لطفا منتظر باشید ...
سهروردي و سياست (از منظر دكتر حسين ضيايي )
نسبت قتل سهروردي و آراي سياسي او
18-1- گفته‌اند كه صلاح الدين نامه‌اي به پسرش، ملك ظاهر غازي، حاكم حلب، مي‌نگارد و در آن دستور قتل سهروردي را به او مي‌دهد. ملك ظاهر جوان كه با سهروردي انس گرفته بوده و او را در دربار خود جاي داده، از كشتن او سر باز مي‌زند. اما صلاح الدين بار ديگر نامه‌اي به پسر مي‌نويسد و در آن تأكيد مي‌كند كه اگر سهروردي را نكشد حكومت حلب را از وي خواهد گرفت. از اين رو ملك ظاهر «ناچار» دستور قتل فيلسوف جوان را اجرا مي‌كند. (2 ) چنان كه از خلال متنهاي تاريخي ديده مي‌شود، قتل سهروردي در حلب كار ساده‌اي نبود و جزئيات آن به درستي معلوم نيست و جز دلايل كلي «معمول»، مانند اينكه فساد در دين مي‌كرده يا ملحد و زنديق بوده، دلايل اصلي قتل وي به روشني ذكر نشده است. (3) ولي اگر به سخنان و آراء فلسفي خود سهروردي رجوع كنيم شايد بتوان با نشان دادن جنبه‌هاي سياسي مكتب او نظريه‌اي پذيرفتني درباره‌ي قتل او عنوان كرد. از اين رو، هم مي‌بايد از سويي به جزئيات گزارشهاي تاريخي درباره‌ي زندگي و مرگ سهروردي رجوع كرد و اوضاع شهر حلب را در سالهاي 571 تا 587 ه ق يعني دوران هم‌نشيني شاهزاده‌ي جوان با سهروردي بررسي كرد و هم نوشته‌هاي سهروردي را براي بيرون كشيدن جنبه‌هاي سياسي و آراء فلسفي وي، تا ببينيم آيا مي‌توان آيين سياسي - فلسفي ويژه‌اي در نوشته‌هاي سهروردي يافت و به آن صفت «اشراقي» داد؟ بر خلاف فارابي 18-2- به طور كلي بايد گفت كه سهروردي به مباني نظري فلسفه‌ي سياسي آن‌چنان كه پيش از وي فلاسفه عنوان كرده‌اند نپرداخته است و در آثار خود بخشي را به آن اختصاص نداده است. براي سهروردي، بر خلاف فارابي، «مدينه» و انواع آن جايي براي تحقيق ندارد و حتي واژه «مدينه» را تنها در رابطه با شهرهاي خيالي به كار مي‌برد، شهرهايي مانند جابلقا، جابرسا «جابرصا» از اقليم هشتم، يا هورقليا، يعني مكانهايي كه تنها در «عالم خيال»، وراي عالم محسوس، جاي دارند. از همين رو، وي هيچ گاه سخني از «مدينه‌ي فاضله» يا «مدينه‌ي فاسده» پيش نمي‌كشد . آنچه وي، مثلاً درباره‌ي مدينه‌ي جابلقا مي‌گويد هيچ ربطي به مدينه‌ي فاضله‌ي آرماني در فلسفه‌ي سياسي يوناي ندارد. با در همين زمينه وي به يكي از مهم‌ترين پرسشهاي فلسفه‌ي سياسي، يعني «عدالت چيست؟» هرگز نمي‌پردازد. زيرا توجه او به چيز ديگري است و از ديدگاه اشراقي او معرفت بر مباني ديگري جز آنچه در فلسفه‌ي مشاء مطر ح شده استوار است. وي به مسئله‌ي انواع حكومت، آن‌گونه كه در كتابهاي فلسفه‌ي سياسي بحث نمي‌پردازد، چون به نظر وي تنها حكومت «الاهي» عادلانه و درست است . سهروردي هيچ گاه درباره‌ي فضايل، آن گونه كه در كتابهاي اخلاق و فلسفه‌ي سياسي طرح مي‌شود، نظر ندارد. از اين رو، هيچ يك يا هيچ بخش جداگانه‌اي از كتابها و رساله‌هاي فلسفي سهروردي را نمي‌توان با نام فلسفه‌ي سياسي، يعني « سياست مدينه» يا حكمت عملي يا علم نواميس جدا كرد . سهروردي سياست و حكومت و تدبير را در رابطه با «شهر» (مدينه) عنوان نمي‌كند و در هر موردي كه درباره‌ي حكومت سخن مي‌گويد آن را با «تدبيرالاهي» در پيوند مي‌داند. از ديدگاه حكمت اشراق حكومت، هنگامي داراي اعتبار است كه سياست مدينه در ارتباط با عالم باشد و با تغييرات مدام عالم محسوس سر و كار پيدا نكند . حاكمان چنين مدينه‌اي هر چند پادشاهان باشند چه حكما و فيلسوفان، بايد « نشاني» از الاهي بودن حكومت در دست داشته باشند. نشاني كه به واسطه‌ي آن بر حق بودن آن حكومت آشكارا يا به عبارتي ديگر به گونه‌اي بديهي پديدار باشد. در چنين صورتي حاكم يا در اصطلاح فلسفه‌ي سياسي، «رئيس مدينه » از عالم برتر الهام مي‌گيرد و واسطه‌ي بين آن عالم و عالم حس مي‌گردد. در فلسفه‌ي اشيائي رئيس مدينه «واقعاً» به دليل سير و سلوكش در اقليم هشتم كه اقليمي است ميان عالم محسوس و معقول و از راه قوه‌ي مخيله مي‌توان شناخت، مي‌بايد نمايانگر الهامي باشد از جانب عالم برتر به وي افاضه شده . حكومت در اين نظام تنها هنگامي داراي مشروعيت است كه حاكم «الحاكم بامرالله» باشد. پس تنها حكومت و تنها سياست بر حق از ديدگاه عالم اشراقي حكومتي است كه در آن امر الاهي جاري باشد. از اركان نظام سياسي و آيين سياست در حكمت اشراق اين است كه چگونه رئيس مدينه يا حاكم يا پادشاه فيلسوف نظريه‌ي افلاطوني خود را چنان بپروراند كه بتواند پذيراي الهام الاهي شود و استعداد پذيرش فيض كسب كند و چون چنين حالتي در وي پديدار گشت بتواند آشكارا ظهور فيض رادر نفس خود به ديگران نشان دهد و در عمل برتري خود را به كرسي نشاند .
