لطفا منتظر باشید ...
شريعتي و فلسفه‌ي تاريخ (روايت دكتر سروش)
موضوع مورد بحث ما، انديشه‌ي فلسفيِ مرحوم شريعتي درباره‌ي تاريخ است. استاد گرامي جناب آقاي دكتر توسلي در سخناني كه عرضه داشتند به جايگاه «فلسفه‌ي تاريخ» در مجموع مُدِل هندسيِ دين‌شناسي مرحوم دكتر شريعتي اشاره كردند و اينكه يكي از پايه‌هاي ايدئولوژيِ اسلامي در فكر مرحوم شريعتي، فلسفه‌ي تاريخ است. شريعتي در بخشهاي مختلفي از آثار خود در باب فلسفه‌ي تاريخ سخن گفته است كه من مي‌كوشم مجموع اين پاره‌ها را كنار يكديگر نهاده و يك رأي منسجم از آن ارائه كنم. قبل از اينكه به آراي اختصاصي شريعتي درباره‌ي فلسفه‌ي تاريخ و فلسفه‌ي تاريخ اسلام برسم لازم مي‌دانم در مورد خود اين فنّ و شاخه از دانش و محتواي آن، آن چنان كه اكنون هست و يا تا زمان مرحوم دكتر شريعتي بوده است، چند جمله‌اي ذكر كنم تا مقدمه‌اي لازم و روشنگر براي بحث بعدي باشد. فلسفه‌ي تاريخ فنّي است براي بررسي تاريخ از موضعي كه علم تاريخ از آن موضع در تاريخ نظر نمي‌كند يعني اگر علم تاريخ براي بررسي تاريخ كافي بود، نيازي به فلسفه‌ي تاريخ نبود. كساني كه به فلسفه‌ي تاريخ‌رو آورده‌اند و چنين فني را در كنار علم تاريخ پي‌افكني كرده‌اند، انگيزه‌شان اين بوده كه علم تاريخ براي بيان آنچه در تاريخ مي‌گذرد، كافي نيست. مورخان گفته‌اند اولين كسي كه تعبير فلسفه‌ي تاريخ را به كاربرد، ولتر بود امّا نزد ولتر فلسفه‌ي تاريخ بدين معناي گسترده و نسبتاً تعريف شده و تدقيق شده‌اي كه امروز وجود دارد، مطرح نبود. فلسفه‌ي تاريخ نزد ولتر عبارت بود از تحليل تاريخ و عدم نقل خشك وقايع، خارج كردن تاريخ از نقّالي و وقايع‌نگاريِ صرف و روآوردن به عوامل اجتماعي براي بهتر فهميدنِ حوادث تاريخ. شايد اولين كسي كه بيش از هر فيلسوف ديگري در مغرب زمين به پي‌افكندن و بنا نهادن فلسفه‌ي تاريخ نامبُردار شد، فيلسوف مشهور آلماني، فردريك هگل بود. هگل كسي بود كه براي اولين بار يك مكتب عظيم فلسفي در تاريخ عرضه كرد. امّا اگر بخواهيم به كسي كه حتي نسبت به او پيش روتر و پيش قدم‌تر محسوب مي‌شود، روبياوريم و ذكري از او كنيم، بايد به سرزمين فرهنگي خودمان مراجعه كنيم يعني چه عبدالرحمن بن خلدونِ تونسي در قرن نهم ميلادي. او را اولين فيلسوفِ تاريخ در فرهنگ اسلامي ناميده‌اند و اين لقبِ ناصواب و نادرستي نيست. ابن‌خلدون نخستين كسي بود كه به انديشه و رشته‌اي به نام فلسفه‌ي تاريخ نظر كرد. رأي او در باره‌ي فلسفه‌ي تاريخ اين بود كه به صرف امكان عقلي داشتن چيزي نمي‌توان آن را باور كرد و وجود و ورود آن