌آورد و اين به موجب ظهور قواي مُعدّه اصلي است كه در عرض واحد قرار دارد.» (6) عالي‌ترين نيروهاي الهي لوگوس (كلمه) است. گاهي فيلون همانند اريستوپولس و شارحان ديگر، آن را سوفيا مي‌نامد، لكن لفظي كه معمولاً استعمال مي‌كند لوگوس است. فيلون در پاره‌اي از آثار خود عالي‌ترين جزء از اجزاء لوگوس را سوفيا مي‌خواند. لوگوس ماهيتي دوگانه دارد. در انسان لوگوس همان عقل و يا كلمه‌ي ملفوظ است. در «كل»، لوگوس خود را به صورتهاي جسماني و معقول تقسيم مي‌كند، و رونوشت و كپيه‌هاي اين صور مجرد ادراك جهان را مي‌سازد. فيلون در عبارات ديگر خود سوفيا را مادرلوگوس خوانده است، يعني واسطه‌ي ميان خدا و انسان، ولي معمولاً آن را لوگوس الهي مي‌خواند بدون ذكر نعتي يا وجه تمايزي. لوگوس به عنوان واسطه وسيله‌اي است كه خداوند با آن عالم را مي‌آفريند و واسطه‌اي است كه با آن عقل انسان پس از تزكيه به آسمان صعود مي‌كند. در خصوص استقلال وجود لوگوس، كلام فيلون روشن نيست. به هر حال، به نظر مي‌رسد كه در ذهن فيلون اين نيروها غير از كاري كه انجام مي‌دهند وجودي جداگانه ندارند و اگر هم دارند بسيار ناچيز است. «مفهومي كه فيلون از اينها دارد متأثر از افكاري است كه يونانيان داشتند، و شايد ايشان به راستي جزو آن دسته از موجودات اسرارآميزي باشند كه نزد اقوام سامي و ايرانيان قديم در مرتبه‌اي نازل‌تر از ذات حق تعالي به منزله وسايط و وسايل حق‌اند و به اسامي ديگري چون فرشته و يا حكمت خوانده شده‌اند و در آثار مذهبي قوم يهود نفس خدا و به تعبير علماي يهود قانون غيرمخلوق ناميده شده‌اند، و يا همان فضايل الهي يا صفاتي باشند كه در الهيات زردشتي به گونه‌اي شخصيت برايشان قائل شده نام امشاسپندان (7) بر آنان نهاده‌اند». (8) به هر حال، فيلون در مورد مفهوم لوگوس گاه مي‌گويد كه ذات است و گاه صفت. هم به آن به عنوان يك اقنوم جوهريت مي‌بخشد و هم آن را صرفاً در مرتبه‌ي صفت يا فعل اقنوم اول (9) قرار مي‌دهد. البته آنچه كه از نظر تفكر اخلاف فيلون مهم است مسئله‌ي ماهيت لوگوس مِن حيث هِيَ نيست بلكه يكي دانستن لوگوس با عالم مُثُل افلاطوني و استفاده از اين مفهوم براي تبيين خلقت اين جهان است. همين مطلب در تفكر متكلمان قرون وسطي بسط عظيمي پيدا كرد. از لحاظ فلسفي، لوگوس فيلوني چيزي جز اصل وحدت در كثرت و اصل انفصال و اتصال اضداد در جهان مادي نيست. اما شايد فيلون خرسند نبود كه افكار او را از لحاظ فلسفي در نظر بگيرند. لوگوس از نظر او يك ضرورت مابعدطبيعي نبود، بلكه معنايي بود كه براي تقرب به خدا از لحاظ روانشناسي لازم بود. نظريه‌ي فيلون درباره‌ي «نفخه» (Pneuma) و اتحاد عرفاني يا وصال نيز هر دو به يك اندازه حايز اهميت است. اولي عبارت است از نفخه‌ي خلّاقي كه خدا مي‌دمد و در انسان به صورت خدا جلوه‌گر مي‌شود و اين در واقع عالي‌ترين جزء نفس آدمي است، چيزي است عالي‌تر از «روان». (10) مكاتب ديگر، خارج از حوزه‌هاي يهودي نيز شديداً معتقد به خداي يگانه و سرمدي و لايتغير به عنوان اصل عالم و علت نخستين آن بودند. فرقه‌هاي غنوصيه (Gnosticsects) كه اصل تفكرشان فلسفي بود به خداوند به عنوان علت نخستين قائل بودند و معتقد بودند كه ساحت قدس او منزه است از هر عيب و نقصي كه در دنيا وجود دارد، لهذا براي تبيين خلقت عالمي كه در آن نقص است و دايم در تغيير، ناگزير شدند به وجود وسايط يا به نظريه‌ي صدور متوسل شوند. نوافلاطونيان
