لطفا منتظر باشید ...
غزالي از منظر ماسيموكمپنيني (برگردان دكتر محمود خاتمي)
آيا غزالي فيلسوف بود؟
4-1- ملاحظاتي مقدماتي لازم است تا جايگاه غزالي در تاريخ فلسفه اسلامي روشن شود. در آغاز، بارزترين نكته اين است كه غزالي خود را يك فيلسوف نمي‌دانسته و علاقه‌اي نداشته تا به اين عنوان لحاظ شود. با اين همه جالب است متفكران مسيحي قرون وسطي، كه كتاب مقاصد الفلاسفة او را - كه شرحي است مدلل و عيني از موضوعات اصلي فلسفه در زمانه او - مي‌خواندند: به او همچون ابن‌سينا يا ابن رشد به چشم فيلسوف نگاه مي‌كردند. اين نه تنها بدان معني است كه غزالي فلسفه را عميقاً مطالعه نموده واز فريبندگي (1) نظري و قوّتِ ساختار آن آگاه بوده، بلكه اين نكته حتي ما را وا مي‌دارد باور كنيم كه فلسفه لااقل بايد تأثيري غير مستقيم حتي بر انديشه‌ي عرفاني او نيز داشته باشد. به علاوه، هر چند غزالي، كه اساساً متكلم، عارف و فقيه است، دقيقاً عليه فلسفه مبارزه كرده و كوشيده است تا تناقضات آن را برملا كند، اما نبايد اين نكته را ناديده گرفت كه عرفان و كلام او صرفاً آموزه‌هاي عملي و ديني نيستند بلكه از عمق نظري قابل توجهي برخوردارند. دومين مطلب مهم در مورد مسئله‌ي دقيقاً فلسفيِ رابطه‌ي ميان حقيقت و يقين پديد مي‌آيد و غزالي اين مطلب را براي علما مسئله‌اي حياتي تلقي مي‌كرده است. او بحث كرده است كه فلسفه نمي‌تواند به حقيقت دست يابد زيرا يقين حاصل نمي‌كند؛ غزالي به فلسفه همان اتهامي را وارد ساخته كه ابن رشد به كلام و آن اتهام اين است كه انسجامِ منطقي احتجاجات فلسفه مخاطرات زيادي دربردارد. غزالي در كتاب المنقذ من الضلال مي‌نويسد: آنان ] يعني فلاسفه‌اي كه منطق را به كار مي‌برند [ فهرستي از شرايطي را ترسيم مي‌نمايند كه بايد با برهان تحقق يابند و معروفند كه يقين را بدون خطا حاصل مي‌كنند. امّا وقتي كه آنان به تفصيل به بحث درباره‌ي مسائل مذهبي مي‌رسند نه فقط نمي‌توانند اين شرايط را برآورند بلكه تا اندازه‌ي زيادي قائل به تعطيل مي‌شوند. نقد قياس سنتي
4-2- به زعم غزالي نسبت ضرورت، كه ميان مقدمات و نتايج يك قياس موجود است، عملاً قادر نيست ذهن و قلب را اقناع و به عمل ملزم نمايد. معرفت حقيقي (علم) نتيجه‌ي اشراق و الهام ربّاني است. غزالي مي‌گويد «وقتي خدا حافظ قلب باشد... شرح صدري حاصل مي‌شود و راز ملكوت آشكار مي‌گردد و حجاب خطا ازاله مي‌شود واقعيت امور ربّاني در قلب تجلّي مي‌كند». وقتي قلب مالك حقيقت شود، آن‌گاه ذهن به يقين دست مي‌يابد: «حقايق ضروريِ عقل در آن هنگام مقبول‌ترند، چون من اعتماد به يقين و ويژگيِ قابل تكيه زدن به آنها را به دست آورده‌ام. اين اعتماد با برهان منظم و احتجاج منطقي به دست نمي‌آيد، بلكه با نوري حاصل مي‌شود كه خداوند در قلب من مي‌اندازد». اين بدان معني نيست كه غزالي مثلاً منكر طبيعتِ الزام آورِ استدلال، خصوصاً استدلال رياضي و منطقي، باشد (مارمورا 1965)، امّا خاطر نشان كردن اين نكته مهمّ است كه او يقين نظري را معلولِ برترين نوع معرفت مي‌داند، معرفتي كه سطح بالاي آن با تجربه و ذوق عرفاني حاصل مي‌شود. هرچند نقطه شروع بحث غزالي در اينجا فلسفي است، امّا او در اينجا به نتايجي بسيار دور از نتايج فلسفي متداول مي‌رسد. ابو حامد محمد ابن محمد غزالي در طوس، شهري در خراسان، در ايران و به سال 450/1058 متولد شد. تعليمات سنّتي خوب خود را نخست در جرجان و سپس در نيشابور - مركز استان - تحصيل كرد. او در نيشابور در درسهاي مبرّزترين متكلّم اشعري زمان خود يعني امام الحرمين ابوالمعالي جويني حاضر شد. غزالي، تحت راهنمايي اين متكلّم، اصول اساسيِ كلام اشعري را كه تا پايان زندگي خود بدانها معتقد بود پذيرفت. غزالي اصولي نظير توحيد و حقيقت اوصاف الهي را، كه ] بنا به اعتقاد اشاعره [ زايد بر ذات خدايند، همراه با ساير مباحث مشخصِ كلام اشعري پذيرفت: اعتقاد به قديم بودن قرآن ؛ قبول توصيفاتِ قرآن از خدا كه ظهور در تشبيه خدا به انسان دارند، از اين قبيل كه خدا چشم و گوش و جسم دارد و لوما كيفيت آنها را نشناسيم؛ اعتقاد به اينكه در بهشت مي‌توان وجه اللّه را همچون «ماه در شب نوراني» ديد؛ اظهار مكرّر اين نكته كه تنها راه معرفت اللّه وحي است، زيرا عقل بشري از تحصيل واقعياتي چنين متعالي قاصر است و قبول اين