آيين سياسي اشراقي
18-3- « آيين سياسي اشراقي» در واقع، تركيبي است از دو بنياد انديشه‌ي سياسي اسلامي و ايراني، يعني نظريه‌ي بنياد نبوت در اسلام و اعتقادات اسلامي در باب معجزات و كرامات انبياء، ائمه و اولياء (4) و ديگر باورهاي باستاني ايراني درباره‌ي فره يا خره كياني پادشاهان كه صاحب « نيرنگ»اند (همانند فريدون و كيخسرو». (5) و اينكه بنا بر سنت ايراني، آن‌گونه كه در حكمت اشراق بازگو شده، هر كس كه طالب علم كند و به «حكمت متعاليه» دسترسي يابد به وي فرّه‌ي ايزدي داده خواهد شد. (6) و سرانجام سنت كهن ايراني در باب وزراي خردمند، همچون بزرگمهر، كه حكمت خود را در خدمت پادشاهان براي گسترش عدالت قرار مي‌دهند. اما بيشترشان جانشان را نيز در راه همين خدمت از دست مي‌دهند . آيين سياسي اشراقي بدون شك از خود به وجود نيامده بلكه ريشه‌هاي نظري آن را مي‌بايد در متون اصلي فلسفه‌ي اسلامي به خصوص فلسفه‌ي سياسي اسلامي در آثار فارابي جست و نيز در كتابهايي مانند كيمياي سعادت از ابوحامد غزالي كه در آنها مسئله‌ي سياست و آداب شاهان ايران - كه در بينش سياسي سهروردي سخت تأثير گذاشته - مطرح شده، و از آيين پادشاهي ايران به عنوان نمونه ياد شده است. كتابهايي چون نصيحة‌الملوك غزالي، قابوسنامه‌ي قابوس بن وشمگير، و سياست نامه‌ي نظام الملك را سهروردي بي‌گمان مي‌شناخته و بسياري از نظريات خود را درباره‌ي مسئله‌ي مشروعيت حكومت برخي از پادشاهان كهن، چون افريدون و كيخسرو از چنين متوني گرفته است. سرانجام نوشته‌هاي ابن سينا - كه مهم‌ترين تأثير را در منطقيات، طبيعيات، و الاهيات حكمت اشراق گذاشته‌اند - در برخي موارد اساس انديشه‌هاي سياسي اشراقي هم هستند . اعتبار حكومت حكيم و دانا
18-4- بر اين پايه مي‌توان گفت كه آيين سياسي اشراقي بيش از هر چيز بيان باورهاي همگاني زمان سهروردي بر پايه‌ي اعتبار حكومت افراد دانا و حكيم يا به عبارتي همان پادشاه - فيلسوف افلاطوني است . چنين باوري آن‌گونه كه در فلسفه‌ي سياسي اسلامي مطرح شده، در اصل افلاطوني است اما سهروردي ارزشهاي نمادين شاهان اساطيري ايران را هم با آن پيوند مي‌زند. مثلاً، از كيخسرو به عنوان نمونه كاملي از حكومت حكيمانه‌ي عادلانه ياد مي‌كند. و اما هر اندازه بخواهيم به اين ديد جنبه‌ي نظري بدهيم، جنبه‌ي عملي آن مهم‌تر خواهد بود. چون اساس آن نسبت حكمت و عمل حكومت در وجود حاكم آگاه و داراي صفات پديدار است. اين‌چنين حكيم حاكمي اصل پايه‌ي «آيين سياسي اشراقي» است . حكيم متأله و حكيم دانا
18-5- البته چنين اصلي در فلسفه‌ي سياسي اسلامي مدتها پيش از سهروردي شاخته شده و به ويژه نظام مدينه‌ي فاضله فارابي بر آن استوار است. يكي از مهم‌ترين مورخان كنوني فلسفه‌ي سياسي ليواشتراوس ، در مورد فارابي (و ناگزير درباره‌ي اساس فلسفه‌ي سياسي اسلامي ) نقش بنيادي حكومت حكيم دانا را بيان كرده و چنين گفته است: «فارابي چنان تحت تأثير كتابهاي جمهوريت افلاطون قرار گرفته بود كه طرح نوين ساختمان فلسفه را بر مبناي چارچوبي سياسي بيان مي‌كند» (7) اما سهروردي چنين حكومتي را بر مبناي «امرالله» مي‌داند كه از راه الهام به حاكم حكيم مي‌رسد. در ساختمان نويني كه سهروردي بر اصول افلاطوني و علم‌المعرفة اشراقي استوار كرده، معرفت خاص فرآيند اشراق است كه به حكمت اشراقي مي‌انجامد. و تنها كسي كه به چنين حكمتي رسيده حكيمي حاكم مي‌تواند باشد و مردم در پرتو سياست او در راه عدالت و تحصيل سعادت گام توانند برداشت. حكيم متأله سهروردي فرد فاضل دانايي است كه از حكمت ذوقيه و بحثيه، تا سر حد كمال برخوردار است و آن دو نوع حكمت را در وجود خودش به منتهاي همآهنگي رسانيده است. صاحب حكمتي است كه وي را سياستمدار عادل مي‌سازد و به وي توانايي اجراي «امرالله» را در مدينه مي‌بخشد. (8) چنين كساني يعني حكماي متأله در عصر خود رؤساي كامل توانند بود و اگر سياست حكومت در دست آنان باشد آن دوره از زمان «نوراني» خواهد بود. (9 ) فرق ديگر فاربي و سهروردي
18-6- شايد مهم‌ترين جنبه‌ي «آيين سياسي اشراقي» چگونگي كسب حكمت توسط «رئيس مدينه» باشد. از ديدگاه فارابي، رياست مدينه يا حكومت نمي‌تواند در دست هر كسي باشد. (10) اين اصل فلسفه‌ي سياسي را سهروردي كاملاً مي‌پذيرد اما اضافه مي‌كند كه رياست مدينه بايد در دست انبياء، پادشاهان ملكوتي يا حكماي متأله قرار بگيرد. (11) اما دو شرط اساسي رياست را كه فارابي عنوان مي‌كند، يكي طبيعت و فطرت و ديگر هيئت و ملكت ارادي را در نظر نمي‌گيرد. به زعم سهروردي، رئيس مدينه نه به خاطر طبيعت و فطرت، بلكه از راه درك حكمت اشراق به كمال انسانيت رسيده و نفسش به عقل فعال پيوسته است. (12) در عين حال، ميان «رئيس» در فلسفه‌ي فارابي و سهروردي تفاوت اصولي وجود دارد. زيرا «رئيس مدينه» نزد فارابي كسي است كه : « هو الذي يقف علي كل فعل يمكن ان تبلغ به السعاده فهذا اول شرائط الرئيس...فهذا هو الرئيس لايرؤوسه انسان...