9-3- افلوطين اساس آيين نوافلاطوني را مي‌توان در آيينهاي نوفيثاغوري. غنوصيه‌ي يهودي، و ساير آيينها من جمله مسيحيت، كه به اصطلاح جهان‌بيني بيشتر كساني است كه داراي دين زنده در فرهنگ يوناني بودند جستجو كرد، كه البته صورتهاي خام‌تر و ظاهري آن در مراتب پايين‌تر اجتماع و صورتهاي پخته‌تر و يوناني شده‌ي آن در قشر تحصيل كرده آن رواج داشت. مؤسس نحله‌ي نوافلاطوني آمونيوس ساكاس استاد افلوطين بود. معني ساكاس باربر است و اين لقب بدان جهت به آمونيوس داده شده كه وي به شغل باربري غلات اشتغال داشت. در خصوص معتقدات فلسفي او چيزي به تحقيق نمي‌دانيم. بعضي گفته‌اند كه وي قائل به وحدت آراء ارسطويي و افلاطوني بود و به جاودانگي نفس اعتقاد داشت. اما شواهد تاريخي براي رد يا قبول اين مدعا در دست نيست. و نيز دليلي براي اين گفته در دست نيست كه بنابرآن آمونيوس اولين كسي بود كه قائل شد به اينكه احد خارج از عالم مُثُل است، و اين نظريه‌اي است كه به هر حال در فلسفه‌ي افلوطين حايز اهميتي اساسي است. افلوطين اصلاً مصري بود كه به زبان يوناني تكلم مي‌كرد و در فرهنگ يوناني پرورش يافته بود. وي احتمالاً در سال 205 ميلادي متولد شد. در باب نژاد او و والدينش اطلاع دقيقي در دست نيست، زيرا وي به قول فرفوريوس «مانند كسي بود كه از بودن در قالب تن شرم داشت». در بيست و هشت سالگي براي تحصيل فلسفه به اسكندريه رفت. لكن مطمئناً در آنجا اميدش به يأس مبدل شد تا اينكه سرانجام نزد آمونيوس رفت و تعاليم او بود كه افلوطين را كاملاً خرسند كرد. افلوطين مدت يازده سال نزد آمونيوس به تلمذ پرداخت و سپس به اميد فراگرفتن فلسفه‌ي ايراني و هندي همراه امپراطور گورديانوس به شرق رفت. اين مأموريت با موفقيت توأم نبود، چه افلوطين ناگزير شد براي نجات خويش به انطاكيه بگريزد. در چهل سالگي به رم رفت و در آنجا توانست نظر موافق شاه و ملكه را نسبت به تعاليم خود جلب كند. انتظار وي از تأييدي كه شاه از تعاليم او مي‌كرد اين بود كه مدينه‌ي فيلسوفانه‌اي تأسيس كند كه اهالي آن بر طبق تعاليم افلاطون زندگي كنند. مداخله‌ي به موقع اشراف موجب شد كه شاه از پذيرفتن اين پيشنهاد غير عملي منصرف شود. افلوطين به هر تقدير مدرسه‌ي خود را در رم تأسيس كرد و باقي عمر خود را در آنجا به تدريس صرف كرد. سرانجام در سال 270 ميلادي احتمالاً در اثر سرطان گلو دوره‌ي درخشان حيات وي خاتمه يافت. شكي نيست كه افلوطين در اصول تعاليم همه‌ي مكاتب فلسفي يوناني به خصوص فلسفه‌ي ارسطويي و افلاطوني تبجر داشت. آثار نومنيوس را به دقت مطالعه كرده و تحت تأثير آراء او قرار گرفته بود. احتمالاً به همين دليل بود كه آثار خود او پيچيده و معضل شده بود. تلفيق مأثورات و سنتهاي كاملاً پيچيده‌ي گذشته كه افلوطين وارث آنها بود كار ساده‌اي نبود. غايت فلسفه‌ي او دو جنبه داشت، يكي جنبه‌ي جهاني و ديگر ديني. غرض او اين بود كه بيان كاملي از واقعيت ارائه دهد به طوري كه براي هدايت يك زندگي روحاني نيز مورد استفاده قرار گيرد. اين دو جنبه متلازم يكديگر است ولي مي‌توان آنها را صرفاً براي مقاصد نظري از هم مجزا دانست. لكن به هر تقدير اين را هم نمي‌توان انكار كرد كه اين عمل دوگانه، تفكر فلسفي افلوطين را مشكل ساخته و باعث شده است او سخناني بگويد كه به گوش مستمعين كنوني عجيب بيايد. (11) واقعيت از نظر افلوطين امر واحدي است با سلسله‌ي مراتب منظم مشتمل بر دو حركت، يكي نزولي و ديگري صعودي. حركت نخستين خلاقيتي است ذاتي كه از پرتو آن، مرتبه‌ي فوقاني مرتبه‌ي تحتاني را ايجاد مي‌كند، و حركت ثاني رجعتي است كه از ناحيه‌ي آن نفس به اصل الهي خود جذب و متصل مي‌شود. اولي حركتي است از وحدت به كثرت و دومي حركتي است معكوس، يعني از كثرت به وحدت. تأكيد افلوطين گاه بر حركت اول است و گاه بر حركت دوم و سخناني مي‌گويد كه سازش اجزاء آنها با يكديگر دشوار است. (12) از نوشته‌هاي او چنين بر مي‌آيد كه او دست به عملي زده بود كه انجام آن طبعاً غير ممكن بوده است. در رأس سلسله مراتبي كه نظام فلسفي او را تشكيل مي‌دهد اصل نخستين است كه متعالي است و افلوطين او را «احد» مي‌خواند. احد از نظر افلوطين غير قابل وصف است و نه عقل مي‌تواند از طريق استدلال او را درك كند و نه قلب مي‌تواند او را با شهود دريابد. در مرتبه‌ي پايين‌تر از احد دو اقنوم‌اند كه در عالم كبير متناظراند با دو گوهر