نكته كه بر طبق نظام اخلاقي ترتيب خلافتِ خلفاي راشدين حقّ بوده است. تمام اين عقايد آشكارا با آموزنده‌هاي معتزله مخالفند و مي‌توان آنها را «سنت گرايانه» ناميد، هر چند درك معنيِ واقعي «سنت گرايي» در اسلام بسيار مشكل است. بعضي از علما منكر آنند كه مكتب اشعري يك مكتب سنت‌گرايانه در عالم اسلام تلقي شود (مقديسي (1963) و (1983)) و حتي در خصوص غزالي معتقدند كه نمي‌توان مكعب اشعري را با مذهب شافعي يكي دانست (مقديسي در يونسكو (1987). حل اين مسئله در اينجا چندان اهميت ندارد. نكته اصلي اين است كه غزالي در احياء ديني خود كلام اشعري را به پايه‌اي جدلي تبديل مي‌كند واز آن چهارچوبي عملي براي تأملات فلسفي و تا اندازه‌اي عرفاني خود مي‌سازد. غزالي در 478/1058 به دربار خواجه نظام‌الملك وزير متنفّذ ملك‌شاه سلجوقي، پيوست و دوست نزديك وزير شد. نظام‌الملك او را به استادي فقه شافعي در مدرسه‌ي نظاميه بغداد منصوب كرد (484/1091) و غزالي به زودي در حلقه‌ي خود تعداد زيادي طلاب گرد آورد. پس از چند سال، هر چند غزالي درباري نبود امّا از رهبران فكري دربار شد. با اشغال اين منصب، غزالي به فساد قدرت و غير اخلاقي بودن آن و نيز هم‌دستي فقها و علمايِ سنت‌گرا با ملكوك و امراء منحط واقف شد و انديشه‌هاي سياسي او به بلوغ رسيد (لائوست (1970) و وات (1963) را ببينيد). غزالي خليفه دوست
4-3- غزالي ارادت خالصانه خود را به خلفا ابراز كرده است و مشروعيت نظام عباسي را مي‌پذيرد. به هر حال، او استدلال مي‌كند كه خلفا و سلاطين بايد براي تحصيل صلح و امنيت امپراطوري اسلامي تشريك مساعي كنند. خلفا كه ولايت مطلقه‌ي ديني دارند بايد از سلاطين كه اقتدار اعلاي سياسي به آنان بستگي دارد بيعت بگيرند. سلطان نه تنها وظيفه‌ي دفاع از خلافت را دارد بلكه بايد هر تمايل انقلابي محتملي را نيز سركوب كند (بيندر (1955) و مجموع مقالات در لمبتن (1980)). علاوه بر اين، ديدگاه سياسي غزالي ملهم از نوعي تسليم بود، زيرا هرگونه شورش حتي عليه حاكم جور و شرّ را محكوم مي‌كرد. اين ديدگاه برخاسته از معناي خاصِ نسبت ميان عالم ظاهر و عالم باطن بود. در واقع تسليم سياسي شدن او براي نهضت احياي علوم ديني جنبه‌ي كاركردي دارد. اگر عالم ظاهر مبتلا به جنگ و بي‌عدالتي باشد، هيچ‌كس - و مسلّماً هيچ عالم يا عارفي - نمي‌تواند آرامش وجدان داشته باشد. اصلاح قلوب محتاج صلح و هماهنگي اجتماعي است ول بهاي اين آرامش، قدرت استبدادي باشد. امّا مرد حكيم ممكن است دريچه‌هاي عالم ظاهر را ببندد تا باب نفس (عالم باطن) را بگشايد. ترس و نفرت نسبت به اسماعيليان
4-4- آشكارا مي‌توان استدلال كرد كه اين تسليم ] سياسي [ شدن او با ترس و بي‌مهري نسبت به شيعه‌ي اسماعيلي توجيه مي‌شد كه در پايان قرن پنجم / يازدهم هنوز در ] سلسله [ فاطميان قاهره قدرتمند مي‌نمود و در واقع پس از حسن صباح - كه در قلعه‌ي الموت دولت باطنيان را به كمك راهباني فدايي و مبارز (2) ، كه به غلط آدم‌كش (3) ناميده شده‌اند، ايجاد كرده بود - در سراسر خاور ميانه گسترده شده بود. همين نظام‌الملك نهايتاً توسط يك فدايي در سال 485/1092 به قتل رسيد. فريد جبري سير تحولات تمامي انديشه‌ي غزالي را در پرتو مجادلات ضد - باطني‌گرايي او تفسير كرده است (جبري 1958). اين نظريه بدون شك بسيار خام است: امّا اين هم درست است كه غزالي اسماعيليه را هم از لحاظ سياسي و هم از لحاظ عقيدتي خطري واقعي براي اسلام سنّتي تلقي مي‌كرد. بنابراين، او بسياري از آثار خود را به جرح اسماعيليه اختصاص داد، كه شايد معروف‌ترين آنها كتاب فضايح الباطنية و فضائل المستظهرية يا المستظهري باشد، كه در سال 486/1094 تأليف شده و به خليفه جديدالمستظهر تقديم شده است. نوك پيكان حمله بر باطنيان