هو رئيس الامة‌الفاضله و رئيس المعموره كلّها» (13) در حالي كه حاكم حكيم سهروردي چنين است: «ان كان الغالب علي جوهر النفس الامر القهري. فيقع الشروق علي وجه، يغلب فيه حصة‌الامورالقهريه...فيكون المعني الذي يسميه الفهلويه «خره» مما يأتي في الشهب النورانية اثره في القهر. فيصير صاحبه شجاعاً قاهراً غلاباً...فيكون مليكا معظما صاحب هيبة و علم و فضيلة و اقبال، و هذا وحده يسمي كيان خرّه » (14) رئيس اول مدينه فاضله فارابي افعال و رفتار و صفاتش يك‌سره دنيوي هستند، اما حكيم متأله حاكم و يا «ملك معظم» سهروردي شخصي است كه مي‌تواند « مشي علي‌الماء و الهواء» كند و «طي الارض» كند و سرانجام «الواصل بالسماء » گردد. (15) در «آيين سياسي اشراقي» حكمت الاهي سالكان و حكماي خارق العاده است كه در خدمت مدينه قرار مي‌گيرد و از اين رو در اين مورد مي‌توان صفت « الاهي» را به مدينه‌ي فاضله فارابي افزود . در كجا شيخ اشراق از مشاء مرزبندي دارد؟ 18-7- قصد سهروردي در اكثر آثارش بازسازي ساختمان مابعدالطبيعه بر مبناي اصولي است كه در برخي موارد با اصول اوليه‌ي مشائي متفاوتند. در بسياري ار موارد در كل با حكمت مشائي قبل از خود موافق است و از ابن سينا كاملاً پيروي مي‌كند اما در شناخت‌شناسي و هم در بحث هستي انديشه‌ي سهروردي با حكمت مشاء تفاوت اصولي دارد. در هيچ يك از آثار سهروردي به بخشي يا رساله‌اي جداگانه در باب فلسفه‌ي سياسي برنمي‌خوريم اما به تقسيم‌بندي فلسفه چنان كه پيش از وي ابن سينا ذكر كرده اشاره مي‌كند و حكمت عملي را به اخلاق، حكمت منزليه و حكمت مدنيه تقسيم مي‌كند. از اين تقسيم‌بندي فقط يك بار در كتاب تلويحات ياد كرده است. اما مسائل مربوط به سياست و حكومت و رياست مدينه را در برخي از رسائل خود اينجا و آنجا مطرح مي‌كند . مضمون آيين سياسي اشراقي درلا به لاي آثار
18-8- كتابهاي اصلي نظري وي عبارتند از تلويحات، مشارع و مطارحات، مقاومات، حكمة‌الاشراق . اين چهار كتاب مجموعه‌ي كاملي را تشكيل مي‌دهند كه در آنها ساختار نوين مابعدالطبيعه اشراقي به گونه‌اي منظم بيان شده به اين دسته كتابهاي مختصرتر الواح عمادي، هياكل النور و پرتونامه را هم مي‌توان افزود. الواح عمادي و پرتونامه خصوصاً در رابطه با مسئله‌ي مورد نظر ما در مقاله‌ي حاضر، يعني « آيين سياسي اشراقي»، از اهميت ويژه‌اي برخوردارند. زيرا كه هر دوي آنها را سهروردي براي ملوك سلجوقي كه گويا اهل فلسفه هم بوده‌اند نگاشته است . فصل نهايي هر يك از اين رساله‌ها اختصاص به مطالبي دارد كه از درون آنها به چيزي كه مي‌توان «آيين سياسي اشراقي» ناميد پي برد و نيز اين رساله‌ها با مقدمه‌اي آغاز مي‌شوند كه در آنها سهروردي از غايت حكمت سخن به ميان آورده و مطالبي پيرامون نقش حكيم متأله در حكومت بيان مي‌دارد (16 ) . از جمله در حكمة‌الاشراق، قسمت دوم، مقاله‌ي پنجم «في المعاد و النبوات و المنامات» و فصل پنجم «في بيان سبب الانذارات و الاطلاع علي المغيبات » ، تلويحات، علم سوم، مورد چهارم «في النبوات و الآيات و المنامات و نحوها» و به‌خصوص تلويح دوم «في سبب افعال خارقة‌العاده»، مشارع و مطارحات، علم سوم، مشرع هفتم «في الادراك و علم واجب الوجود المفارقات و بقاء النفس و السعاده و ما يتعلق بها» به خصوص فصل سوم «في كيفية ظهور المغيبات» و فصل ششم «في سلوك الحكماء المتألهين». فصل پاياني رساله‌ي فارسي پرتونامه هم اهميت ويژه‌اي در زمينه مورد نظر ما دارد كه در اينجا چند سطري از آن مي‌آوريم : بدان كه چون هر يكي از مردم به همه‌ي كارها و مهمات خويش قيام نتواند نمود...پس شارعي ضروريست...مؤيد از عالم نور و جبروت و او متخصص به افعالي كه مردم از آن عاجز باشند و اگر نه سخن او نشنوند او را معارضت و مراحمت نمايند...كسي كه نفس او به نور حق و ملاي اعلي روشن شود در آن نور اكسير علم و قدرت باشد، عجب نباشد كه مادت عالم مسخر او شود و از روشني روان او سخنش در ملاي اعلا مسموع باشد . موضوع اصلي هر يك از فصلهاي نام برده عبارت است از اينكه از طريق رياضت بدني و روحاني، خلع بدن، تقليل شواغل حواس ظاهر و غيره موضوع مدرك قابليت درك انوار الاهي را مي‌يابد و قدرتي كسب مي‌كند كه مجازاً به نور «بيان» شده و از اين طريق مي‌تواند كارهاي خارق العاده كند و صاحب كرامات شناخته شود. از ديدگاه « آيين سياسي اشراقي» حاكم يا حكيم رئيس مدينه مي‌بايد «صاحب كرامات» باشد . تا اهل مدينه با ديدن كرامات وي از وي فرمان برند. چنان كه در هياكل النور نيز مي‌گويد : و باشد كه نفوس متألهان و پاكان طالب گيرد به واسطه‌ي اشراق نور حق تعالي و عنصريات ايشان را مطيع و خاضع گردند به سبب تشبه ايشان با عالم ملكوت...عجب نبايد داشتن از نفسي كه مستشرق و مستغني گردد به نور حق تعالي و آن‌گاه اكوان او را طاعت دارند همچنان كه طاعت قدسيان دارند . مانند اين‌گونه مباحث را درباره‌ي مسئله‌ي خلافت خدا در زمين و نقش نفوس پاكان و نفوسي كه به عقل فعال متصل شده‌اند، در رسائل ديگر نيز مي‌بينيم. بايد يادآور شد كه ميان فصلهاي نهايي اين كتابها و نمط نهم و دهم اشارات و تنبيهات ابن سينا شباهتهايي هست. عنوان نمط نهم اشارات «في مقامات العارفين» است و عنوان نمط دهم «في اسرار الآيات ». ابن سينا با عنوان كردن اين دو نمط در اشارات، باب جديدي در فلسفه‌ي اسلامي گشود و به مسئله نظري اتصال با عقل فعال نزد فلاسفه‌ي قبل از خود حيات تازه‌اي داد و تعبير سياسي از چنين مقامي بسيار مهم است. (17) سهروردي هم با ارائه‌ي همان مطالب، اما به تفصيل بيشتر و تحليل جدي‌تر و با ارائه تأويل آيات قرآني، به همان نتايج فلسفي - سياسي رهنمون مي‌شود. ابن سينا ضمن سخن گفتن از مقامات عارفان طبقه‌ي زهاد، عابدان و عارفان را از هم جدا مي‌كند. اما سهروردي از «حكماي متأله» تعبير جامع‌تري مي‌كند. وي رئيس مدينه را در هر عصري «خليفة‌الله» مي‌داند و از بحث صرفاً عرفاني ابن سينا پا فراتر مي‌گذارد. به زعم سهروردي، حكومت يا رياست مدينه و تأله مي‌توانند با هم در شخصي يگانه ظاهر شوند كه همان «خليفة‌الله» است. اما شايد اختلاف اصلي‌تر ميان دو فيلسوف در اين خلاصه شود كه ابن سينا به دنبال اين است كه دلايل «طبيعي» خوارق عادات و كرامات را بيان كند اما سهروردي چنين كارهايي را از تجربه‌ي واقعي موضوع مدرك در عالم خيال مي‌داند و از نظر تجربه‌ي اشراقي تجربه‌اي است واقعي . گوياترين فراز
18-9- مقدمه‌ي سهروردي بر حكمة‌الاشراق در زمينه‌ي حكمت سياسي و حاكم آرماني گوياترين گفتار وي در اين زمينه است : عالم وجود هيچ‌گاه از دانش حكمت و دانايي كه نمودار و قائم به آن بود و حجت و بينات خداي به نزد او باشد تهي نباشد و وي همان خليفه و جانشين خداي بزرگ بود بر روي زمين و تا روزي كه زمين و آسمان پايدار و استوار است نيز اين چنين خواهد بود . هرگاه اتفاق افتاد كه در زماني حكيمي باشد كه هم متوغل در تأله باشد و هم در بحث، او را رياست تامه مي‌باشد و خليفه و جانشين خدا اوست. و هرگاه چنين اتفاقي نيفتد، پس آن كس كه متوغل در تأله و متوسط در بحث باشد رياست كامله خواهد داشت و هرگاه چنين نيز اتفاق نيافتد، پس رياست تامه از آن حكيمي باشد متوغل در تأله باشد خالي نبود. و آن حكيم متوغل در بحثي را كه متوغل در تأله است خالي نبود و وي شايسته‌تر است به رياست از حكيمي كه تنها متوغل در بحث است...و چون رياست واقعي جهان به دست او افتد زمان وي بس نوراني و درخشان بود و هرگاه جهان ار تدبير الهي تهي ماند ظلمتها و تاريكيها چيره شوند (18 ) . تذكر شيخ مقتول به شاهان
18-10- پادشاهاني كه سهروردي با ايشان هم نشين بوده گذشته از ملك ظاهر شاه، فرزند سلطان صلاح‌الدين ايوبي چند نفر بوده‌اند يكي امير سلجوقي، علاءالدين كيقباد كه گويا شاگرد سهروردي بوده و نزد وي فلسفه مي‌خوانده و آوازه‌ي دانشش به گوش بسياري رسيده بود (19) . ديگر، سلطان سليمان سلجوقي كه گويا سهروردي پرتونامه را براي وي نگاشته است (20) . سه ديگر، ملك عمادالدين ارتق كه از دوستداران و هواداران سرسخت سهروردي بوده و شيخ الواح عمادي را به نام وي نوشته است (21) . با توجه به اين واقعيت كه بوده و شيخ الواح عمادي رايه نام وي نوشته است. با توجه با اين واقعيت كه سهروردي با برخي از پادشاهاني سلجوقي كه اهل فلسفه بوده‌اند مأنوس بوده آيا نمي‌توان در آن «مقدمه‌ها» جنبه‌هاي سياسي يافت؟ و آيا اين مقدمه‌ها هشداري درباره‌ي آيين سياسي وي براي ديگران نبوده است؟ وي به پادشاهان مي‌گويد كه اگر مي‌خواهيد حاكم درست باشيد و زمان حكومتتان نوراني باشد بايد به علم و به ويژه تأله بپردازيد و مرا به عنوان معلمتان بپذيريد همان گونه كه ارسطو حكمتش را در اختيار اسكندر جوان گذاشته بود، من هم حكمتم را در اختيار شما مي‌گذارم . سهروردي، چنان كه عادت وي است به نمونه‌هاي پادشاهان كهن ايراني نيز اشاره مي‌كند، پادشاهاني كه به واسطه‌ي داشتن فَرّه كياني با اعتبار فرمانروايي مي‌كرده‌اند و كسب حكمت يعني كسب فَرّه (22) . نكته مهم ديگري كه از گفتار سهروردي برمي‌آيد آن است كه سياست مي‌تواند بر حكمت يك فرد استوار باشد و چنين فردي حكيم متألهي است كه مي‌تواند قطب عالم باشد يا امام مدينه‌اي فاضله و همچون شاهان كهن داراي فره‌ي ايزدي و سياست مي‌بايد بر دانش و حكمت او استوار باشد و بر قدرت و نيروي بي‌مانند وي كه در ديگران به چشم مي‌بينند . هركه (يا هر پادشاهي كه) حكمت بداند و بر سپاس و تقديس نورالانوار مداومت نمايد، چنانچه گفتيم، او را «فره‌ي كياني» بدهند و «فره نوراني » ببخشد و بارق الهي او را كسوت هيبت و بها بپوشاند و رئيس طبيعي عالم را و او را از عالم اعلي نصرت رسد و سخن او در عالم علوي مسموع باشد، و خواب و الهام او به كمال رسد (23 ) . بنابراين هر زمان كه حكيم پادشاهي كند آن دوران نوراني خواهد بود و كسي كه از او خوارق سر زند و صاحب كرامات و رؤياي صادقه باشد، مي‌بايد رياست مدينه را در دست گيرد. آيا سهروردي با چنين پيامي آشكارا نمي‌گويد كه شاهزاده‌اي مانند ظاهر، فرزند صلاح‌الدين اگر بخواهد به عدالت فرمانروايي كند و رئيس طبيعي عالم شود مي‌بايد نزد حكيمي چون سهروردي شاگردي كند و از علوم الاهي بهره گيرد تا صاحب معرفت و حكمت شود؟ فره كياني براي حاكم ، لازم است