نفساني و عقلاني در عالم صغير يعني انسان. اين دو اقنوم يكي نوس ( Nous = عقل كلي) نام دارد كه عقل فعال ارسطويي است و ديگري نفس كلي است كه كارش نظر در عالم مادي و همچنين تدبير آن است. اين دو اقنوم با يكديگر و همچنين با احد از دو حيث متحدند يكي از حيث صدور كه همانا متجلي شدن اقنوم پايين‌تر از اقنوم بالاتر است و ديگر از حيث بازگشت و صعود مراتب پايين به بالا كه از طريق نظر انجام مي‌گيرد. مفهوم احد در فلسفه افلوطين بسيار معضل است و تفسيرهاي گوناگوني از آن شده است. احد را مي‌توان همان واحد مطلق نوفيثاغوريان دانست كه همه‌ي كثرات از آن پديد مي‌آيد. به احد نمي‌توان وجود را نسبت داد زيرا اين‌گونه انتساب مستلزم دويي است و حال آنكه ساحت قدس احديت منزه از هرگونه ثنويت است. احد در مرتبه‌ي ذات نه وجود است و نه علم، نه جنبنده است و نه جنباننده، وحدت صرف است و به تعبير هگل لاشي مطلق است و مقام نفي همه‌ي تعينات است. (13) افلوطين تحت تأثير افلاطونيان و رواقيان ميانه معتقد است كه براي اينكه وحدت احد حفظ شود هيچ‌گونه محمولي را نبايد بر او حمل كرد، البته اين مطلب را به طور مثبت هم مي‌توان بيان كرد و گفت اگر ما احد را خدا بناميم در آن صورت خدا خداست نه به اين دليل كه او هيچ چيز نيست بلكه به اين دليل كه او بر همه چيز محيط است. به هر تقدير، او بهتر است از آنچه كه خود از او نشئت گرفته است. بدون صور علمي، همه چيزها در علم او هست. اما همين صور در مقام مقايسه با خير مطلق و ذات احديت اشباحي‌اند كه درجه‌ي كمال آنها پايين‌تر است و خود از پرتو نور احد منور شده و از بركت حسن و جمال او مستفيض شده‌اند. در جاهاي ديگر افلوطين آن چنان صفات ثبوتي احد را توصيف مي‌كند و نسبت به آنها تأكيد مي‌نمايد كه به نظر مي‌رسد با اصول تفكر افلوطيني متناقض است. مي‌گويد احد اراده‌ي محض است و عاشق خود است و علت خود. ظاهراً اين توصيف با آنچه قبلاً گفته بود تناقض دارد و اين توصيف كردنها سخن گفتن انسان درباره‌ي حق تعالي را موجه مي‌نمايد. در فلسفه‌ي افلوطين جنبه‌هاي سلبي و ثبوتي با هم آمده است، گرچه جنبه ثبوتي بيشتر تصريح شده است. احد متعالي است، لكن از آنجا كه حقيقت است نمي‌توان صرفاً به سلب صفات از او اكتفا كرد و صفات ثبوتي را ذكر نكرد. اين نكته را با بررسي حيات ديني افلوطين مي‌توان روشن‌تر بيان كرد. شكي نيست كه به او حالات و تجربيات عرفاني دست داده بود، چنان كه شاگرد او فرفوريوس نيز اين مطلب را ذكر كرده است و ضمناً در سراسر كتاب او نه گانه‌ها نيز اين معني به چشم مي‌خورد. اما ماهيت اين تجربه و غايت آن چيست؟ عده‌اي فلسفه افلوطين را وحدت وجودي و ضد اصالت عقل دانسته، گفته‌اند كه منظور افلوطين اين بوده است كه به فناي نفس برسد. عده‌اي ديگر تصور كرده‌اند كه افلوطين سعي داشت بر اثر مجاهده به وحدتي كه نفس او در ازل با احد داشت مجدداً تحقق بخشد. و باز عده‌اي ديگر گفته‌اند كه تجربه او يك تجربه‌ي عرفاني اصيل بوده است از نوع تجربه‌هاي معنوي عرفاني بزرگ مسيحي و مسلمان. عقيده‌ي گروه اول باطل است و عقيده‌ي گروه دوم نيز بعضاً صحيح است. لكن عقيده‌ي گروه سوم حقاً نظرگاه افلوطين را بيان مي‌كند. افلوطين به يك معني وارث فرهنگهاي متفاوت بود. احد هم متعالي و منزه است و هم وحدت مطلق. از سوي ديگر، احد هم غير قابل حصول است و هم غايت و مطلوب مجاهدتهاي نفس. تناقضات (ظاهري) افلوطين و همچنين كشمكشهاي معنوي او حاصل اين عقايد ناسازگاري است كه در جهان‌بيني او وجود دارد. در هر دو مورد جنبه‌ي مثبت غلبه دارد. لكن به هر حال نبايد غافل بود از اينكه اين كشمكش و اختلاف امري است واقعي و اساسي. و اما جهان چگونه از احد نشئت گرفت؟ اسلاف افلوطين قائل به ثنويت بوده جهان را از خالق جهان متمايز مي‌دانستند. لكن ثنويت نمي‌توانست مسئله را حل كند. اگر خالق و مخلوق ذاتاً مباين يكديگر باشند، در آن صورت اين مسئله كه جهان از كجا آمده است همچنان لاينحل باقي مي‌ماند. پاسخ افلوطين به مسئله اين بود كه جهان بالفعل متمايز از خداست نه بالذات، جهان خداست لكن خدا جهان نيست. براي توضيح اين معني افلوطين به نظريه‌ي صدور متوسل شد. توضيح نظريه‌ي صدور براي افلوطين بسيار دشوار بود مگر از راه تمثيل. عقل كلي و نفس كلي هر دو در نتيجه‌ي يك انتشاء ذاتي و ضروري پديد آمده‌اند. بر اثر اين انتشاء، نقصاني در منشاء و اصل آنها حاصل نمي‌شود. نسبت ميان احد و اقنومهاي ديگر را افلوطين به نسبت ميان خورشيد و اشعه‌ي آن يا به حرارت و آتش يا سرما و برف و يا به بوي خوش و عطر تشبيه مي‌كند. آيا براي چنين مفهومي مي‌توان معنايي فلسفي قائل شد؟ درك معاني صدور و تشعشع انوار در مورد موجودات روحاني و معنوي بسيار دشوار است. وانگهي، اگر اين جريان ازلي و ابدي است، پس چه دليلي هست كه يك صدور نازل‌تر از صدور ديگر باشد؟ اينها نكاتي است كه فراتر از حد ادراك است. افلوطين راه ديگري نيز براي توضيح نظريه‌ي صدور دارد. وي احد را به عنوان ريشه يا دانه در نظر مي‌گيرد، قوه‌اي است كه از آن همه چيز بيرون آمده به فعليت و كمال مي‌رسد. اين تشبيه را افلوطين به منظور بيان نسبت ميان اقنومهاي پايين‌تر از اقنوم بالاتر به كار مي‌برد. در مورد نفس كلي مي‌گويد كه قوايي دارد كه فقط در عالم مادي به فعليت مي‌رسد. افلوطين مي‌نويسد: «پس اگر ضرورت دارد كه احد به تنهايي موجود نباشد... به همين دليل نيز ضرورت دارد كه نفس به تنهايي و در غياب آن چيزهايي كه از آن نشئت مي‌گيرد موجود نباشد، يعني فرض بر اين است كه هر طبيعتي داراي اين كيفيت ذاتي است كه آنچه از او سريان مي‌يابد ايجاد مي‌كند و خود را بسط مي‌دهد چنان كه گويي آنچه از آن پديد مي‌آيد از يك دانه تخم واحد و بدون اجزاء توليد مي‌شود و به مرحله‌ي كمال محسوس مي‌رسد. موجود نخستين همواره در مقام خاص خود باقي مي‌ماند و آنچه از او صادر مي‌شود گويي از يك قدرت (يا قوّت) غيرقابل وصف توليد مي‌شود». (14) اين عبارت حكايت مي‌كند كه تشبيه دانه يا تخم در مورد همه‌ي اقانيم من جمله احد صدق مي‌كند. اما از نظر محققان فلسفه‌ي افلوطين بديهي است كه اين تشبيه و قياس تناقض لاينحلي را در برابر ساير قسمتهاي نه‌گانه‌ها به وجود مي‌آورد. احد ممكن است بدايت هر چيزي باشد، لكن به تنهايي نطفه‌ي همه چيز نيست. نظام فلسفي افلوطين غايت‌انگارانه است و تابع اصل تطور نيست، يعني جهت نيروي اصلي در همه‌ي نيروهاي عالم روبه‌بالاست نه رو به پايين. اقنوم دوم كه صادر اول است و عقل كلي (Nous) نام دارد معنايي است بسيار مبهم. اين اقنوم پيكر (15) (image) اقنوم بالاتر (احد) است كه به منظور كسب فيض و ادراك روي به اصل خود مي‌آورد و از بركت همين روي آوردن به احد است كه عقل مي‌شود. آنجا كه صور علمي محسوسي است ادراك او از نوع ادراكات حسي است و آنجا كه اين صور فوق حسي است ادراك او نيز فوق حسي است. از آنجا كه عقل كلي همه‌ي معاني را در خود دارد، لذا همه‌ي معاني در او حال است و خارج از او نيست. واضح است كه افلوطين براي اينكه علت نخستين را در فلسفه‌ي خود لايتغير بداند به نظريه‌ي صدور محتاج بود. عقل كلي (نوس) آن حقيقتي است كه وراي عالم شهادت است و آنچه در عالم شهادت و محسوسات است در حقيقت سايه‌ي آن معاني و حقايقي است كه در عقل كلي وجود دارد. از عقل كلي (نوس) سومين اقنوم كه نفس كلي است صادر مي‌شود و اين اقنوم اصل حيات و حركت است و جانِ جهان است و در جهان است و همه‌ي موجودات از آن بهره‌مندند. جهان از نظر افلوطين سراسر زنده است و حياتي مانند حيات ما دارد علاوه بر اين، حيات بايد علتي داشته باشد و اين علت بايد در عقل باشد، چه ما در همه جا با فعاليتهاي عقل مواجهيم، افلوطين معتقد است كه فعاليت عقلي چيزي جز نفس نيست. فرفوريوس. مهم‌ترين شاگرد افلوطين فرفوريوس بود كه به سال 232 ميلادي احتمالاً