4-5- هسته‌ي اصليِ انتقاد ضد باطنيِ غزالي عبارت است از تأكيد بر ابهامات و بدعت‌گذارييهايي كه ناشي از تقليد كوركورانه‌ي پيروان باطني‌گرايان از تعاليم ائمه‌ي خود بوده است. در واقع، تنها رهبر جاويد مسلمانان بايد حضرت محمد(ص) باشد كه اعمال و اقوال او پيكره‌ي حديث و سنّتي را مي‌سازند كه براي هدايت حيات و جامعه‌ي اسلامي لازم و كافي‌اند. غزالي مي‌گويد: يك مسلمان معتقد معرفت به تنها دو مسئله را ادعا مي‌نمايد: يكي از آنها اين است كه وجود صانع واجب الوجود، نيازي به صانع و مُدَبّر ندارد و مسئله دوم تصديق رسول خدا است و در خصوص ساير مسائل، كافي است كه ما آنها را چشم بسته از رسول خدا بپذيريم. ولو غزالي در اينجا ظاهراً تقليد كوركورانه ] از ائمه باطني [ را با مرجعيت رسول خدا تعويض كرد، اما اين نكته قابل توجه است كه او باطنيان را متهم كرده كه متكلمان بدي هستند واز منطق استفاده ضعيف مي‌كنند و به دلخواه خود معنيِ متون مقدس را تأويل مي‌كنند. غزالي تصور مي‌كرد تلاش براي بي‌اعتبار كردن استدلال عقلاني از طريق برهانهاي جزمي‌اي كه عصمت امامان را ثابت مي‌كنند فريب‌آميز و تناقض آلود است. در واقع، اگر اقوال اين امامان را بدون چون و چرا تصديق كنيم، چگونه مي‌توانيم آموزه‌ي خود را مستدلّ كنيم؟ تعليم ] اين ائمه [ با عقل تعارض دارد. تهافت از نگاه روبرو
4-6- اين كاملاً موضعي دو پهلو است. هر چند غزالي عليه مشروعيت معرفت بخش بودن عقل‌ورزي داد سخن مي‌دهد، امّا از تأكيد بر عقلانيت بيشتر موضع خود دست برنمي‌دارد. همين ديدگاه را غزالي در كتاب تهافت الفلاسفة نيز كه كتابي معروف عليه فلسفه است نشان مي‌دهد. از لحاظ عقيدتي، فلسفه به اندازه‌ي اسماعيليه خطرناك است و غزالي در كتاب تهافت مي‌خواهد مبرهن سازد كه فلاسفه قادر نيستند از لحاظ نظري حقايق ديني را اثبات كنند. به هر حال، او با ابزارِ مرجعيت و وحي الهي به جنگ فلاسفه نمي‌رود، بلكه از همان شيوه‌ي فلسفه استفاده مي‌كند (نگا: ليمن (1985) و بلّو (1989). به اين معنا: شايد غزالي حتي موضعي عقل گرايانه تر از ابن رشد دارد كه در كتابهايش فصل المقال و تهافت التهافت كوشيد فلسفه را به آموزه‌اي تبديل كند كه هر چند به شريعت نزديك نيست، امّا لااقل با آن تعارض ندارد؛ نه اينكه كلام را همچون يك نظام عقلاني توصيف كند. برعكس، غزالي دين و فلسفه را از هم كاملاً متمايز مي‌كند و از عدم تحويل ذاتي اين دو موضع به يكديگر آگاه است. غزالي، در تهافت الفلاسفة، نشان مي‌دهد كه فلاسفه نمي‌توانند خلقت عالم را توسط خدا و جوهر روحانيِ نفس انسان را مبرهن سازند. غزالي فلاسفه را، به خصوص، در مورد سه مسئله تكفير كرده است: قديم بودن عالم (نظريه‌ي اختصاصي ارسطو)؛ استحاله‌ي علمِ خدا به جزئيات (نظريه‌اي كه ابن‌سينا آن را قوياً اتخاذ كرد)؛ و انكارِ معاد جسماني و مرگ نفوسِ جزئي، نظريه‌ي دهريون كه منحصر به ارسطوييان نيست. اين سه موضوع كفايت مي‌كنند تا پيام فلسفي به نظريه‌اي بالقوه فسادآور تبديل شود. به علاوه، حتي اگر فلاسفه بزرگ را نتوان كلاً تكفير كرد (غزالي (1928):6-7)، باز آموزه‌هاي آنها بسياري از مردم را وادار مي‌كند تا «جزئيات اديان و شرايع را انكار كنند و باور كنند كه اديان و شرايع جعليّات و قوانين ساخته بشرند». آغاز بحث با اين نكته سنّتي و صحيح شروع مي‌شود كه خدا برترين وجود و تنها فعّال مايشاء است. از يك سو، در خدا يك حقيقت و يك ماهيت وجود دارد و اين حقيقت معادل با ماهيت اوست: يعني در خدا لاوجود و نقص راه ندارد. امّا وجود خدا زائد بر ذات (حقيقت) او نيست... هيچ فاعلي وجود خدا را كه نامتناهي است و بدون هرگونه علت ايجابي ازليت دارد ايجاد نكرده است. از سوي ديگر، «مبدأ اوّل عالم، قدير و مريد است. فعّال مايشاء است؛ هر چه بخواهد مي‌كند؛ همه مخلوقات و طبايع را آن‌گونه كه بخواهد و به هر شكلي كه بخواهد خلق مي‌كند». غزالي قويّاً بر اراده‌ي خدا تأكيد دارد، كيفيتي كه خود را در قوه (و فعليت) فعل شكل مي‌دهد. با اين مقدمات، آيا در نظام غزالي جايي براي علل طبيعي وجود دارد؟ مسئله عليت شايد بيشتر در تاريخ‌نگاريِ مربوط به غزالي بحث شده است. حتي در دوران اخير، بعضي از علماء با اين مطلب رويارو شده‌اند. غزالي و نفي عليت 4-7- قابل ذكر است كه غزالي وجود عليتِ طبيعي را مطلقاً انكار كرده است. انكار اينكه آتش پنبه را مي‌سوزاند احمقانه به نظر مي‌رسد. آنچه غزالي انكار كرده وجود نسبت ضروري ميان علت و معلول است، مستقل از مشيّت اللّه كه خالقِ سوختن است. اگر عالمِ ممكن همچنين عالم ممكن به امكان عام است، غزالي ادعا مي‌كند كه اين امكان تنها حوزه‌ي فعل آزادنه‌ي خداوند است. مشكل وجود عيني اشيايي نيست كه انضمامي‌اند، چون خدا آنها را خلق كرده است. مسئله شناخت شناسانه در عدم امكانِ ارتباطِ مستقيم معلول با علت قرار دارد. علل مي‌توانند همواره