متكلّمان اسلامي و انتظار بشر از دين

عبدالحسين خسروپناه

انتظار بشر از دين، يكي از پرسشهاي روزگار ماست كه رويكردها و روشهاي گوناگوني را برانگيخته است. پرسش اصلي در اين پژوهش، اين است كه آيا دين، فقط عهده‏دار نيازهاي فردي است يا به نيازهاي اجتماعي نيز پاسخ مي‏دهد. آيا انتظار ما از دين در عرصه‏هاي گوناگون، منطقي است يا فقط بايد انتظار حدّاقلي از دين داشت يا هرگونه انتظار از دين، نامعقول است؟

مسئله انتظار بشر از دين، هميشه مورد توجّه متفكّران اسلامي و غربي بوده است. متكلّمان، حكيمان و عارفان شيعه و اهل سنّت و انديشه‏وران مغرب‏زمين در قرون وسطي و رنسانس و دوران معاصر، از جمله گاليله، كانت، دوركيم، ماركس، وبر، شلاير ماخر، تيليش، استيس، هيك، فرويد، يونگ، فروم و مكاتب دئيسم، اگزيستانسياليسم، پوزيتيويسم و فلسفه تحليل زباني، آن را تبيين و بررسي كرده‏اند.1

اگر در اين مسئله و رويكردهاي گوناگون آن دقّت منطقي شود، به اين آسيب مشترك پي مي‏بريم كه همه آنها گرفتار مغالطه «جمع المسائل في مسألة واحدة» شده‏اند؛ يعني مسائل انتظار بشر از دين در عرصه‏هاي علوم طبيعي، تربيتي، اقتصاد، روان‏شناسي، جامعه‏شناسي، علوم سياسي، مديريّت، فلسفه، هنر، عرفان، اخلاق، حقوق و... را يك مسئله تلقّي كرده، ديدگاههاي باطن‏مدارانه، دنياگرايانه تفريطي، دنياگرايانه افراطي (ايدئولوژي‏گرايانه)، عدالت‏گرايانه بر مبناي حقوقي و جامع‏نگرانه و به عبارت ديگر، انتظارات حدّاقلي و حدّاكثري و انتظارات اعتدالي را درباره آن يك مسئله طرح كرده‏اند؛ در حالي كه براي پرهيز از آن كج‏روي و آسيب فكري، يعني مغالطه «جمع المسائل في مسألة واحدة»، بايد پرسش انتظار بشر از دين در عرصه‏هاي گوناگون را به گونه‏اي مستقل بررسي كرد. پاسخ دقيق اين پرسش، به تبيين مفاهيم ذيل بستگي دارد:

انتظار: واژه انتظار، به معناي نياز به كار مي‏رود، با اين تفاوت كه انتظار، نوعي نياز متوقّعانه است كه شخص منتظر را صاحب حق قلمداد مي‏كند. حال اگر بر اساس مباني انسان‏شناسي، بتوان انسان را در برابر دين محق دانست، مي‏توان واژه انتظار را در مسئله انتظار بشر از دين به كار برد و اگر انسان در برابر دين، فقط مكلّف باشد، نيازمندي است كه هيچ حقّي در برابر آن ندارد؛ خواه منظور از دين، آفريدگار دين يا آورنده و مفسّر آن (پيشوايان ديني) يا متون ديني و حقايق و آموزه‏هاي ديني باشد.

دين: واژه دين در لغت به معناي عقيده، جزا، آيين و... به كار رفته و در اصطلاح، با استمداد از روشهاي درون متون ديني و بدون آن و نيز رويكرد كاركردگرايي، مشمول تعريفهاي گوناگون مفهومي، اخلاقي، شهودي و عاطفي شده است. پاره‏اي از تعاريف، هنجاري و ارزش‏گرايانه (Normative) و برخي ديگر، ماهوي و وصفي و غير هنجاري (Descriptive) است و دسته ديگر نيز از تعاريف مركّب و مختلط (Complex) از تعريفهاي ماهوي و ارزشي برخوردار است.2

نكته قابل توجّه اينكه اوّلاً تعاريف لغوي دين در مباحث علمي و دين‏پژوهي، مشكلي را حل نمي‏كند. ثانيا در تعاريف اصطلاحي بايد هدف خود را مشخّص سازيم. اگر در صدد تعريف مشترك از تمام اديان و مذاهب هستيم، بايد توجّه داشته باشيم كه ارائه تعريف مشترك و جامع و مانع كه تمام مصاديق موجود را (اعمّ از اديان آسماني و زميني، الهي و بشري، تحريف شده و تحريف ناشده و حقّ و باطل) شامل شود، امكان‏پذير نيست و فقط مي‏توان بر اساس نظريه شباهت خانوادگي3 ويتگنشتاين، اديان را دو به دو يا چند به چند تعريف كرد تا به صورت موجبه جزئيّه به مشتركات آنها پي برد.