در باتانيا (16) (Batanaea) يكي از شهرهاي سوريه متولد شد. مرتبه‌ي علمي او بالمره نازل‌تر بود ولي به هر حال شاگردي صادق و مريدي وفادار بود كه با سخنان گيراي خود تعاليم استاد خود افلوطين را كه به زباني دشوار و مبهم بيان شده بود براي عموم مردم قابل فهم كرد. فرفوريوس بيش از استاد خود نسبت به دستورات عملي و مراسم مذهبي پاي بند بود و اظهار كرد كه غايت تفلسف رستگاري نفس است. علت پديد آمدن شرّ از نظر او شهوت انسان به امور پست و دون است و راه رهايي جز تزكيه‌ي نفس و زهد و معرفت به خداوند نيست. هنگامي كه در سيسيل (صقليه) بود كتابي نوشت كه در آن از تعاليم مسيحيت به خصوصي الوهيت عيسي مسيح (ع) انتقاد كرد. وي در ميان شاگردان افلوطين اولين كسي است كه در مقابل مسيحيت از دين يونانيان دفاع كرده است. توجه او به نفوس برزخي (Demons) به عنوان وسايطي ميان خدا و انسان بسيار چشمگير است و او مطالب زيادي در اين باره ابراز كرده است. يامبليخوس (Iamblichus) . يامبليخوس از اهالي كالسيس در سوريه مجوف (17) و يكي از شاگردان فرفوريوس بود. مانند استاد خود، پس از مرگ افلوطين در رم به تدريس پرداخت، لكن در اواخر عمر به سوريه رفت و به سال 330 ميلادي فوت كرد. از خصوصيات فلسفه‌ي يامبليخوس نفوذ الهيات و مفاهيم مشخص سرياني و اعتقاد به اعداد و اسرار آن و همچنين علاقه شديد به صورتهاي پست‌تر ماوراءطبيعي است. يامبليخوس براي ايمان بيش از تاريخ و كشفيات باطني ارزش قائل شده، فلسفه‌ي متأخر يونانيان را رد كرده، قائل بود كه خداوند قادر به انجام هر كاري مي‌باشد. پس از از افلوطين، نوافلاطونيان در برابر فعاليت روزافزون مسيحيان قيام كردند. براي اينكه مسيحيت را ريشه‌كن كنند، سعي كردند الهيات كاملي براساس مكالمات افلاطون و كاهنان كلداني و اسطوره‌هاي قديم، يعني اسطوره‌هاي يوناني و مصري و شرق نزديك، بنا نهند. و نيز سعي كردند فلسفه‌ي افلوطين را بسط داده آن را تكميل كنند. يامبليخوس به وجود احدي ديگر وراي احد افلوطين قائل شد كه آن را مطلقاً غير قابل وصف و بلاتعين مي‌دانست. احد افلوطين از نظر او مبدأ عالم معقول بود كه عالم عقلي از آن صادر شده بود. معقولات از نظر يامبليخوس به عالم معقول تعلق دارند در حالي كه خود تعلق به عالم عقلي متعلق است. پس از آن جدايي و انشعاب و تقسيم ديگري است كه موجب مي‌شود اين نظام فلسفي كاملاً انتزاعي و غيرواقعي جلوه كند. افلوطين ميان وجود و حيات و عقل تمييز داده بود، لكن هرگز تا اين حد پيش نرفته بود كه اين وحدت مركب را به سه اقنوم تقسيم كند. اما يامبليخوس و پيروان او اين عمل را انجام دادند. از اين روپيچيدگيهايي در فلسفه‌ي ايشان پديد آمد، و اين پيچيدگيها ناشي از تخيّلي بودن اصول فلسفي ايشان نبود، بلكه ناشي از اين بود كه ايشان سعي كردند همه‌ي خدايان و نفوس برزخي و قهرمانان اساطيري را وارد نظام فلسفي خود كنند. انگيزه‌ي ايشان اين بود كه عميقاً مايل بودند كه ظهور كثرت از وحدت را كه از طريق وسايط صورت گرفته بود تبيين نمايند، غافل از اينكه تلاش ايشان به نتيجه‌ي مطلوب منتهي نخواهد شد، چه ميان مطلق و آنچه غير از آن است واسطه‌اي نمي‌تواند باشد. افزودن بر تعداد خدايان و نفوس برزخي و ارواح از لحاظ فلسفي نمي‌تواد معماي ديرين وحدت و كثرت را حل كند. فلسفه در دست يامبليخوس و پيروانش به صورت مجموعه‌اي از موجودات اساطيري درآمد و موزه‌ي عجيبي شد مشتمل بر موجوداتي كه با برچسبهاي خاص طبقه‌بندي شده و ديگر براي جستجوي عقلي و روحاني جايي باقي نگذاشته بودند. فلسفه‌ي يامبليخوس و پيروانش آخرين تلاش بود از جانب فلاسفه‌ي نوافلاطوني براي ايجاد يك نظام فكري و شيوه‌ي زندگي در مقابل مسيحيتي كه نزد عامه مردم و خواص عقلاً مقبوليت مي‌يافت. فلسفه‌ي نوافلاطوني پس از يك موفقيت كوتاه، در جلب انظار عامه مردم با شكست مواجه شد، و سرانجام مراكز تدريس آن در سوريه و اسكندريه و آتن به دستور امپراطور در سال 529 ميلادي تعطيل شد. مسيحيت اوليه