شرطي باشند و تنها يقيني كه داريم اين است كه آنها نتايج مشيت‌اللاهّند. كاملاً معلوم است كه غزالي از لحاظ تاريخي در اين نظر كه رابطه‌ي عليت امري تنها ظاهري است و معلولِ اين عادت ذهني بشر است كه دو واقعه‌اي را كه يكنواخت در طبيعت رخ مي‌دهند، با هم مرتبط مي‌سازد بر ديويد هيوم سبقت داشته است: «داوم عادت در خصوص آنها ] يعني اشيايي كه ضروري به نظر مي‌رسند اما صرفاً ممكن‌اند [ ، لحظه به لحظه در ذهن ما مطابق با عادات گذشته جرياني چنان قوي ايجاد مي‌كند ] آن تداوم [ را نمي‌توان از آن اشياء جدا كرد». دست خداست كه پديدارها را پيوند مي‌دهد؛ نه عليت
4-8- غزالي همين مطلب را در مواضع ديگر كتاب تهافت هم اظهار كرده، امّا همواره بر اين واقعيت اصرار دارد كه اين خداست كه ارتباط ميان پديدارها را ايجاد مي‌كند: «در مورد آنچه ظاهرِ اين ارتباط است... اين ارتباط به تقدير خداوند سبحان بستگي دارد كه ] پديدارها را [ علي التساوق خلق مي‌كند». خداوند مي‌تواند قوانين حوادث طبيعي را دگرگون سازد و قوانين كاملاً جديدي را جايگزين عملكرد طبيعت بنمايد. امّا اين بدان معني نيست كه خداوند واقعاً چنين مي‌كند يا اينكه به آتش يا آب خواصِ طبيعيِ سوزاندن و خاموش كردن را عطا نمي‌نمايد. بنابراين، مي‌توان ميزانِ شكاكيتِ بعضي از عبارات غزالي نظيرِ اين عبارت را اندكي تعديل كرد: «از اين رو من با جدّيّت فراوان به تأمل درباره‌ي ادراك حسي و حقايقِ ضروري مبادرت مي‌كنم و اين را ملاحظه مي‌كنم كه آيا مي‌توانم در مورد آنها شك كنم. نتيجه‌ي اين تلاش عبارت است از اين شك كه من به هيچ وجه نمي‌توانم به ادراك حسي اعتماد كنم» (غزالي ( a 1967):23). حتي اگر به نظر برسد كه غزالي گاهي به شك روشي دكارت نزديك شده است، اين امر مستلزم انكارِ حقايق ديني يا انكار واقعيت جهان عيني نيست. برعكس، شك داراي معناي معرفت شناختي شايعي است و محلّ جريان آن قابل اعتماد بودن علوم انساني است. غزالي در غرقاب بحران
4-9- در سال 488/1095 به دليل بحران روحي و رواني‌اي كه نمي‌توان به حقيقت آن پي برد (پاگي 1967)، غزالي بغداد را ترك كرد و به مدت دو يا سه سال در سوريه و فلسطين به سر برد و براي سفر حجّ به مكّه رفت. او قبل از 493/1099 به ايران بازگشت و تا تابستان 499/1106 يعني تا زماني كه فخرالملوك، وزير سلطان سنجر سلجوقي، او را ترغيب كرد كه تعاليم فقهي خود را در مدرسه‌ي نظاميه نيشابور تقرير نمايد، كنج عزلت گزيد. بازگشت غزالي به حيات اجتماعي كمي بيش از دو سال به طول انجاميد، زيرا او در سال 503/1109 در طوس، كه در سال 505/1111 در آنجا وفات يافت، براي هميشه سكني گزيد. دوران طولانيِ عزلت گزيني شاهد تغييرات عميقِ علايق نظريِ غزالي و حتي جهان‌بيني او بود. او ديگر به فلسفه رغبتي نداشت و خود را كاملاً وقف تصوف و احياي دين مورد اعتقادش نمود. غزالي در كتاب المنقذ، كه كتابي است در شرح حال روحي خودش و حدوداً آن را در فاصله 501/1107 و 503/1109 تأليف كرده، اين احساس كاملاً موعود را اظهار مي‌دارد كه آگاه است از اينكه «خداوند متعال وعده داده است كه دين خود را در آغازِ هر قرن احياء نمايد». غزالي بر اين اعتقاد بود كه او همان كسي است كه براي اجراي اين وظيفه برگزيده شده است و هدف اصلاح‌گري خود را با تأليف كتاب بزرگي كه عنوان آن كاملاً گويا و با معني است دنبال مي‌كند: احياء علوم‌الدين و خلاصه‌ي ماحصل اين كتاب بزرگ تحت عنوان كتاب الاربعين في اصول‌الدين و نيز خلاصه‌ي فارسي آن را به نام كيمياي سعادت مي‌نويسد. تصرف را برتر از كلام و فلسفه دانست
4-10- بسياري از محققان برآنند كه غزالي ] در اين كتابها [ بين تصوف و سنّت ] ديني [ سازگاري برقرار كرده است (گلاسن (1981)). واقعيت اين است كه، غزالي در اواخر عمر خود، تعليمات تصوف را در مقايسه با تعليمات فلسفه يا كلام بهتر ديد، زيرا در حالي كه علوم انساني انتزاعي و سطحي‌اند تصوف متعلِّم را به معرفت مثبتي از خدا و طبيعت رهنمون مي‌شود: «من به وضوح دريافتم كه عارفان مرداني هستند كه داراي