18-11- مي‌توان گفت «آيين سياست اشراقي» يعني حكمت در خدمت حكومت؛ و هيبت و شكوه رياست راستين از آن كسي است كه حكمت جسته و از علم انوار الهي آگاه شده و به فره‌ي كياني دست يافته صاحب كرامات گشته و در نتيجه مي‌تواند از نور حق در راه گسترش خير و عدالت بهره گيرد. چنان كه باز در الواح عمادي مي‌گويد : و چون نفس، طاهر گردد روشن شود به نور حق تعالي، مثني در تنزيل آمد و گفت «الله ولي الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الي النور»، اي از تاريكي جهل به نور معارف...و چون نور الهي سكوت قدسي در ايشان حاصل آيد روشن شود و تأثير كند در اجسام و نفوس...و چون با روشنايي بزرگ آشنا شود و بر روشني قدسي روشن گردد، نفوس ازو منفعل شوند و ماده ازو متأثر شود. چون فكر دائم دارد در آيات جبروت، و مشتاق شود به عالم روشن و لطيف شود به عشق نوراني و متصف شود به نيكبختي و به خير و كرم و عدل، به افق اعلي برود و بر اعداي خويش قاهر گردد و محفوظ باشد وصيتي عظيم او را پديد آيد و هيبتي سخت‌تر پديد آيد مرا او را. و چون روشن شود به نور حق و قوي گردد به تأييد حق از جمله‌ي حزب خدا شود...و برسد به نور تأييد و ظهر، چنان كه بزرگان ملوك پارسيان رسيدند . و نوري كه معطي تأييد است، و نفس و بدن بدو قوي و روشن گردد در لغت پارسيان «خره» گويند، و آنچه ملوك خاص باشد آن را «كيان خره» گويند. و از جمله كساني كه بدين نور و تأييد رسيدند خداوند «نيرنگ» ملك افريدون و آنكه حكم كرد به عدل و حق قدس و تعظيم ناموس به جا آورد به قدر طاقت خويش و ظهر يافت بدان كه از روح القدس متكلم گشت و بدو متصل و طريق مثال و تجريد و غايت سعادت را دريافت. آنچه قاصدان راه يابند و بدارند از عالم علوي چون كه نفس روشن و قوي گشت از شعاع انوار حق تعالي به سلطنت كياني بر نوع خويش حكم كرد و مسلط به قدرت و نصرت و تأييد بر عدو خود . و دوم از ذريت او ملك ظاهر، كيخسرو مبارك كه تقديس و عبوديت را بر پاي داشت و از قدس صاحب سخن شد و غيبت با او سخن گفت و نفس او به عالم اعلي عروج كرد و متنقش گشت به حكمت حق تعالي و انوار حق تعالي او را پيدا شد و پيش او باز آمد و معني «كيان » دريافت و آن روشنايي است كه در نفس قاهر پديد آيد كه سبب آن گردنها او را خاضع شوند (24 ) . الاخوان تجريد كيانند؟ 18-12- در نظام سياسي - فلسفي سهروردي حكيم متأله، چنان كه گفته شد، شخصي است هم اهل حكمت ذوقي هم هم حكمت بحثي. سهروردي چنين كسي را از «الاخوان تجريد» مي‌داند در هر زمان و مكاني ممكن است يافت شوند چنان كه به نظر وي حلاج و افلاطون از اين گروه از حكما شمرده مي‌شوند . افراد اين طبقه از حكما را نفوس كامله، اصحاب رياضات، اصحاب سلوك، اصحاب مشاهده، صاحبان امر، اخوان بصيرت، روشن روانان، روان پاكان، اخوان حقيقت و مانند آنها مي‌داند (25) . اين افراد داراي صفاتي هستند همچون انبياء و نيز حدس دقيقي دارند كه با آن بدون تفكر ممتد در زمان معقولات را درمي‌يابند و از سر حقيقت آگاه مي‌شوند. اما جزو انبياي مرسل قرار نمي‌گيرند زيرا از جانب باري به رسالت مأمور نشده‌اند (26) . افراد اين طبقه در مقام خاصي قرار دارند كه آن را «مقام كن» مي‌داند (27) . (اين اصطلاح به تأويل از آيه‌ي « انما قولنا لشي‌ء اذا اردناه ان نقول له كن، فيكون» (سوره‌ي نحل، 42) و چنين افرادي قدرت خلاقه‌ي غيرمعمول دارند و مي‌توانند هر نوع صورتي را كه بخواهند ايجاد كنند و كارهاي بي‌مانند كنند، مانند راه رفتن بر آب، طي ارض، قهر عنصريات. به اين دليل افراد اين گروه را «صاحب البرايا» ناميده‌اند . در رساله‌هاي اصلي سهروردي به بسياري از شخصيتها برمي‌خوريم كه به زعم وي از اين طبقه‌اند، از جمله خلفاي راشدين، حسن بصري، ذوالنون مصري، سهل تستري، ابويزيد بسطامي، ابراهيم ادهم، جنيد، و شبلي (28) . اينكه سهروردي فلاسفه‌ي مشاء مانند فارابي و ابن سينا را از اين گروه ندانسته از آن جهت است كه به زعم وي حكماي مشاء به طور كلي با ارباب مشاهده مخالفند و مقامات و احوال نفساني ايشان را درنمي‌يابند (29) . معقولات بر اصحاب مشاهده از تجربه‌ي اشراق وارد مي‌شود. ايشان نيازي به آموختگي ندارند و حق مطالبي را بدون مطالعه‌ي كتاب درك مي‌كنند. در واقع، حدس قوي است كه اين افراد را «خليفة‌الله في الارض» مي‌كند (30) . افرادي از اين گروه ياد شده كه بر فراز و نشيبها و سختيهاي سلوك چيره شده‌اند، در نهايت صاحب قدرت مي‌شوند و قاهر و صاحب تدبير و صاحب امر از اين رو، رياست معتبر مدينه حق ايشان است و ديگران مي‌بايد فرمانبردار ايشان شوند (31) . از نظر سهروردي، اعتبار سياسي و بنابر آن قدرت، هيبت، حكم، شوكت، و حكومت حقه از آن كسي است كه كرامات و خوارق وي ظاهر باشد. همان‌طور