را در تاريخ پذيرا شد. به عنوان مثال، اينكه انساني چهار بال داشته باشد و يا در اندك زماني، فاصله‌ي مكانيِ زيادي را طي كند مطلبي نيست كه عقل بر امتناع آن گواهي دهد. عقل فلسفي وجود انسان بالدار را مي‌پذيرد و آن را محالِ عقلي نمي‌داند امّا يك مورخ نمي‌تواند چنين حوادثي را در ضمن تاريخ خود بياورد. راهنماي ديگري براي مورخ لازم است تا وقايع تاريخي را با آنها بسنجد و آنچه را مي‌تواند تاريخي باشد و امكان وقوع عادي داشته باشد، در تاريخ بياورد و آنچه را كه نمي‌تواند، نياورد. ابن‌خلدون به اين معنا فلسفه‌ي تاريخ را بنا كرد. فلسفه‌ي تاريخ ابن‌خلدون در حقيقت نوعي جامعه‌شناسي نسبتاً عميق است كه به علم تاريخ ضميمه شده و همچون معيار و غربالي است براي سنجيدن نقلهاي تاريخي مورخان و جداكردن آراء صواب آنان از آراء خطاي‌شان. جهد ابن‌خلدون اولين گامي بود كه براي پي‌ريزي يك تاريخ‌نويسي علمي، توسط يك متفكر اسلامي برداشته شد. راه ابن‌خلدون تقريباً بي‌رهر و ماند و مورخان مسلمان، به استثناي اندكي، از مشي او پيروي نكردند و بعدها، و در طي قرنهاي 19 و 20، ابن‌خلدون توسط اروپاييها كشف گرديد و آثار او به زبانهاي خارجي ترجمه شد و بعد از توجه اروپاييها به آثار او بود كه رفته‌رفته او در جهانِ عرب و بعد از آن در ميان ما شناخته شد و اثر مهم او كه مقدمه بر تاريخ است، به فارسي درآمد. چند سال پيش، مجموعه‌ي تاريخ او نيز در شش جلد به فارسي منتشر شد. پس فلسفه‌ي تاريخ نزد ابن‌خلدون نوعي تاريخ‌نگاري محقّقانه است كه در آن شخص مورخ فقط بر صادق و كاذب بودن راوي تكيه نمي‌كند، فقط اعتماد خود را به اين نمي‌نهد كه گوينده‌ي خبر، شخص معتمدي بوده است يا نه، بلكه معيار ديگري را هم برمي‌گيرد كه عبارت است از علمي به نام «علم عمران». ابن‌خلدون هم احتياج به اين علم را گوشزد كرد و هم اين علم را بنا كرد و به منزله‌ي غربال و ترازوي سنجش فوق‌العاده مؤثري، آن را در اختيار مورخان قرار داد. امّا فلسفه‌ي تاريخ به معناي جديد كلمه، آني نيست كه ما در نزد ابن‌خلدون مي‌بينيم يا حتي در نزد ولتر كه براي اولين بار - چنان كه گفتم - تعبير فلسفه‌ي تاريخ را به كار برد. فلسفه‌ي تاريخ به معناي جديد كلمه و در جهان جديد را بايد سرچشمه گرفته از هگل دانست. در فلسفه‌ي تاريخ، ما طرحي براي تاريخ قائل‌ايم و تاريخ را مجموعه‌اي مي‌بينيم كه اجزاي آن با يكديگر ارتباط دارند، هر حادثه‌اي به گزاف رخ‌دادني نيست و آنچه رخ داده است، مطابق طرحي بوده كه به نوبه خود بر حوادثي كه بعداً رخ خواهند دهد قيودي مي‌نهد به طوري كه هر حادثه‌اي