تجاربي واقعي بوده و اهل قيل و قال نيستند و قبلاً هم تا جا داشت در راه استنباط عقلاني پيش رفته بودم. آنچه برايم باقي مانده بود اين نبود كه تعليماتي شفاهي ببينم و به مطالعه بپردازم، بلكه اين بود كه به تجربه‌اي بي‌واسطه دست يابم و در راه عرفان سلوك كنم». طريق الي اللّه در سراسر تصوف يك تجربه زنده است و همچون سهمي (4) متعالي است كه نقطه‌ي شروع آن «علم» است. در كتاب الاربعين غزالي «علم» را به معرفت‌اللّه و صفات او و وظايف و تكاليف ديني نظير نماز، حج و زكات تفسير مي‌كند. امّا اين نوع علم، هر چند لازم است، تنها درآمدي بر ارزيابيِ مجموعه‌اي از مراحلِ مقدماتي به دست آمده است. نخست آنكه، اجتناب از اعمالِ غير شرعي و مذموم كه ممكن است مريد و مؤمن را از صراط مستقيم منحرف سازد لازم است. در برابر اين اوصاف مذمومه، غزالي رفتارهاي حميده و مشروع نظير توبه، زهد و ترس از خدا را پيشنهاد مي‌كند. «توبه «راه بازگشت از دوري از خدا به قرب به خدا» است. زهد «بي علاقگي نفس است به امور مادي» بي علاقگي‌اي كه ريشه‌ي آن علم و نورند، يعني معرفت عرفاني و اشراق باطني در قلب. ترس از خدا عبارت است از «خوف قلبي و دل‌سوختگي به دليل انتظارِ روزهاي بد (5) آينده» و بهترين ثمره اين احساس انفتاح ابوابِ دروني نفس به رجاء است». در نهايت، رفتار صحيحِ يك عارف مستلزم رضايت كامل از فرامين الهي است. غزالي، هم در احياء و هم در اربعين، بحث خود را با رضا به قضاء الهي، كه همراه با سپاس خالص نسبت به تمامي نعمات (و نيز تمامي نقماتي) است كه خداوند بر بشر مقدّر كرده است، به پايان مي‌برد. پس از آنكه‌مريد به بهترين حالت ممكن دست يافت بايد براي سير صحيح تقرب به خدا آماده باشد (كمپينني 1991). نخستين گام نيّت است؛ امّا دو مرحله اصلي عبارتند از ذكر و توكل. ذكر عبارت است از تداوم در به ياد داشتن اسم اللّه (گاردِت و انواتي (1961)؛ ذكر عارف را مجذوب و فاني در خدا مي‌كند. امّا، فنا تنها لحظه‌اي كوتاه و گذراست و به هيچ وجه به معني حلول يا تداني يا تجسّد خدا در عارف نيست. غزالي هرگونه ادعايي را از قبيل آنچه از جانب بعضي اهل تصوف شده است. نظير شطحياتِ حلاّج يا بسطامي - قويّاً ردّ مي‌كند، زيرا اين سخنان بسيار خطرناك‌اند و موجب سوء تفاهم شده و منجرّ به شرك مي‌شوند. برعكس، غزالي بر اهميت محبّت تأكيد دارد (سيوه 1986) و اين يقيناً يكي از مباني تمايز غزالي از ساير صوفيان اسلامي است. غزالي در كتاب اربعين مي‌نويسد «انساني كه تعليم حقيقي ديده است تنها خداي متعال را دوست مي‌دارد؛ و اگر كسي را كه خدا نيست دوست دارد او را براي خداي سبحانه و تعالي دوست مي‌دارد». بالاترين درجه‌ي محبت مستلزم اعتماد كامل به خداست: معني توكل همين است، چنان اعتماد كاملي به خالق كه مؤمن خود را كاملاً به او واگذار مي‌كند «چون مرده‌اي كه در دستان غَسّ'ال است». صوفيسم غزالي 4-11- امّا بعضي از محققان منكرند كه عرفان غزالي تجربه‌ي از خود برون شدنِ واقعي بوده باشد. اين محققان، برعكس، بر جنبه‌هاي فني و عمليِ نظريه غزالي تأكيد دارند (جبري 1985)؛ هر چند تمام صوفيان غزالي را يكي از برجسته‌ترين عرفاي خود به حساب مي‌آورند. مشكل بتوان از بيرون پاسخ قانع كننده‌اي به اين مسئله داد. مطلب مهم اين نكته است كه از نظر غزالي صوفي بودن مستلزم ناديده گرفتن اعمال تعبدي و انكار شريعت و اجراي دقيق سنت نيست. غزالي بر آن است كه ظاهر به باطن منتهي شود. چنان‌كه مَقْدِسي - كه غزالي را با اين تيميه در باب تصوف مقايسه كرده است. به حق مي‌گويد هر دوي آنها به شدت از مبالغه گوييهاي بعضي صوفيان انتقاد كرده‌اند، چون تصوف ] از اين طريق [ گاه رقيب شريعت مي‌شود و معاني خارجي (و اجتماعي) شرع را از اعتبار مي‌اندازد (مَقْدِسي (1983): 55). نهايتاً، به نظر غزالي، تصوف صرفاً راهي فردي براي وصل به كمال نيست، بلكه يك برداشت كلي از حيات، از جمله اخلاق، شيوه‌ي زندگي، رفتار و اعتقاد، جهان‌شناسي و مابعدالطبيعه است. بدين معني، شايد درست باشد كه عرفان غزالي فقط يك تجربه‌ي زنده نيست، بلكه همچنين يك ساختار عقلاني است كه به وسيله آن شخص متعلِّم مي‌تواند از لذت از خود برون شدن بهره‌مند گردد بي‌آنكه از امتناعِ تحقيق نظري صرف‌نظر شود. غزالي در راه مطالعه‌ي عقلاني عرفان