كه انبياء به واسطه‌ي معجزات افراد را به پذيرش بعثت خويش فرا مي‌خوانند، كردار خارق‌العاده‌ي رئيس مدينه‌ي فاضله نيز اهل آن مدينه رابه اطلاعات از او فرا مي‌خواند. بايد يادآور شد كه ابن خلّكان و ديگر مورخان به سهروردي نسبت سحر و «نيرنج» داده‌اند و او را «صاحب برايا» خوانده‌اند. چنين گفتاري چه بسا در پادشاهان زمان سهروردي بي‌تأثير نبوده، به‌خصوص كه وي از فره‌ي كياني پادشاهان اساطيري سخن مي‌گويد از اين رو به نظر مي‌رسد كه پيام سياسي سهروردي به پادشاهان روزگارش اين است كه اگر طالب فره و قدرت و عدالت پيشينيان هستيد و اگر مي‌خواهيد رياستتان معتبر باشد مي‌بايد نزد حكيمي متأله حكمت بياموزيد. چه بسا چنين پيام سياسي در سرنوشت سهروردي مؤثر بوده و كار را به كشتن او كشانده. به عبارت ديگر قتل او چه بسا به دليل نظريه‌ي سياسي وي بوده نه «بر اثر حسد حاسدان ». داستان قتل سهروردي
18-13- چرا سهروردي را در حلب به دستور سلطان صلاح‌الدين ايوبي كشتند؟ مگر از يك جوان سي و چند ساله‌ي اهل حكمت - كه به روايتي لباس و ظاهرش «به خربندگان» مي‌مانست - بيم چه مي‌رفته است؟ مي‌دانيم كه وي در سال 579 وارد حلب مي‌شود و به زودي به دربار ملك ظاهر راه مي‌يابد و پس از چند سال در 587 به قتل مي‌رسد (32) . چرا بايد شخص سلطان نامه‌اي به خط قاضي القضاة خود به پسرش درباره‌ي او بنويسد؟ (33) نبايد فراموش كرد كه سال 587 سال قتل سهروردي، برابر است با يكي از شديدترين مراحل جنگهاي صليبي و نيز هم زمان است با ورود ريشارد شيردل پادشاه انگلستان به عكّا (34) . يك سال قبل از اين تاريخ هم سلطان صلاح‌الدين در چندين شهر مشغول جنگ با صليبيان بوده و نيز سخت از دسيسه‌هاي رشيدالدين سنان «پيرمرد كوهستان» كه در قلعه‌ي ميسف «الموت ثاني» مي‌زيسته به ستوه آمده و با مشكلات فراواني رو به رو بوده است (35) . از طرف ديگر، صلاح‌الدين در معرض توطئه هيا سياسي خلفاي عباسي و حتي دسيسه‌هاي بازماندگان فاطميان در قاهره هم بوده است (36 ) . مي‌توان پرسيد چرا صلاح‌الدين، با اين همه گرفتاري و درگيري در جنگ و دفاع از مصر و بيت المقدس، مي‌بايد به مسئله‌ي حضور يك جوان صوفي ژنده‌پوش در حلب هم بپردازد؟ (37) درباره‌ي اين ماجرا تاريخ نويسان چيز چنداني روايت نكرده‌اند. اما، به هر حال مي‌توان پرسيد كه گفتار و رفتار يك جوان به ظاهر گوشه نشين هر قدر هم كه از نظر بحثهاي فلسفي و كلامي و فقهي گفتارش گستاخانه باشد، چگونه سبب دخالت شخصي سلطاني سخت گرفتار جنگ شده است؟ مي‌توان بر پايه‌ي قرينه‌ها حدس زد كه ماجراي سهروردي را به ملك ظاهر خطرناك دانسته‌اند. گفتيم كه در اين آموزه‌ي سياسي «حكيم حاكم» نقش اساسي دارد. آيا نمي‌توان گفت كه چنين نقشي را براي ملك ظاهر در نظر گرفته بوده و خودش را بخشنده‌ي حكمت در نظام سياسي نويني مي‌دانسته و برنامه‌اي براي ايجاد مدينه‌ي فاضله‌اي در نظر داشته كه در آن شاهزاده‌ي جوان نقشي چون افريدون و كيخسرو داشته باشد. مدينه‌اي كه رئيس آن صاحب كرامات باشد و كارهاي خارق العاده‌ي وي ايجاد هيبت و شوكت و فره كند؟ و اما مورخان چه مي‌گويند؟ بهاءالدين ابن شداد، قاضي بيت المقدس و نگارنده‌ي النوادرالسلطانيه (زندگينامه‌ي بسيار معروف صلاح الدين ايوبي) چه بسا نقش بسيار مهم اما مرموزي در قتل سهروردي داشته است. وي كه از نديمان سلطان بوده مي‌توانسته وي را از مقاصد و نتايج سياسي آموزه‌ي فلسفي سهروردي آگاه كند. ابن شداد اهل موصل بوده و مدتها در نظاميه‌ي بغداد تدريس مي‌كرده و در سال 584 به خدمت صلاح‌الدين درآمده و تا مرگ وي در سال 589 از نزديك‌ترين كسان وي بوده است. و نيز مي‌دانيم كه در همين سال به سمت مشاور ملك ظاهر درمي‌آيد و مصاحب وي مي‌گردد. يعني همان كاري كه سهروردي تا زمان مرگش انجام مي‌داده (38) . آيا چنين نيست كه ابن شداد خيلي كمتر از آنچه مي‌دانسته در كتاب خود آورده؟ مي‌دانيم كه مورخ بزرگ اسلامي، ابن خلكان در اواخر عمر ابن شداد، نزد وي رفته و وفيات‌الاعيان ابن خلكان يكي از مهم‌ترين و قديمي‌ترين منابع زندگاني و قتل سهروردي است. مي‌توان گفته‌هاي ابن شداد را يكي از منابع اصلي ابن خلكان دانست. وي تنها مورخي است كه از ابن شداد در اين زمينه ياد مي‌كند و به النوادرالسلطانيه‌ي وي اشاره مي‌كند و مي‌گويد، قاضي حلب، بهاءالدين، معروف به ابن شداد، از سهروردي در كتاب خود درباره‌ي زندگي صلاح‌الدين نام برده است . ابن شداد خود در النوادرالسلطانيه از سهروردي تحت عنوان «جوانك» (الشابّ) ياد مي‌كند. اين قسمت از كتاب ابن شداد گوياي نكات ظريفي است كه خلاصه‌اي از آن را مي‌آوريم : صلاح‌الدين به دين سخت پايبند بود. به حشر اجساد معتقد بود و همواره كوشا بود تا از شريعت فرمانبرداري كند. از فلاسفه متنفر بود. و نيز از معطله و از دهريون و از هر كه مخالفت با شريعت مي‌كرد. به پسرش حاكم حلب، الملك الظاهر دستور داد تا آن جوانك كه نامش سهروردي بود و در حلب به مقامي رسيده بود