اجازه‌ي رخ دادن در آينده را نخواهد داشت و كار فيلسوف تاريخ عبارت است از كشف اين طرح و علاوه بر آن - اگر بتواند - پيش‌بيني نسبي حوادثي كه در آينده رخ خواهند داد و تا حدودي ترسيم منحني مسير تاريخ كه از گذشته آغاز شده، حال را فرا مي‌گيرد و به آينده تعميم مي‌يابد، درست مثل شعري كه شاعري مي‌سرايد. فرق است بين نثري كه نويسنده‌اي مي‌نويسد و شعري كه شاعري مي‌سرايد. نثر بر دست و پاي نويسنده قيدي نمي‌نهد و نويسنده در مقام بيان مراد خود آزادي كامل دارد امّا وزن، دست و پاي شاعر را مي‌بندد، سجع و قافيه، دست و پاي او را مي‌بندد و از حيث نگارش معنا و انتخاب كلمات، آزادي او را مي‌ستاند. كلام موزون مقّفي' و كلام منثورِ بدون سجع، شبيه دو نوع تفسير از تاريخ‌اند. يك تصوير از تاريخِ بشر اين است كه تاريخ مثل نوشته‌اي است كه گويي خداوند مي‌نويسد و او در انتخاب كلمات آزاد است و هر حادثه‌اي را در اين تاريخ مي‌تواند پديد آورد و از اين منظر، هر كس در تاريخ، هر كاري مي‌تواند بكند و ممكن است جهان و تاريخ به هرسويي برود. هيچ قيدي بر حوادث تاريخ نهاده نيست، هيچ مسيري براي آن معين نشده است، هيچ طرحي بر تاريخ افكنده نشده است و حوادث، در نهايتِ آزادي سير مي‌كنند و شخص مورخ اين مسير را مي‌بيند و آن را آن چنان كه بايد در كتاب خود نقل مي‌كند. فيلسوف تاريخ امّا، چنين تصوّري از تاريخ ندارد. اينكه چرا چنين تصوري ندارد و اين پيش فرض را از كجا آورده است، كلام ديگري است امّا به هر حال چنين فرض و تصوري را دارد كه تاريخ، گويي شعري است كه خدا مي‌سرايد، نه كتاب منثوري كه مي‌نويسد؛ حوادث از پيش دست‌چين شده‌اند و هر حادثه‌اي در شعر تاريخ جا نمي‌گيرد. هر كلمه‌اي در كنار هر كلمه‌ي ديگري نمي‌نشيند و مجموعاً تاريخ مجموعه‌اي با معنا است. وقتي كسي به عنوان نويسنده، آزادي مطلق در مقام انتخاب كلمات داشته باشد، نوشته‌ي او تقريباً بي‌معنا خواهد بود يعني حتي اگر قيد معناداري را هم بر كلمات نيفكند، هر كلمه‌اي را از هر جا بگيرد و در كنار كلمات ديگر بنشاند، نثري بلند بالا به وجود خواهد آورد امّا درك معنا از آن جز به تصادف ممكن نخواهد بود. ولي اگر بنا بر سرودن شعري باشد، هم معنا از آن استفاده خواهد شد و هم داراي وزن خواهد بود و اين به منزله‌ي آن است كه هر كلمه‌اي در آن شعر جا نمي‌گيرد. فيلسوف تاريخ در معنايِ جديد فلسفه‌ي تاريخ، علي الاصول ملتزم به چنين انديشه‌اي است و چنين طرحي را براي تاريخ بشر قائل است. او معتقد است خداوند و يا هر نيروي ديگري، با نظارتي كه بر تاريخ آدميان دارد، به درستي تاريخ را چنان هدايت مي‌كند و حوادث را چنان در آن مي‌گنجاند يا پاره‌اي حوادث را چنان طرد مي‌كند و اجازه‌ي وقوع و ورود نمي‌دهد كه در سرانجام و پايان تاريخ، وقتي كسي به اين مجموعه‌ي سروده شده نگاه مي‌كند آن را يك غزل يا يك قصيده‌ي بلند و يا يك شعر موزون مقّفي' خواهد يافت؛ شعري كه كلمات آن به دقت گزينش شده و با ميناگري در كنار هم قرار گرفته‌اند و برمجموع آنها وزن و معنايي حاكم است. پس انديشه‌ي طرحْ داشتن تاريخ و سروده‌شدن قصيده‌ي تاريخ تحت نظارت شاعرانه‌ي يك خالق مُبدع، انديشه‌ي اصلي فلسفه‌ي تاريخ است و همه‌ي كساني كه فلسفه‌ي نظري تاريخ را در اين عالَم پديد آورده‌اند و قائل به آن بوده‌اند، خواه تصريح كرده باشند و خواه نكرده باشند، كما بيش در پسِ ذهن خود چنين رأيي داشته‌اند. اين انديشه در آثار هگل، بسيار آشكار است يعني هيچ شبهه‌اي نيست كه او چنين طرحي را بر تاريخ افكنده است. او معتقد است موجودي وجود دارد به نام روانِ مطلق يا ايده‌ي مطلق و اين ايده‌ي مطلق مثل طوماري در حال بازشدن است و با بازشدنش تاريخ آدميان رقم مي‌خورد. ما آدميان، قهرمانان، كارگزاران، پهلوانان و دانشمندان، همه در حقيقت بازيگراني هستيم كه آن ايده ما را به بازي واداشته است. ما نمي‌دانيم در تاريخ چه طرحي پياده مي‌شود و چه تصويري ترسيم مي‌شود امّا رفته رفته با كارهايي كه مي‌كنيم يعني كارهايي كه بدانها گماشته مي‌شويم، آن طرح و تصوير إعمال مي‌شود و تحقّق پيدا مي‌كند به اين دليل است كه او فلسفه‌ي تاريخ خود را «عقل در تاريخ» نام‌گذاري كرده است. به عقيده‌ي او، تاريخ عبارت است از حركت يك موجود به نام «ايده» كه او راه افتاده و كارهايي را به دست آدميان صورت مي‌دهد و طرحي را پي مي‌افكند و تحقّق مي‌بخشد و اين همان تاريخ است يعني در حقيقت، پراكندگي‌اي كه ما در رفتار آدميان مي‌بينيم و تنوع عظيمي كه در تاريخ هست و حوادثِ به ظاهر متزاحم و متعارضي كه در آن وجود دارد، تحت ظلّ وحدت‌بخشِ يك طرح فلسفي در تاريخ، متحّد مي‌شوند و دست به دست هم مي‌دهند و مثل يك نقاشي مينياتور، اجزاي مختلف خود را پيدا مي‌كنند. اين سخن هگل است و آن چنان كه مي‌دانيم نظري است كه ما نيز بين عارفان‌مان تقريباً داشته‌ايم. مترجم كتاب عقل در تاريخ، مرحوم حميد عنايت، بيتي از مثنوي را بر بالاي ديباچه‌ي اين كتاب نوشته و حقيقتاً بهترين انتخابي است كه صورت داده است:
اين جهان يك فكرت است از عقل كُلَ
عقل چون شاه است و صورتها رُسُل (1)
عقل چون شاه است و صورتها رُسُل (1)
عقل چون شاه است و صورتها رُسُل (1)
الفكر حَرَكةٌ اِل'ي المَبادي