4-12- غزالي، در كتاب ميزان‌العمل، كه در آخرين سال دوران زندگي غزالي در بغداد تأليف شده است، نشان مي‌دهد كه به مطالعه‌ي عقلانيِ طريق زندگي عرفاني مايل است. لائوست، در تفسيري كه بر اين كتاب دارد، مي‌نويسد كه در اين كتاب «غزالي روش صوفيان را با روش متكلّمين نظريه‌پرداز و به خصوص اشاعره همراه مي‌كند» (لائوست (1970):73). بنابراين، مي‌توانيم دريابيم كه در برداشت غزالي از اخلاق در قبل و بعد از بحران سال 488/1095 گسستِ كاملي وجود نداشته است. عقل و عرفان هرگز در انديشه‌ي غزالي از هم جدا نيستند. حتي در آثاري نظير كتابهاي احياء و اربعين، كه بدواً به اصلاح ديني اختصاص دارد، تصور معقولي از خدا را ملاحظه مي‌كنيم كه «در ذات خود، احد واحد، بدون شريك و بدون مثل است... وجود خداوند ازلي و مدام است». به نظر مي‌رسد كه ذات حق تعالي مطلقاً پابرجا باشد، امّا او ] خدا [ جسم ذو شكل يا جوهرِ متعيَّن نيست. چيزي شبيه او وجود ندارد، زيرا اندازه ندارد و قابل تجزيه به اجزاء نيست. خدا جوهر نيست و جواهر نمي‌توانند به او تعيّن (وحَدّ) بخشند؛ او نه عرض است و نه اعراض او را تعيّن (وحدّ) مي‌بخشند. موجودي شبيه او نيست و «چيزي را نمي‌توان با او مقايسه كرد» (قرآن، 42: 11)، خدا به اشياء شبيه نيست. كميت نمي‌تواند او را تحديد كند؛ محلي نمي‌تواند او را دربرگيرد؛ سمت و سويي نمي‌تواند بر او احاطه يابد. توصيف خدا از منظر غزالي
4-13- اين توصيف از خداي متعال به الهيات سلبيِ معتزله، كه اشعري در كتاب المقالات خود توصيف كرده، نزديك است و عدم امكان تحويلِ خداوند را به عالم طبيعي و به ماوراء الهي بيان مي‌كند. اين نوع الهيات سلبي خدا را از طبيعت جدا مي‌كند و او را وراء هر تعريف يا تحديدي و خارج از دسترس قرار مي‌دهد. امّا در موضع معتزله به طور ضمني خطري وجود دارد و آن تعطيل است، يعني انكار آن اوصاف الهي، كه ظاهراً انسان گونه‌اند و با اين همه در قرآن به آنها تصريح شده است. غزالي مي‌خواهد از چنين خطري بپرهيزد. براي او اوصاف الهي واقعيات مثبت و محصَّل‌اند و از حقيقت خداوند متمايزند: «خداي متعال عالم به علم است، حيّ به حيات است، قادر به قدرت است، مريد به اراده است، متكلّم به كلام است، سميع به قابليت سمع است، بصير به قابليت بَصَر است. او اين كيفيات را به لحاظ اوصاف ازلي خود دارد. اگر كسي ] معتزله [ مي‌گويد كه خدا بدون علم مي‌داند، منظورش بايد اين باشد كه ثروتمند بودن بدون ثروت داشتن ممكن است يا علمي بدون عالِم وجود دارد يا شناختي بدون موضوع شناخت وجود دارد. مفهومي كه غزالي از خدا ارائه مي‌دهد قويّاً اسلامي است. خدا يك شخص زنده و مريد است. او سرنوشت مردم و حيوانات را رقم مي‌زند و مي‌تواند مردم را به رنج و مشقّت افكند بدون آنكه‌پاداش خيري بدانها بدهد. امّا همان‌طور كه قبلاً اشاره كرديم، مقصود از اين قدرت اختياري اين نيست كه يك ذهنيت غير منطقي دست به انتخاب مي‌زند. برعكس، به نظر مي‌رسد كه غزالي در چند جا به مفهوم «بهترين عوالم ممكن» لايبنيتس نزديك مي‌شود. در كتاب احياء مي‌خوانيم: «هر چه خدا براي بشر تقدير مي‌فرمايد... حق محض... است، بدون هيچ خطايي در آن. در واقع، آن مطابق با نظامي است كه بالضروره حق است؛ مطابق با چيزي است كه بايد باشد و از آن حيث كه بايد باشد و به مقداري كه بايد باشد و هيچ چيزي وجود ندارد كه بالقوه از آن عالي‌تر و كامل‌تر باشد». و اربعين مي‌نويسد: راههاي مختلفي وجود دارد كه، با آگاهي كامل، كمال حكمت الهي درك مي‌شود. يكي از اين راه‌ها تأمل در شيوه‌اي است كه خداوند بدان شيوه عللِ موجِبِه‌ي معلول را ترتيب مي‌بخشد. مي‌توان معرفت القضاء را كه به وسيله آن خداوند هر چيزي را به طرفة‌العين ايجاد مي‌فرمايد و نيز معرفت‌القدر را كه سبب آشكار تفصيلِ قضاء است در نظر گرفت. آنها كامل‌ترين و ممكن‌ترين ] احكام [ اند و هيچ راهي وجود ندارد كه بهتر و مكفي‌تر باشند. واضح است بحث غزالي اين نيست كه جهان ما بهترين جهاني است كه خداوند مي‌توانست بيافريند، بلكه فقط مي‌گويد كه خداوند قادر مطلق براي اين عالم كامل‌ترين قوانيني را كه مي‌توان به كار برد وضع فرموده است ولو قادر بوده و هست كه عوالم نامتناهي مختلفي خلق كند. نظريه‌ي غزالي در مورد قدرت مطلق خداوند شايد قابل قياس با تمايزي باشد كه در قرون وسطاي غربي ميان قدرت مطلقه و نظام الهي قائل مي‌شدند؛ مسئله‌اي كه متفكران مسيحي بزرگي همچون دونس اسكاتس، توماس آكويناس و ويليام اكام با آن روبه‌رو بودند. به نظر غزالي، خدا مي‌تواند فراتر از قانون عمل كند، امّا او در عمل چنين نمي‌كند، زيرا او علاوه بر ايجاد عالم مبقي آن هم هست. به علاوه، غزالي تصور مي‌كرد كه آن دو قدرت دو راه مختلف براي فعل الهي نيستند، بلكه نتيجه تنها يك تمايل تعيّن بخش‌اند. عقلاني بودن آفرينش الهي