بكشند. زيرا گفته شده بود كه وي با شريعت ضديت كرده و گفته كه آن منسوخ مي‌باشدو. پس پسر صلاح الدين سهروردي را گرفت و دستور داد تا او را مصلوب كردند و سپس كشتند . از مطالب ابن شداد كه بي‌گمان برداشت رسمي دولت ايوبي از سهروردي است چنين برمي‌آيد كه فيلسوف و حكيم متأله جوان فعاليتهايي داشته كه از طرف دولت ايوبي ضد قانوني دانسته شده و از اين رو خود را از جانب او در تهديد مي‌ديده است. مي‌دانيم كه اغلب مورخان به سهروردي نسبت سحر، شعبده (شعوذه)، حيل، نيرنج (معرب نيرنگ) و سيميا زده‌اند. شهرزوري كه خود فيلسوفي اشراقي بوده، وي را «صاحب كرامات » مي‌دانسته. ابن ابي اصيبعه گفته كه سهروردي علم سيميا مي‌دانسته و از وي كارهاي شگفتي هم در اين فن ديده شده است. شهرزوري اين‌گونه افعال را به خاطر آگاهي سهروردي از اسرار الهي مي‌داند. يكي از مورخان قرن هشتم، الذهبي، در كتاب العيار بر آگاهي سهروردي از علوم اوائل تكيه مي‌كند و دليل قتل وي را فاسد كردن عقايد پسر سلطان، يعني ملك ظاهر مي‌داند. در برخي نسخه‌هاي نزهة‌الارواح شهرزوري، به عبارتي شگفت بر مي‌خوريم كه در آن از قول برخي از اصحاب سهروردي مي‌گويد كه وي را «رسول الله» هم ناميده‌اند . مي‌بينيم كه از يك سو اكثر مورخان به سهروردي نسبت ساحري و شعبده مي‌دهند و برخي ديگر وي را صاحب كرامات و «المؤيد بالملكوت» مي‌دانند. چنين طيف وسيعي از داوري را درباره‌ي كمتر كسي در تاريخ اسلام سراغ داريم. بر مبناي گفتار مورخاني چون بهاءالدين ابن شداد، ابن ابي اصيبعه و ابن خلكان، مي‌دانيم كه سهروردي وارد حلب شده و در آنجا ابتدا در مدرسه‌ي حلاويه و سپس در مدرسه‌ي نوريه با فقهاي جنبلي حلب به بحث مي‌پردازد و به زودي به دربار ملك ظاهر شاه راه مي‌يابد و در زمره‌ي همدمان و مشاوران طراز اول وي قرار مي‌گيرد. برخي از فقها و علما گفتار وي را ضد شريعت مي‌شمارند و وي را ملحد مي‌نامند و نسبت شعبده و ساحري نيز به وي مي‌دهند در اين داوري پافشاري مي‌كنند تا آنكه سلطان صلاح الدين دستور قتل وي را صادر مي‌كند . برخي از مورخان اخير، مانند ابوريان چنين عنوان كرده‌اند كه سهروردي اسماعيلي بوده و از اين رو عقايد باطني وي باعث قتلش در حلب شده است (39 ) . اما در هيچ يك از متون تاريخي اشاره‌اي به عقايد باطني سهروردي نشده و خود سهروردي هم در هيچ يك از رساله‌ها و كتابهايش اشاره‌اي به عقايد اسماعيلي نمي‌كند. و نيز اينكه برخي از معاصران گفته‌اند كه سهروردي به اصل « ولايت» معتقد بوده هم خلاف حقيقت است. البته، اينكه سهروردي وارد حلب شده و به همراهش عده‌اي اهل شمشير و قلم هم بوده‌اند و عقايد تازه‌اي بيان داشته كه قاضي الفاضل، قاضي القضاة صلاح الدين و ابن شداد و ديگران آنها را خطرناك دانسته‌اند، شايد به حقيقت امر بسيار نزديك باشد و همان‌گونه كه شهرزوري نقل كرده علماي حلب به هر حال به او تهمت زندقه و دعوي نبوت زدند : سبب كشته شدن او چنان كه به ما رسيده اين است: او چون از روم برآمد و به حلب رسيد به حسب اتفاق ميان او و ملك ظاهربن صلاح الدين يوسف كه صاحب مصر و يمن و شام بود ديداري دست داد. و ملك شيخ را دوست داشت و معتقد شد. علماي حلب بر شيخ جمع آمدند و كلمات او را مي‌شنيدند و او در بحثها بر عقايد حكما و تصويب آنها پاي مي‌فشرد و آراي مخالف حكما را نادرست مي‌شمرد و در آن باب مناظره مي‌كرد و الزام مي‌داد و اسكات مي‌فرمود. و در آن هنگام به قوت روح القدس چون عجايب بسيار اظهار مي‌ساخت، بر كينه و عداوت ايشان مي‌افزود. پس آن جماعت بر تكفير و كشتن او اتفاق كردند و چيزهاي بزرگ به او نسبت دادند. چنانچه گفتند، او دعوي نبوت مي‌كند و حال آنكه او از اين دعوي بري بود. حق، سبحانه و تعالي، حاسدان را زيانكار و بدروزگار سازد. سلطان رابر قتل او تحريك كردند. او ] ملك ظاهر [ ابا كرد. از جمله آنچه نوشتند به پدر او، صلاح‌الدين اين بود كه اگر اين مرد بماند دين و دنيا را بر شما مي‌شوراند و فاسد مي‌گرداند. ] صلاح الدين [ به پسر خود نوشت كه او را بكش، او نكشت . مرتبه‌ي ديگر باز نوشت و تهديد بر آن افزود كه اگر او را نكشي حكومت حلب را از تو باز مي‌گيرم...چون شيخ را اين حكم محقق گشت و حال را آن‌چنان ديد، گفت مرا در خانه محبوس سازيد و طعام و شراب ندهيد تا آنكه به الله، كه مبدأ كل است واصل شوم (40 ) . مي‌بينيم كه سخنان شيخ چنان تهديدآميز و « آيين سياسي اشراقي» وي چنان فتنه‌انگيز شمرده شد كه وي رابه اين خاطر كشتند. اما باز بايد تأكيد كرد كه آيين سياسي اين فيلسوف مانند آراء فلسفه‌ي سياسي كلاسيك (از افلاطون تا فارابي) نيست، بلكه عقايد وي بر مبناي نقش بنيادي حكمتي خاص در مدينه و كاربرد آن توسط حكيمي حاكم استوار است و اين دستورالعمل سياسي را نمي‌بايد به صورت رأي مجرد فلسفي درآورد. پاره‌اي از عقايد سياسي وي بيشتر در جهت به هيجان آوردن پادشاهان زمان خودش است و نه چيزي ديگر و در نهايت الهام شخصي خود وي نقشي اساسي را بازي مي‌كند .