9-4- قسمت اعظم اعتقادات مسيحي از آرايي پديد آمد كه در جهان يوناني (هلني) رايج بود. هنگامي كه مبلغان مسيحي سعي كردند مقام حضرت عيسي مسيح (ع) را در كل عالم تشريح كنند، از اصطلاحاتي استفاده كردند كه شبيه به مفاهيم رايج در يهوديت و تفكر يونانيان بود. مسيحيت ناگريز بود عناصري را از فرهنگ هلنيستي به عاريت بستاند. كلام آن متأثر از مذهب غنوصيه بود كه خود حقاً به نام كلام هلنيستي خوانده شده بود. عقيده‌ي مشترك در ميان همه‌ي پيروان فرقه‌هاي كلامي هلنيستي اين بود كه عالم مادي كه توسط حواس ادراك مي‌شود شرّ است و بالنتيجه به مراتب پست‌تر از عالم علوي است. علاوه بر اين، عقيده‌ي ديگر آنان اين بود كه نفس انسان كه در اصل لاهوتي است مي‌تواند از طريق ترك اميال و هواجس و تزكيه‌ي خود به اصل خويش بازگردد. مراد غنوصيه از شرّ اساساً عالم مادي و شروري بود كه مربوط به شهوت حسي بود نه آن معنايي كه امروزه بشر جديد از شر اراده كرده و آن را ظلم و جوري مي‌پندارد كه در اوضاع و احوال موجود ديده مي‌شود، يا عدم مساواتي كه از تقسيم غير عادلانه كالاهاي اقتصادي پديد مي‌آيد و يا درد و رنجي كه از فقر، بيماري و ستمگري ناشي مي‌شود. در كلام هلنيستي نسبت به شخص مسيح آراي گوناگون وجود دارد. گفته‌اند كه حضرت عيسي داراي وجودي است لاهوتي كه از قبل در عالم بوده، لكن در مورد كيفيت ظهور جسماني و ناسوتي او آراي گوناگوني ابراز كرده‌اند. همگي متفق‌اند در اين قول كه حضرت عيسي - عليه السلام - مركب است (از دو عنصر)، اما در مورد ماهيت و چگونگي تركيب اين دو عنصر الهي و بشري در وجود شخص مسيح با هم اختلاف دارند. اين آراء و اختلاف نظرها همگي به كليسا منتقل شد و اساس برداشت مسيحيان را از عهد جديد تشكيل داد. مسيحيان نيز فلاسفه‌اي داشتند كه سعي كردند فلسفه را با كلام مسيحي آشتي دهند. برجسته‌ترين آنان در اسكندريه كلمنس ( Clement of Alexandria ، 150-213 م، به عربي اكليمنصوص) و اريگنس ( Origen ، 185-254م) بودند. كلمنس فيلسوفي افلاطوني بود از نوع افلاطونيان متقدم كه در اثر خود به نام جُنگ (Stromateis) نشان مي‌دهد چگونه صورت كلي تعاليم مسيحي با نظريات فلسفه افلاطوني مطابقت دارد. اريگنس نيز در برابر اعتراضات يك فيلسوف افلاطوني از اعتقاد مسيحي دفاع كرد. وي نخستين متكلم مسيحي بود كه اعتقادات مسيحي را به صورتي منظم و منسجم درآورد. كلمنس و اريگنس هر دو از بنيانگذاران كلام فلسفي در مسيحيت بودند. اما مردم از اين عمل ايشان استقبال نكردند. امپراطور يوستينانوس كه مدرسه‌ي نوافلاطونيان را قبلاً در سال 529 ميلادي بسته بود مذهب اريگنس را نيز در سال 540 ميلادي طي نُه دليل تكفير كرد. اريگنس كه از اسكندريه تبعيد شده بود به فلسطين بازگشت و مدرسه‌ي قيصريه را به تقليد از مدرسه اسكندريه تأسيس كرد. اين مدرسه بر خلاف مدرسه‌ي اصلي در اسكندريه موفق نبود، مع‌هذا اثر نيرومندي بر كليساي سرياني گذاشت. مدرسه ديگري نيز توسط ملكيون در انطاكيه تأسيس شد كه رقيب آن گرديد. پنجاه سال بعد مدرسه‌ي ديگري هم در نصيبين درست در مركز جامعه‌ي سرياني زبان گشايش يافت. در همين جا بود كه كتابهايي كه در انطاكيه تدريس مي‌شد به زبان سرياني برگردانده شد. كليسا مذهبي فلسفي از خد نداشت و لذا ناگزير بود كه خود را با فلسفه اسكندراني به خصوص نحله‌ي نوافلاطوني و الهيات و علم‌النفس ارسطويي وفق دهد. همين امر موجب پديد آمدن مجادلات بي‌معنايي شد، چنان كه نظريه‌ي آريوس (Arius) نشان داده است. كليساهاي اسكندريه و سوريه هر دو متفق‌القول بودند كه عيسي-(ع)- تجلي خداست و همانند خداوند ازلي است، لكن در مورد تفسير ازليت با هم اختلاف نظر داشتند. در مدرسه‌ي انطاكيه قائل بودند كه چون خدا علت است، پس زماني بوده كه او وجود داشته و پسر وجود نداشته است. اما اهل اسكندريه كه معتقد