اگر بخواهيم دين را در مقام «بايد»، نه در مقام «تحقّق»، تعريف كنيم، يعني با نگاه كلامي و فلسفي به چيستي دين بپردازيم، نه با رويكرد جامعه‏شناختي، تعريف دين عبارت است از مجموعه حقايق و ارزشهايي كه از طريق وحي يا هر طريق قطعي ديگر، براي تأمين هدايت و سعادت انسان به ارمغان مي‏رسد؛ بنابراين، دين حق، اوّلاً بايد آسماني، ثانيا داراي پيام الهي و ثالثا مصون از تحريف و خطا باشد و چنين ديني در عصر حاضر، فقط در اسلام تجلّي يافته است؛ زيرا اديان ديگر، يا آسماني و الهي نيستند يا از متون ديني مصون از تحريف محرومند.

بشر: مقصود از بشر، همه انسانها، اعمّ از خواص و عوام است؛ بنابراين، در پرسش انتظار بشر از دين از ديدگاه متكلمان اسلامي، انسانهاي متخصّص و متكلمان مورد توجّه قرار مي‏گيرند.

روش پژوهش: مسئله انتظار بشر از دين و نياز انسانها به دين اسلام، در عرصه علوم، روش جمع درون و برون‏ديني و از نوع كتابخانه‏اي است. پاره‏اي از محقّقان در پاسخ به پرسشهاي دين‏پژوهي، فقط به قرآن و سنّت مراجعه مي‏كنند و از عقل، تجربه و تاريخ بهره‏اي نمي‏گيرند. اين طايفه به طور معمول، از ظواهر آيات و روايات استفاده مي‏كنند و مخاطبان را از هرگونه تدبير و تدبّر در قرآن بازمي‏دارند. اين گروه نص‏گرايان و به ظاهر مسلمان، مانند مالك بن انس، محمد بن ادريس شافعي، احمد بن حنبل، داوود بن علي اصفهاني، امام‏الحرمين جويني و ابن تيميّه حراني با اين رويكرد، گرفتار تشبيه و تجسّم الهي شده، با مقتضيات زمان فاصله گرفتند و از مدلولهاي التزامي گزاره‏هاي ديني بهره‏اي نگرفتند.4

گروه ديگري از نويسندگان با بهره‏گيري از هرمنوتيك فلسفي، فقط به پذيرش فهم تأويلي فتوا داده، بر اين باورند كه فقط بايد با روشهاي برون‏ديني، مانند روش كاركردگرايي، روش عقلي، فلسفي، روش انسان‏شناسي تجربي و... به پرسشهاي دين‏پژوهي پاسخ داد.5

حقّ مطلب آن است كه نخست با روش عقلي ـ فلسفي به نياز بشر به دين (به صورت موجبه جزئيّه) و حجّيّت مصداقي از مصاديق دين موجود پي برده، آنگاه آن دين، افزون بر رفع آن نياز مكشوف، به بيان نيازهاي ديگر پنهان آدمي و رفع آنها مي‏پردازد. پاره‏اي از متكلمان اسلامي نيز با همين شيوه، مبحث پيشگفته را دنبال كرده‏اند.

چيستي انتظار بشر از دين

تبيين مفاهيم پيشگفته روشن مي‏سازد كه منظور از انتظار بشر از دين، نياز انسانها به آموزه‏هاي ديني است و اينكه آيا دين در حوزه‏هاي گوناگون علمي و ساحتهاي مختلف معيشت آدمي و مسائل اجتماعي و اقتصادي، انسان‏شناختي، رفتارشناختي، سياسي، حقوقي و... حضور و ظهور دارد. آيا دخالت دين در اين عرصه‏ها، مستقيم است يا غير مستقيم؟ آيا در پاسخ به اين پرسشها فقط بايد به روش درون‏ديني پرداخت يا روشهاي برون‏ديني، مانند روش آثار و خدمات و كاركردهاي روان‏شناختي و جامعه‏شناختي دين و نيز روش تعقّلي و روش تجربي و انسان‏شناختي نيز به كار اين پژوهش مي‏آيد؟

برخي از محقّقان بر اين باورند كه مسئله انتظار بشر از دين، يكي از محصولات اومانيسم است كه با نگاه انسان محوري و انسان خدايي زاييده شده است؛ زيرا اومانيسم در نقش گوهر مدرنيسم در فرهنگ غرب، انسان را در مقام نظر و عمل و در محور معرفت‏شناختي و ارزش شناختي، ملاك صحّت و سقم و خير و شر قرار مي‏دهد. به عبارت ديگر، اومانيسم، تفكّري است كه توجّه اصلي آن بر انسان و شئون انساني تمركز دارد.