وَ مِنْ مَباديِ اِلَي الْمُرادي
وَ مِنْ مَباديِ اِلَي الْمُرادي
وَ مِنْ مَباديِ اِلَي الْمُرادي
انبياء با دشمنان بر مي‌تنند
كين چراغي را كه هست او نور كار
دُزد و قَلاّب است خصم تور
بَس زين دو اي فرياد رس، فرياد رس! (7)
پس ملايك ربَ سَلِّم مي‌زنند
از پُف و دَمهاي دُزدان دور دار
بَس زين دو اي فرياد رس، فرياد رس! (7)
بَس زين دو اي فرياد رس، فرياد رس! (7)
چند پرسش و پاسخ
شايد اين‌گونه مطلق سخن گفتن درباره‌ي فلسفه‌ي تاريخ چندان مبتني بر واقع نباشد، آيا فكر نمي‌كنيد اعتقاد به يك ايده‌ي بينابين كه هم به رأي شما نزديك باشد و هم در برگيرنده‌ي اعتقاد دكتر شريعتي، مورد قبول باشد و واقعيت را بهتر منعكس كند؟ من اوّل داستاني را براي شما نقل كنم و بعد توضيحي درباره‌ي پاسخ اين سؤال بدهم. به ياد دارم يكي - دو سال مانده به انقلاب، در خارج از كشور كه بودم، انجمنهاي اسلامي، مجمع و نشست سالانه‌اي داشتند كه بنده هم در آن مجمع شركت داشتم. از قضا در آنجا هم بحث فلسفه‌ي تاريخ مطرح بود و بنده هم نكاتي را آنجا گفتم. يكي از سؤالاتي كه يكي از برادران در آنجا پرسيد و من هم به ياد دارم و براي توضيح مباحث امروزمان هم مناسب است، اين بود كه اين فلسفه‌ي تاريخي كه ارائه مي‌دهيد به درد داخل زندانها هم مي‌خورد يا براي بيرون زندانها است؟ آن موقع بسياري از جوانان مسلمان و انقلابي و دوستدار مرحوم دكتر شريعتي در زندان به سر مي‌بردند و به يك فلسفه‌ي تاريخي معتقد بودند كه در زندانها راهنماي عمل آنها بود و به مبارزات آنها اميد مي‌داد و او از من مي‌پرسيد كه آنچه من مي‌گويم منطبق بر آن فلسفه‌ي تاريخ است و به آن كار مي‌آيد يا نمي‌آيد؟ مرحوم دكتر شريعتي خود در آثارش به اين نكته توجه داشت و در پاورقي يكي از كتابهايش آورده است كه من به انديشه‌هاي فلسفي مربوط به تاريخ، آنهايي كه صرفاً فلسفي است، كاري ندارم؛ من تا حدودي اهل اصالت عمل و پراگماتيست (13) هستم. امّا نه آن پراگماتيسمي كه ويليام جيمز مي‌گويد؛ قدري با آن فرق دارد و من بيشتر به آنچه كه نتيجه‌ي عملي مي‌بخشد توجه دارم نه به بخشهاي نظريِ محض. اين نظر مرحوم شريعتي است امّا بنده مي‌خواهم شما به اين توجه كنيد كه هيچ‌وقت در برابر انديشه، آسان‌گير نباشيد؛ از هركسي مي‌خواهد باشد. اين اولين شرط محقّق بودن است. ما نسبت به مرحوم دكتر شريعتي، نهايت احترام را مي‌گذاريم امّا محترم بودن كسي، جاي برهان را نمي‌گيرد و جال خالي استدلال را پر نمي‌كند. مرحوم دكتر شريعتي طرحي در فلسفه‌ي تاريخ داده‌اند، آن طرح كم و بيش همين چيزي بود كه من در اين محضر