4-14- عقلاني بودن آفرينش الهي باز آشكارا در كتاب مقصد الاسني في شرح اسماءاللّه الحسني بيان شده است. اين كتاب تقريباً هم‌زمان با كتاب احياء نوشته شده است و متني بوده كه مي‌تواند در سنّت طولانيِ مطالعات اسلامي مربوط به معاني مابعدالطبيعي، ديني و حتي جهان‌شناختي نود و نه اسم از اسماء الحسني قرار گيرد (گيمرت 1988). بنابراين، در مقاصد مي‌خوانيم كه «آنچه از لاوجود به وجود مي‌آيد نخست محتاج يك تقدير است و ثانياً مطابق اين تقدير به وجود مي‌آيد و ثالثاً شكل صحيحي به خود مي‌گيرد. اين كارها با سه اسم از اسماء اللّه تحقق مي‌يابند: خالق يا «اسمي كه تقدير اشياء را تعيين مي‌كند»، باري يا «اسمي كه اشياء را از لاوجود به وجود مي‌آورد» و مصوِّر يا «اسمي كه اشياء را مطابق تقدير مي‌آفريند». غزالي، در خصوص اسمِ مصوِّر، مي‌نويسد: «خداوند اشياء را به بهترين نحو نظام بخشيده است»، به طوري كه واقعاً مشكل است كه به نظام كاملي از جهان دست نيابيم. دو حيطه عالم
4-15- از نقطه نظر جهان‌شناسيِ عرفاني، اين عالم دو حيطه دارد: يكي جهان طبيعي است كه محكوم اراده‌ي الزام‌آورِ خداوند است و غزالي آن را مُلك ناميده است؛ و ديگري عالم سماوي است كه ملكوت ناميده شده است (ونسينك (1940):79 به بعد). امّا عالم مُلك تنها سايه و ظلِّ جهان حقيقي است. غزالي در كتاب اربعين از واژه‌هاي كاملاً نو افلاطوني استفاده مي‌كند تا بر آن شود كه جهانِ جسماني وجودي حقيقي ندارد، بلكه نسبت به عالمِ امر همچون سايه يك جسم است؛ سايه يك انسان جوهر حقيقي آن انسان نيست و بنابراين شخص حقيقتاً موجود نيست بلكه سايه يك جوهر حقيقي است. جهان، حتي اگر فاقد استقلال مابعد الطبيعي باشد، خيال صرف نيست. در غير اين صورت، ما قادر نمي‌بوديم اين عبارت را بفهميم كه: «همه موجودات اين جهاني آثار قدرت مطلق و انوارِ حقيقتِ او هستند. هيچ ظلمتي تاريك‌تر از لاوجود نيست و هيچ نوري درخشان‌تر از وجود نيست. وجود همه‌ي موجودات نورِ حقيقت خداوند متعال است». تمام موجوداتِ جهان امكان اشراق خود را از خدايي مي‌گيرند كه موجود مطلق و نور مطلق است. در واقع، خدا كاملاً در جهان متجلي است، امّا نورالهي چنان كور كننده است كه آن را از منبعِ اصيل خود فرومي‌پوشاند، در مورد اسماء الحسني' ظاهر و باطن). بر سبيل تمثيل، يك ناظر نمي‌تواند نورِ خورشيد را كه بر جهان پرتو مي‌افكند به حسّ درك كند بلكه او تنها به اشياء مي‌نگردد و نمي‌تواند چشم خود را به خورشيد بدوزد. در پشت اين مثال انديشه‌اي عرفاني نهفته است: يعني، بر طبق آيه معروفي كه در زير مي‌آيد، تمام موجودات اين جهاني در قبال خالق چيزي نيستند: «هر چيزي كه بر روي زمين است فاني است مگر وجه پروردگارت كه همواره باقي است». آراي غزالي از منظر متافيزيكي و اپيستمولوژيك
4-16- طريقي كه تاكنون دنبال كرديم ممكن است مفيد اين معني باشد كه انديشه‌ي غزالي به نحو قابل توجهي يك دست است.اگر مسائل مابعدالطبيعه را رعايت كنيم شايد اين كاملاً صحيح باشد، اما اگر مسائل معرفت شناختي را رعايت كنيم فرق مي‌كند. ما قبلاً پذيرفتيم كه غزالي به استدلال عقلاني اعتماد دارد، امّا در «مقدمه» تهافت الفلاسفة نشان مي‌دهد كه درباره‌ي علوم طبيعي و اقوال طبيعي نمي‌توان با احكامِ معارضِ نقلي يا كلامي داوري كرد. غزالي حتي نشان مي‌دهد كه هر كس بكوشد براهين رياضي را با تفسيري لفظي از حديث يا سنّت ردّ كند دين را تخريب كرده است، زيرا روشهاي مربوط به دين از روشهاي تحقيق طبيعي مجزاست. در اينجا، غزالي ظاهراً به همان مواضع معرفت شناختي‌اي نزديك است كه گاليله در نامه‌ي معروفش در تاريخ 21 دسامبر 1613 به بندتوگاستلي (6) نوشته است. گاليله در آن نامه مي‌نويسد كه كتاب مقدس مناسب مسائل علمي نيست. با اين تفاوت كه متفكر مسلمان ما ] غزالي [ بي‌درنگ مي‌افزايد: «ارزش نظريِ مسائلِ طبيعي، در ارتباط با تحقيق درباره‌ي خداوند، مانند اين است كه بپرسيم يك پياز چند لايه دارد يا يك نارنگي چند هسته دارد. تنها چيز واقعاً مهمّ اين است كه بگوييم آنها افعال خداوندند». علوم طبيعي خطرناكند!