بودند در ازل قبل و بعد راه ندارد منكر رأي اهل مدرسه انطاكيه شده گفتند خدا كه پدر است از ازل پدر بوده و پسر نيز الي‌الابد بايد از پدر صادر شود. مجادله‌ي آريوسي در قرن پنجم ميلادي خاتمه يافت و به جاي آن مجادله‌ي ديگري درباره‌ي شخص عيساي مجسّم آغاز شد. اين مسئله بيشتر جنبه روانشناختي داشت. ارسطو در كتاب خود درباره‌ي نفس گفته بود كه نفس كمال اول جسم طبيعي است كه در آن استعداد حيات هست «و قواي چهارگانه‌ي آن را قوه‌ي مغذيه، قوه حساسه، قوه محركه و قوه‌ي عاقله توصيف نموده بود. سه قوه‌ي اول ميان انسان و ساير حيوانات مشترك است، زيرا اين سه قوه مربوط است به گرفتن غذا و ادراك حسي و تمايلات. اما قوّه چهارم كه قوّه عاقله (نوس) يا نفس ناطقه است خاص انسان است. اين قوه مستقل از بدن است و فرض بر اين است كه منشاء آن در بدن نيست.» بنابراين انسان تركيبي است از روان و نفس ناطقه، كه اولي عبارت است از همان سه كاري كه نفس انجام مي‌دهد و چهارمي همان چيزي است كه در تفكر فلسفي متأخر به عنوان فيض كلمه (لوگوس) يا عقل فعال از آن ياد شده است. وقتي خواستند درباره حضور مشترك همه‌ي اين چيزها در شخصيت مسيح سخن گويند، آن وقت بود كه مشكل پديدار گشت. نسبت ميان كلمه و روان كه فيض خود او بود، هنگامي كه اين دو در يك شخص جمع مي‌شوند، چگونه است؟ اين مسئله را فرقه‌ي غنوصيه نيز مطرح كردند. از نظر ايشان ماهيت انساني يعني روان عيسي مسيح يا صرفاً امري موهوم است و يا آنقدر جدا از خدا كه ما به راستي مي‌توانيم گفت كه دو حقيقت‌اند. در شقّ دوم عيسي به عنوان انسان، در اصل متمايز از مسيح آسماني لحاظ شده است و مسيح آسماني در هنگام غسل تعميد در او نازل شده و اين تركيب به صورت عيسي مسيح درآمده است. عده‌اي به هم آميختگي اين دو را در زمان سابق مي‌انگاشتند. هر دو اين آراء مقبول كليسا واقع شد، اهل كليساي اسكندريه گمان كردند كه روان و كلمه در شخص مسيح جمع شده بود، در حالي كه مدرسه‌ي انطاكيه كه در رأسش نسطوريوس (Nestorius) بود جسميت دادن به مسيح را صريحاً انكار مي‌كرد. نسطوريوس مسيح را موجودي مي‌دانست كه در او دو حقيقت جمع شده بود، يكي كلمه و ديگري انسان، گرچه اين دو حقيقت به گونه‌اي با هم متحد شده بودند كه پنداري يكي شده‌اند. همين كه اين نزاع بالا گرفت، شورايي در افسوس (Ephesus) در سال 431 ميلادي تشكيل شد و در اينجا بود كه كليساي اسكندريه موفق شد نسطوريوس و نسطوريان را به عنوان بدعت گذاران محكوم كند و آنان را تعقيب كرده و مجبور به ترك مصر نمايد. پس از آن، نسطوريان در يكي از نواحي سرياني زبان به نام رها (اورهاي Edessa ) مدرسه‌اي تأسيس كردند. اين مدرسه به صورت مقّر و جايگاه اصلي نسطوريان و مركز كليساي سرياني زبان در آمد. اما بعدها اين مدرسه نيز بسته شد و طلّاب آن مجبور شدند به ايران پناهنده شوند. نسطوريان مجبور بودند آراءِ ديني خود را با دلايل فلسفه‌ي غالب در آن روزگار مستدل نمايند و از اين‌رو هر يك از مبلغان نسطوري، خود تا حدودي مبلغ فلسفه‌ي يوناني بود. هم ايشان بودند كه آثار ارسطو و شارحان ارسطو و همچنين آثار متكلمان را به سرياني ترجمه كردند. نسطوريان به هيچ‌وجه نسبت به حكومتي كه ايشان را مورد آزار و اذيت قرار داده بود علاقه‌اي نداشتند. بالنتيجه زبان ايشان (يوناني) را نيز كنار گذاشته مراسم مذهبي خود را به زبان محلي برگزار نمودند. از راه كتابهايي كه ترجمه كرده بودند و شروحي كه به زبان سرياني نوشته بودند، فلسفه و كلام محلّي خاصي را شايع نمودند. و اما پيروان نظريه اتّحاد، يعني منوفيزيان (Monophysites) يا يعقوبيان، كه رقباي نسطوريان بودند، نيز از جانب دستگاه حكومتي در وضع بهتري قرار نگرفته بودند. ايشان نيز مورد اذيت و آزار واقع شده از محل خود تبعيد شدند. بالنتيجه، ايشان نيز زبان يوناني را تحريم كرده به جاي آن زبان قبطي و سرياني را به كار بردند. يعقوبيان