بيان كردم و در يك سخنرانيِ يك ساعته يا دو ساعته بيش از اين نمي‌توان گفت. نكته‌اي كه بايد متذكر شوم اين است كه در مسائل عقلي و علمي حدّ وسط وجود ندارد. پيشنهاد حدّ وسط مبتني بر يك فلسفه‌ي نادرست است. حدّ وسط مخصوص امور عملي و اخلاقي است نه امور عقلي. ما در امور عقلي نمي‌توانيم بگوييم كساني كه به خدا معتقدند كمي راست مي‌گويند و كساني هم كه معتقد نيستند كمي راست مي‌گويند. اين نمي‌شود كه شعار دهيم حزب ايران نوين پاينده باد يك كمي هم حزب مردم زنده باد! در مقام مباحث عقلي، مرزبنديهاي دقيق استدلالي وجود دارد و حدّ وسط نداريم. در مورد تئوري مرحوم دكتر شريعتي در باب فلسفه‌ي تاريخ نيز معتقد به رعايت اصل حدّ وسط نيستم و نظر خود را به صراحت ابراز كردم. باز هم مي‌گويم تئوري فلسفه‌ي تاريخ مرحوم دكتر شريعتي تئوري نامنقّح و مشوّشي است. او هيچ دستگاه منسجمي در اين باب ارائه نكرده است. قسمتهايي از سخنان او، البته محكم است ولي تقريباً ثمره‌ي عملي ندارد و قسمتهايي هم كه مي‌تواند ثمره‌ي عملي داشته باشد، از استحكام برخوردار نيست و از درون هم، سازگاري و انسجام چنداني ندارد. لذا مجموعاً فلسفه‌ي تاريخ مرحوم دكتر شريعتي را در مجموع دستگاه فكري او، بايد جزء اجزاي سست اين دستگاه دانست. جزئي كه خيلي روي آن كار نشده و مورد تأمل جدّي قرار نگرفته امّا ضرورتش احساس شده است و بر مبناي اين ضرورت نسبت به آن تئوري‌پردازي شده و آرايي هم ارائه شده است كه در اين آرا صواب و ناصواب مخلوط‌اند و من حيث‌المجموع اين بخش از مجموعه‌ي فكر شريعتي از آن استحكامِ آرماني برخوردار نيست. دليلش هم اين است كه مرحوم دكتر شريعتي نمي‌خواسته روي اين مطلب توقّف زيادي بكند. خود او هم اين را صريحاً نوشته است كه من روي اين موضوع نمي‌خواهم توقّف زيادي بكنم، در حقيقت طرح او به منزله‌ي پلي بود كه او به سرعت از روي آن عبور كرد تا به مقصد ديگري برسد. با اين بيانات شما، تكليف اختيار بشر چيست؟
براي ما اختيار بشر يك اصل است. هر دستگاه فلسفي‌اي كه اختيار را مورد ترديد قرار دهد، اشكال در آن دستگاه است نه در اختيار بشر. ما معيارهايي داريم كه آنها را نمي‌توانيم كنار بگذاريم. اين دركي كه ما از اختيار داريم، براي ما بسيار اساسي و اصلي است و به هيچ قيمتي نمي‌توان آن را از دست داد. مولوي مي‌گويد ما كه هيچ، حيوانها هم اختيار را درك مي‌كنند. وقتي شترباني شتر را با چوب مي‌زند، شتر مي‌داند كه اين چوب مجبور است امّا شتربان مجبور نيست و مختار است، لذا وقتي كتك مي‌خورد، به چوب حمله نمي‌كند بلكه حمله به شتربان مي‌كند.