اومانيسم در مقام نظر مي‏گويد: «هر معرفتي بايد براي انسان باشد»؛ زيرا ذهن بشر، آينه تمام‏نماي خارج نيست، بلكه معرفت و شناخت، محصول كنش و واكنش ذهن و خارج است؛ پس نمي‏توان از معرفت مطابق با واقع سخن گفت. بدين ترتيب، معرفت، به انسان وابسته است. اومانيسم در مقام عمل نيز شرافت و ارزش هيچ موجودي را بيش از انسان نمي‏داند و سودانگارانه، فقط بايدها و نبايدهايي را مي‏پذيرد كه براي انسان و زندگي دنيايي او مفيد باشد.6

اومانيسم با اين دو ركن معرفت‏شناختي و وظيفه‏شناختي، مسئله انتظار بشر از دين را طرح مي‏كند تا فقط نيازهايي ديني را پذيرا باشد كه معرفت بشري، آنها را درك كرده است و با اين پيشفرض، به دين حدّاقلي فتوا دهد و اوامر و نواهي عقل‏گريز را از دايره نيازهاي بشر به دين خارج سازد.7

نگارنده اين ادّعا را مي‏پذيرد كه اومانيسم در ساحت معرفت‏شناسي، نسبي‏گرا، و در ساحت وظيفه‏شناسي، پراگماتيست است و بر اين اساس، پاسخ خاصّي به مسئله انتظار بشر از دين مي‏دهد، ولي پاسخ خاصّ اومانيستي از مسئله، نبايد گمراه‏كننده باشد و پرسش انتظار بشر از دين را بي‏معني جلوه دهد و مسئله انتظار دين از بشر را جايگزين آن سازد؛ زيرا هر دو مسئله، معني‏دار است و مستقل از يكديگر، در مباحث كلامي جايگاه ويژه دارند.

متكلمان اسلامي و انتظار بشر از دين

متكلمان اسلامي، اعم از شيعه و سني، در مسئله انتظار بشر از دين، عنوان مستقلي نگشوده‏اند، ولي در فصل نبوت و پيامبرشناسي، به مسئله‏اي با عنوان «ضرورت بعثت پيامبران» پرداخته‏اند كه با افزودن مقدمه‏اي مي‏توان ديدگاه متكلمان اسلامي در باب انتظار بشر از دين را از آن كشف كرد.

توضيح اين‏كه، در چيستي انتظار بشر از دين و معناي انتظار و بشر و دين، گذشت كه انسان معاصر به دنبال اين پرسش است كه آيا آدمي نيازي به دين و آموزه‏هاي الهي دارد يا خير؟ و علاوه بر حس و عقل، آيا به ابزار معرفتي ديگري به نام وحي نيازمند است؟ آيا انسان در ساخت اين جهان و رفع نيازهاي دنيوي، به دين الهي محتاج است يا خير؟

مسئله ضرورت بعثت پيامبران نيز به دنبال اين پرسش است كه آيا بشر براي سعادت دنيا و آخرتش به برانگيختن پيامبران نياز دارد؟ و آيا بر حق تعالي لازم و ضروري است كه انسانهاي برگزيده‏اي را براي هدايت انسانها انتخاب كند؟

اگر پاسخ به ضرورت بعثت پيامبران مثبت باشد، با توجه به اينكه پيامبران الهي به نزول دين و وحي الهي اقدام مي‏كنند، نياز بشر به دين و وحي نيز ثابت مي‏گردد. بنابراين، پاسخ متكلمان اسلامي به مسئله ضرورت بعثت پيامبران، كاملاً با مسئله انتظار بشر از دين انطباق پيدا مي‏كند.

متكلمان اسلامي، اعم از شيعه و سني، در حوزه انتظار بشر از دين و ضرورت بعثت پيامبران، از ديدگاه و رهيافت يكساني برخوردار نيستند. پاره‏اي از متكلّمان با تكيه بر حسن و قبح عقلي، به قاعده لطف تمسّك و با اين قاعده، ضرورت بعثت انبيا را در دوري از معصيت و نزديكي به طاعت تبيين كردند و انتظار بشر از دين را در اين دامنه محدود ساختند. تقرير استدلال، اين است كه برانگيختن پيامبر، لطف است و لطف بر حق تعالي واجب است؛ پس بعثت پيامبران واجب است.