1. ايران نامه، س 9، ش 3، تابستان 1370 . 2. نزهة‌الارواح، همان، ج 2، صص 125-126 . 3. برخي از مورخان صحبت از الحاد سهروردي كرده‌اند. از جمله وفيات الاعيان، هما، ج 6، ص 273. محمدعلي ابوريّان، به نقل از البستان‌الجامع تواريخ‌الزمان، از عماد اصفهاني، چنين نقل كرده كه دو تن از فقهاي حلب، برادران جَهبل، به خصوص با آراء سهروردي درباره خلقت و اراده الهي مخالف بوده‌اند ر.ك.، محمدعلي ابوريّان، اصول‌الفلسفة‌الاشراقية، بيروت، 1969، صص 25-26، و نيز مقاله وي در الثّقافه (شماره 702، 1952) با عنوان: «كيف اُبيح دم السهروردي الاشراقي ». دكتر سيد حسين نصر در مقاله‌اي با عنوان «شيخ الاشراق» در الكتاب التذكاري شيخ‌الاشراق (ويراستار ابراهيم مدكور، قاهره، 1974، صص 17-36) نوشته است كه سوريه (و از اين رو حلب) در قرن ششم هجري جزو مراكز شيعي بوده و عقايد باطني سهروردي - مخالف عقايد حكومت ايوبي حاكم - سبب مرگ وي شده است . 4. ر.ك. مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج1، تصحيح هانري كربن، تهران، 1355 ، صص 111-113 . « الصوفيه و والمجرّدون من الاسلاميين سلكوا طريق اهل الحكمة و صلوا الي ينبوع النور ». 5. محمد معين، مزديسنا و ادب فارسي، ج 1 ، تهران، 1986، صص 412-424 . 6. مجموعه مصنّفات، همان، ج 2، صص 156-158 . 7. L. Strauss. Perscution and the Art of Writing. Glenco, 1952. P.9. 8. حكماي متأله (الحكماء امتألهون) بالاترين گروه فلاسفه‌اند. اين حكماء چنان كه محمد شريف الهروي در انواريّه (تصحيح حسين ضيايي، تهران، 1358، ص 6 ) آورده، «از حكمت و نبوّت نصيبي تام داشته‌اند». به گفته ناصر خسرو: متأله يعني خداشنونده، و به گفته ابن سينا: «النبي يتميز عن سائرالناس بتألُّه ». ر.ك. سهيل افنان، واژه نامه فلسفي، بيروت، 1969، ص 10. سهروردي اما « تأله» را محدود به انبياء نمي‌كند . 9. ر.ك مجموعه مصنفات، همان، ج 2، صص 11-13. هروي، صاحب انواريه، دو نوع حكومت حقه را مشخص مي‌كند: حكومت ظاهر، مانند حكومت انبياء و برخي پادشاهان مانند افريدون و كيخسرو، و ديگر حكومت باطن، مانند حكومت اقطاب و ابدال. ر.ك. انواريه، همان، ص 14 . شهرزوري در شرح حكمة‌الاشراق رياست را معادل حكومت دنيوي مي‌داند. و مي‌نويسد: «ادا كانت السياسة و الحكومة و السّيف بِيدِالمستألهِ الباحث او المتألّه فقط، فيكون ذلك الزمان نوريّا لتمكّنه مِن نشرالعم و الحكمة والعدل والسّايرالاخلاق المرضيّه» (نسخ خطي، برگ 17 ظ ). 10. ابونصر فارابي، كتاب مبادي آراء اهل المدينة‌الفاضله، تصحيح ريشاردوالترز، اكسفورد، 1987 ، ص 238 . 11. مجموعه مصنفات، همان، ج 2، ص 11، ج 3، صص 178-179 . 12. مجموعه مصنفات، همان، ج 3، صص 81-82 . 13. فارابي، همان . 14. مجموعه مصنفات، همان ج 1، ص 504 . 15. همان، ص 505 . 16. مجموعه مصنفات، ج 2، صص 35-38 و 186، جلد 3، ص 81 . 17. ابو علي سينا، الاشارات التنبيهات، تصحيح حسن ملكشاهي، تهران، 1984، صص 438 به بعد . 18. شهاب الدين سهروردي، حكمة‌الاشراق، ترجمه سيدجعفر سجادي، تهران، انتشارات دانشگاه، بي‌تاريخ . 19. بديع‌الزمان فروزانفر در زندگاني مولانا جلال الدين، (تهران، 1365)، صص 24-28، از مختصر تاريخ سلاجقه چنين نقل مي‌كند:«علاءالدين كيقباد، كه از اكابر دهر و فضلاي عصر بود...در اجزاء حكمت از مستفسدين شهاب‌الدين مقتول بود ». 20. همان، ص 184، و نيز محمدجواد مشكور، مقدمه‌اي بر اخبار سلاجقه روم، تهران، 1940، ص 93 . 21. مجموعه مصنفات، ج 3، ص 110، 110-195، و 46 به بعد . 22. H. Corbin. En Islam iranien. Vol 2.pp. 96-100-336-340-351-353. 23. مجموعه مصنفات، همان، ج 3، ص 81 . 24. همان، صص 185-187 . 25. همان، ج 2، ص 242 حواشي . 26. همان، ج 1، ص 59 به بعد . 27. همان، ج 2، ص 242 . 28. همان، ج 1، ص 496. 29. همان، ج 3، صص 446-447 . 30. همان، ج 3، ص 76 . 31. همان ج 1، ص 112 . 32. اصول الفلسفه الاشراقيه، همان، ص 19، حواشي، طبقات الاطباء، همان، ص 643، و نيز : K.M.Sehon. A History of the Crusades. Philadelphia. 1955. pp.583 ff, H.Gilolo, The Life of Saladin. Oxford. 1983. p.48.n.5. 33. طبقات الاطباء، ص 642 . 34. G.Slangher. Sslsdin. New York. pp.221.ff. 35. J.J. Saunders. Aspects of the Crusades. New Zealand, 1962, pp. 26, 567. 36. شهاب الدين المقدس، كتاب الروضتين في اخبار الدولتين، قاهره، 1287، ج 2، ص 120 . 37. S.Lanepoole, Saladin and the Fall of the Kingdom of Jerusalem, London. 1898.p.20. 38. Franz Rodenthal, A History of Muslim Historiography, Leiden, 1968, pp. 170 ff. 39. ابوريّان، به نقل از : M.Horten. Die Pholosophie des Islam. 40. مجموعه مصنفات، همان، ج 3، صص 27-28 و نزهة‌الارواح، همان، ج 22، ص 120 .