در فلسفه بيش از نسطوريان متمايل به نحله‌ي نوافلاطوني و عرفاني بودند. ايباس (Ibas) كه مهاجرت نسطوريان به ايران را هدايت كرده بود مترجم ايساغوجي (Isagoge) فرفوريوس به سرياني بود در حلي كه پروبوس (Probus) نيز بر اين كتاب و همچنين بر كتابهاي ارسطو به نام هرمنئوطيقا ( Hermeneutica = عبارت) و سوفسطيقا ( De Sophisticis Elenchis = درباره‌ي سفسطه) و تحليلات اولي ( Priora Analytica ) شروحي نوشت. يكي از يعقوبيان به نام سرگيوس (18) (Sergius) درباره‌ي ايساغوجي فرفوريوس و قاطيغورياس (Categories) و درباره‌ي عالم (De Mundo) ارسطو كتابهايي نوشت. اين يعقوبي علاوه بر اين، رسائلي در هفت مجلد درباره‌ي منطق نوشت. احودمه (Ahudemmeh) رسايلي در تعريف منطق و اختيار و نفس و انسان به عنوان عالم صغير و انسان به عنوان تركيبي از نفس و بدن تصنيف كرد. پولوس ايراني هم رساله‌اي در منطق نوشت كه آن را به پادشاه ايران اهدا كرد. آثاري كه يعقوبيان نوشتند كمتر از آثار نسطوريان نبود. تعداد اين آثار البته بسيار زياد، و در عين حال فاقد اصالت است، چه آنها بيشتر ترجمه‌ها و تفاسير و شروح مصنفات ديگران است. اما باز نمي‌توان منكر شد كه همين آثار خود نيازهايي را برآورده كرد و به مرور زمان وسيله‌اي شد براي انتقال فلسفه يوناني و انتشار فرهنگ اين ملت به سرزمينهاي ديگر. (19) 1. C.Ritter, History of Philosophy, p 330. 2. E.Zeller, Phil. der Grichen Isteseitum, Vol. III, P 566. 3. دايمونها (demons) در اديان و فلسفه‌هاي يوناني موجودات يا قوايي هستند در عالم برزخ، در مرتبه‌اي فروتر از خدايان و برتر از انسان - چيزي شبيه فرشتگان و پريان.-م. 4. P.K. Hitti, History of Syria, Macmillan, London, 1951, p 324. 5. Philo, De Migratione Abrahami, ed. T. Mangey, Vol. I, P 450. 6. Idem, Questiones in Genesim quoted by A.H. Armstrong, The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophy of Plotinus, Cambridge University Press, Cambridge, 1940, pp 70-71. 7. امشاسپندان در دين زردشتي هفت فرشته‌ي جاودان و مقرب خداونداند كه بهمن، ارديبهشت، شهريور، اسپندارمذ، خرداد، و امرداد نام دارند. بعدها (در يشتها) اهورامزدا را هم يكي از امشاسپندان دانسته و عدد آنها را به هفت رسانده‌اند. 8. A.H.Armstrong, An Introduction to Ancient Philosophy, Methuen London, 1947, p 162. 9. Ueberweg A History of Philosophy, Vol. I, London 1872, p 231. 10. اين معني يادآور مفهوم «روح اضافي» است كه عرفاي اسلامي با توجه به آيه‌ي شريفه‌ي «و نفخت فيه من روحي» بدان قائل بودند. 11. اين جمله خود نشان مي‌دهد كه نويسنده‌ي اين فصل نتوانسته است آراء عميق‌افلوطين را درك كند، و الاسخنان افلوطين به گوش كساني كه در عصر جديد با فلسفه‌ي افلوطين يا با فلسفه‌ي اسلامي آشنايي دارند نه تنها عجيب نيست بلكه كاملاً مأنوس است.-م. 12. كلام نويسنده در اينجا خالي از ابهام نيست و مانند ساير اظهار نظرهاي او به خصوص جمله بعدش حكايت از اين مي‌كند كه فلسفه‌ي افلوطين را درست در نيافته است.-م. 13. مؤلف در اينجا تعابير هگلي the immanent negative, the absolute nothing را استعمال كرده است كه به جهت پرهيز از اسائه ادب به ذات پاك احديت از ترجمه‌ي تحت اللفظي آنها خودداري شد. 14. A.H.Armstrong The Architecture of the Universe in the Philosophy of Plotinus, p 61. 15. تصوير يا صورت خيالي كه به فارسي آن را پيكر گفته‌اند.-م. 16. (بتنيه) محل تولد فرفوريوس را Tyre (صور) نيز گفته‌اند و به همين جهت نيز مسلمين به فرفوريوس صوري مشهور است. 17. سوريه مجوف (Coelesyria) دشت مرتفعي است ميان در سلسله جبال شرقي و غربي لبنان كه امروزه به آن «البقاع» مي‌گويند. 18. به عربي سرجون. 19. م.م.شريف - تاريخ فلسفه در اسلام، جلد اول، تهران جهاددانشگاهي، 1374.