4-17- در كتاب احياء، كه غزالي آن را بعد از بحران روحي خود نوشت و او را به تصوف رهنمون گشت، گفته شده است كه علوم طبيعي بالقوه براي دين خطرناكند، مگر آنهايي كه جنبه علمي دارند، مانند طبّ، كه براي حفظ زندگي انسان مفيد است. غزالي درباره‌ي عقل همچون شريف‌ترين صفت انسان سخن مي‌گويد، امّا متن نشان مي‌دهد كه او عقل را همچون ابزاري برجسته براي درك اشراق الهي و براي درك علمِ عرفانيِ مكاشفه، يعني علم فتوحات قلبي براي معرفت‌اللّه، تلقي مي‌كند. معرفت و علم
4-18- پاره‌اي نگرانيها ] براي غزالي [ آشكار مي‌شود و آغاز دوران عزلت گزيني پس از سال 488/1095 يك دگرگوني معنوي عظيمي را در او نشان مي‌دهد. بنابراين، بايد داوري قطعي در مورد ديدگاه غزالي نسبت به معرفت و علم با احتياط زياد صورت گيرد. لااقل، محض اطمينان، يك چيز قطعي است: تنها معرفت مهم و حقيقي عبارت از معرف اللّه و افعال او است، زيرا عالم تنها از حيث آنكه معلولِ اراده‌ي خداست ارزش دارد. به علاوه، حتي اگر بتوان نسبت به سرِّ حقيقت انحصاراً از طريق اشراق ربّاني بينشي عميق به دست آورد، حماقت خواهد بود كه بر آن استدلال عقلي اقامه شود.اولاً، ضروري است كه از دين در برابر تمام دشمنان دين دفاع شود، دشمناني كه بسياري از آنها به نحو خطرناكي در اقامه براهين اقناعي تبحّر دارند. چنان كه ملاحظه كرديم، به فرض آنكه هدف دفاعي داشته باشيم، مي‌توان از فلسفه عليه فلسفه استفاده كرد. از نظر غزالي، در مورد حجّيتِ علم، معرفت به جهان و قوانين آن با ارزش است، امّا، به اصطلاح فقهي، از امور مباح است. شناختي كه شايسته عوام نيست
4-19- انسانهاي تعليم ديده نمي‌توانند جز به شناخت خدا و درك قدرت و مشيت او دست يابند. اما اين شناخت شايسته‌ي عوام نيست. غزالي، در صفحات زيادي از آثار خود، عليه شايستگي برداشت عوامانه از معرفتِ باطني بحث كرده است. بصيرت عميق داشتن به رموز ايمان و خداشناسي موجب كسب رستگاري ازلي نمي‌شود. غزالي آخرين اثر خود، يعني كتاب إلجام العوام عن علم الكلام، را نوشت تا نشان دهد كه خطراتِ علم شرك‌آور در ميان مردمي كه آمادگي درك آن را ندارند چقدر است. هر چند ابن رشد غزالي را متهم كرد به اين كه قصد ابراز معرفت به ] امور [ ناآموخته را دارد، آشفتگي غزالي از رواج كنترل نشده‌ي علم دست كم برابر با بيزاري رقيب بزرگ او از قرطبه است. به نظر غزالي گفتگوي عرفاني با خدا بدون شك اساساً يك جانبه است: عارف در درون خود به تمام پاسخها و يقينهايي كه نفسش بدانها نياز دارد دست مي‌يابد. اما وجود ديگر انسانها و ضرورت ارتباط داشتن با آنها را نيز نبايد ناديده گرفت. غزالي آن‌قدر فقيه خوبي است كه هيچ‌يك از اصول عملي سنت اسلامي، نظير نماز جمعه يا اين اصل عملي را كه امت اسلامي نمي‌توانند بر يك خطا توافق كرده باشند، انكار نمي‌كند. بدين معني، معرفت مشترك ميان علما و فقها داراي ارزش اجتماعي واضحي است كه با پيش‌فرضهاي فقهي و مشروع معين مي‌گردد. تعابيري نظير اهل سنّت و جماعت براي هر كس الزام‌آور است. به نظر ابن رشد اصول ديني براي هر كسي، خواه فيلسوف يا عوام‌الناس، بايد مرجع باشد. ويژگي غزالي اين است كه براي دين سنّتي «راه ميانه»اي بين دو طرف افراط و تفريط فراهم مي‌كند، حد وسطي كه با تعليمات رسول خدا سازگار باشد. غزالي در عين حال، تبعيت كوركورانه از مرجعيت را نكوهش مي‌كند4-20- اهميت موضع غزالي در اين است كه او هم اشخاصي را كه كوركورانه مطابق اصل مرجعيت رفتار مي‌كنند و هم اشخاصي را كه بيش از اندازه به عقل اعتماد مي‌كنند نكوهش مي‌كند. هر دو اينها از اطاعت از شرع و احكام فقهي دين، كه چون وظيفه تعيين روابط اجتماعي را دارند مهمّاند، فاصله مي‌گيرند. غزالي با عنوان « حجة‌الاسلام » معروف است و اين عنوان تنها هنگامي معني دارد كه بپذيريم اثر او تأليفي آگاهانه از اين جوانب سه گانه‌ي اصلي مفهومِ اسلامي عقلانيت است: تحقيق نظري و فلسفي، شريعت فقهي و طريقت عرفاني. شايد اين نوع عقلانيت به نظر مي‌رسد كه كاملاً با عقلانيت غربي متفاوت است. با اين همه، بايد دامنه‌ي فكر غزالي را نمونه‌اي از خردورزي اسلامي تلقي كرد (7)
1. glamour. 2. warrior 3. assassin 4. parabola 5. Adversities. 6. Bendetto Gastelli. 7. ليمن، اوليور، تاريخ فلسفه اسلامي، تهران، حكمت، 1383.