گر شتربان اشتري را مي‌زند
خشم اشتر نيست با آن چوب او پس
زمُختاري شتر بُرده است بو (14)
آن شتر قصد زننده مي‌كند
زمُختاري شتر بُرده است بو (14)
زمُختاري شتر بُرده است بو (14)
1. مثنوي معنوي، همان ، دفتر دوّم، بيت 979. 2. شريعتي تئوري تهاجم و تدافع توين بي را مورد تأمل قرار داده است: «توين بي‌معتقد است كه تمام تاريخ بر اساس دو حالت «تهاجم» و «تدافع» حركت دارد. اين تهاجم و تدافع - كه حالت جبري متوالي نيز هست - موجب مي‌شود كه نوعي فرهنگ و تمدن و جامعه به وجود بيايد، رشد كند، ضعيف و پير شود و در برابر تهاجم فرهنگ، جامعه يا تمدّن ديگر، نابود شود و بعد تمدّن و جامعه و فرهنگ جديد، باز سِيْر خويش را به سوي رشد، كمال و پيري و مرگ، طي كند و باز در برابر نيروي جوان و تازه‌اي قرار گيرد. اين «تهاجم» و «تدافع» هم علّت و هم عامل حركت تاريخ را نشان مي‌دهد و هم خود به خود شكل حركت تاريخ را مشخص مي‌كند». (م‌آ 17، ص‌ص 51 و 52). 3. من از ياد نمي‌برم كه پاره‌اي از كساني كه تفكر اسلامي داشتند، وقتي مي‌خواستند فلسفه‌ي تاريخي بنا كنند طراحي‌شان اين بود كه مي‌گفتند به جاي ديكتاتوري پرولتاريا كه در پايان تاريخ خواهد آمد، ما ديكتاتوري مستضعفين خواهيم داشت يعني لفظ و تعبير را عوض مي‌كردند امّا معنا و انطباقات همان بود، يا به جاي آن جامعه‌ي بي‌طبقه‌اي كه در پايان خواهد آمد و پيش‌بيني فلسفه‌ي تاريخي ماركسيستي است ما، في‌المثل، جامعه‌ي توحيدي را مي‌گذاريم و يا به جاي نيروهاي ديگري كه در تاريخ هستند، ما هم نيروهايي كه نامهاي ديگري بر آنها نهاده‌ايم مي‌گذاريم و به اين ترتيب مي‌كوشيدند كه طرحي در فلسفه‌ي تاريخ بدهند. 4. مراد شريعتي را از تقدير علمي تاريخ از اين جملات مي‌توان يافت: «مشيت الهي كه به شكل قانون علمي در طبيعت و در تاريخ حاكم است و «تقدير الهي» كه به شكل «تقدير علمي» تجلي دارد...» (م1، 19، ص 295) «تاريخ، آفريننده‌ي «چگونگي» انسان است ] ... [ و نمي‌تواند بر عبث و بيهوده و تصادفي و بي‌جهت و فاقد عليّت و وحدت عيني و حقيقت علمي باشد ] ... [ ، بنا بر اين بررسي و مطالعه‌ي اقوام و جوامع و حوادث گذشته، خود تاريخ نيست بلكه نمونه‌هاي جزئي و عيني‌اند كه مورخ از اين طريق مي‌كوشد تا قوانين علمي تاريخ را كشف كند، قوانين علمي‌اي كه هم انسان را مي‌شناساند و جامعه‌ي انساني را و كيفيت تكوين آن را و هم حال و آينده‌ي نوع انسان و تقدير تاريخي او را و به خصوص به انسان آگاه- كه تاريخ به او آموخته است كه قوانين حركت و تحوّل و تكوين جامعه و تمدّن و نوع انسان كدام‌اند و معلول چه عللي - اين توانايي و شناخت را مي‌دهد كه با چه تكنيكي مي‌تواند اراده‌ي خود را بر جبر علمي حاكم بر جامعه‌ي بشري و عوامل تحوّل و رشد و انحطاط و ارتقاء و ركود و انقلاب آن آگاهانه تحميل كند و پا پي‌بردن به «تقدير تاريخي» جامعه‌ي خويش، «تقدير آزادي» خود را جانشين آن سازد». (م‌آ، 11،ص‌ص 77 و 76). 5. از نظر شريعتي، مورخ: «... مي‌كوشد تا قوانين علمي تاريخ را كشف كند، قوانين علمي‌اي كه هم انسان را مي‌شناساند و جامعه‌ي انسان را و كيفيت تكوين آن و هم حال و آينده‌ي نوع انسان و تقدير تاريخي او را و به‌خصوص به انسان آگاه ] ... [ اين توانايي و شناخت را مي‌دهد كه با چه تكنيكي مي‌تواند اراده‌ي خود را بر جبر علمي حاكم بر جامعه‌ي بشري و عوامل تحوّل و رشد و انحطاط و ارتقاء و ركود انقلاب آن آگاهانه تحميل كند و با پي‌بردن به «تقدير تاريخيِ» جامعه‌ي خويش، «تقدير آزادي» خود را جانشين آن سازد و چنان كه در گياه‌شناسي و جانورشناسي و طبيعت‌شناسي با كشف قوانين حيات و حركت بر آنها مسلط مي‌شود و به جاي آنكه مثل هميشه مقهور و مجبور جبر طبيعت باشد، جبر طبيعت را در اختيار و استخدام خود مي‌كشد، با شناخت تاريخ، جبر تاريخ را مهار مي‌كند». (م‌آ11، ص 77). 6. قصّه‌ي آدم را نگاه كنيد! در قصّه‌ي آدم سخن از نوع انسان است ] ... [ اما تاريخ را از كجا مي‌شناسيم؟ از كجا شروع مي‌شود؟ از جنگ قابيل و هابيل ] ... [ قصّه‌ي هابيل و قابيل «فلسفه‌ي تاريخ» را نشان مي‌دهد. (م‌آ، 16، ص 51). 7. مثنوي معنوي، همان ، دفتر چهارم، ابيات 27 تا 29. 8. ستمها، جنايتها، ظلمها، همه داستاني و حادثه‌اي نيمه تمام در تاريخ بشر است. اين داستان به سود عدالت و حقيقت و به زبان ستم و فساد و پليدكاري پايان خواهد پذيرفت. اين اعتقاد من است. (م‌آ 19، ص 292). تا آخرالزمان و آن هنگامي است كه قابيل بميرد و نظام هابيلي بار ديگر استقرار بيايد. (م‌آ 16، ص 62). 9. توحيد به عنوان فلسفه‌ي تاريخ و به عنوان يك جبهه‌گيريِ معيّن در حركت تاريخ و در نبرد مستمرّ تاريخ بشري مطرح است. (م‌آ 16، ص 141) توحيد اسلام ] ... [ به عنوان يكي از پايه‌هاي فلسفه‌ي تاريخ است. (م‌آ19، ص 316). 10. قرآن كريم، سوره بقره، آيه 213. 11. تاريخ نشان مي‌دهد كه در پس همه‌ي اين شركها توحيد نهفته است. (م‌آ 16، ص 228). 12. شرك - در همه‌ي اشكالش: بت‌پرستي، پرستش انواع، چند خدايي، تثليث و ثنويت، انعكاسي بوده است از شرك تاريخي. (م‌آ 16، ص 232) خدايان شرك تجلّي خواجگان شرك‌اند. آنها در آسمان پرتو و انعكاسي از خدايان زمين‌اند كه در زمين و در رابطه‌ي با مردم بدان وسيله تكثير و توجيه مي‌شوند. (م‌آ 16، ص 225). 13. ولي من بيشتر به مسائلي مي‌پردازم - مسائلي ديني و علمي و مكتبهاي مختلف - كه مشخص باشد به چه درد ما مي‌خورد يعني اگر مطلبي در مذهب، علوم، هنر و ادبيات باشد كه بسيار عميق، زيبا و با ارزش باشد - از لحاظ منطقي، علمي، فلسفي و... امّا اكنون به كار ما نيايد و فقط ذهنيت علميِ روشنفكران يا دانشمندان و يا فضلا را اشباع كند مطرحش نمي‌كنم نه به خاطر اينكه با آن مخالفم بلكه اعتقاد به اصالت عمل دارم - نه به معناي ويليام جيمزي‌اش و امثال اينها. هر چه كه از عمل بگذرد به درد بي عملها مي‌خورد - به اين معنا به همه‌ي مسائل نگاه مي‌كنم - التبه معتقد نيستم كه هر چه امروز به درد جامعه‌ي ما نمي‌خورد، باطل است، بلكه طرحش فوري نيست. (م‌آ 16 ص 155). 14. مثنوي معنوي، همان ، دفتر پنجم، ابيات 3050. 3051. 15. عبدالكريم سروش، از شريعتي، تهران، صراط، 1384، ص‌ص 223-197.