توضيح مطلب اينكه خداوند متعال به بندگان، دو نوع احسان تكويني و تشريعي دارد. لطف الهي، احسان تشريعي خداوند است كه مكلّفان را با حفظ اختيار و آزادي، از معصيت خداوند، دور، و به اطاعت او نزديك مي‏سازد و در تواناساختن انسان به انجام اطاعت دخالت ندارد. به تعبير متكلّمان اسلامي، «فإنّ المواظبة علي السمعيّات مقرّبة من العقليّات»؛ يعني توجّه به احكام شرعي، مقرّب انسان به احكام عقلي خواهد بود.8

بدين‏ترتيب، فرستادن پيامبران و فرودآوردن كتابهاي آسماني از طرف خداوند لطف است؛ زيرا مردم را به اطاعت خداوند سبحان نزديك و از معصيت او دور مي‏كند و در عين حال، آنها را به اطاعت و ترك معصيت وانمي‏دارد و اگر پيامبران نيز نمي‏آمدند، انسانها به طور كلّي از اطاعت الهي ناتوان نمي‏شدند و عقل (به طور كلّي و به صورت محدود) آنها را راهنمايي مي‏كرد؛ امّا علّت وجوب لطف و احسان تشريعي بر خداوند، قاعده حسن و قبح عقلي است؛ زيرا لطف از مصاديق حسن عقلي به شمار مي‏رود.

بر اساس اين ديدگاه، انتظار بشر از دين، فقط در دوري از گناه و نزديكي به طاعت الهي محدود مي‏شود و هيچ گستره ديگري ندارد. ما در تقسيم‏بندي گذشته، از اين نگرش به ديدگاه خداگرايانه ياد كرديم.

پاره‏اي ديگر از متكلّمان، هم‏مشرب حكيمان شده، رويكرد عدالت‏گرايانه بر مبناي حقوقي و روش عقلي فلسفي را مشي كردند و همانند ابن سينا، سهروردي، فارابي و صدرالمتألهين، از ضرورت حيات اجتماعي و عقول اربعه انسان و اتّصال عقل مستفاد به عقل فعّال سخن به ميان آوردند.

گروه ديگري از متكلّمان با روش كاركردگرايي و توجّه به آثار و خدمات دنيايي احكام و دستورهاي اسلام، به ديدگاه دنياگرايانه توجّه بيشتري كردند و انتظارات دنيايي را از دين طلبيدند و دسته ديگري از متكلّمان با روش نقلي و با استناد به آيات و روايات، ديدگاه جامع‏نگر را برگزيدند و براي نمونه، به آيه «لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم النّاس بالقسط»9 تمسّك كردند تا نشان دهند نياز به عدالت، از مهم‏ترين نيازهاي بشري است كه به وسيله پيامبران تحقّق مي‏پذيرد يا با استناد به آيه «و ما قدروا اللّه‏ حقّ قدره إذ قالوا ما أنزل اللّه‏ علي بشر من شي‏ء»10 از طريق قدر و منزلت الهي، به اثبات ضرورت نبوّت اقدام كردند؛ زيرا در اين آيه، نزول وحي با شناخت منزلت الهي، ملازم يكديگر دانسته شده است.

رويكرد ديگر متكلّمان اسلامي درباره انتظار بشر از دين، از طريق استدلال بر حسن يا وجوب تكليف است؛ امّا از آنجا كه حقيقت تكاليف الهي از يك سو به ذات احديّت و از سوي ديگر به يكايك انسانها مرتبط مي‏شود، نگاهي غايت‏انگارانه داشته، به تبيين هدف و حكمت تكاليف در ارتباط با تكليف‏گذار و تكليف‏پذير پرداخته، انتظارات بشر از دين را استنباط كردند. ذات حق‏تعالي به واسطه آنكه غني محض و واجد همه كمالات وجودي است، هيچ نيازي در جايگاه هدف فاعلي در باب صدور تكاليف ندارد، ولي هيچ تلازم منطقي بين بي‏نيازي خداوند به هرگونه هدف و غايت و بين بي‏هدف بودن خلقت و تكاليف الهي براي بندگان وجود ندارد، بلكه تلازم ضروري بين حكمت الهي و هدفدار بودن مخلوقات برقرار است.11

غالب متكلّمان اسلامي از حسن يا لزوم و فوايد تكليف (به معناي الزام بر فعل يا ترك) سخن گفته12 و تصريح كرده‏اند كه تكليف از آن رو نيكوست كه براي آدمي، ثواب عظيم را به ارمغان مي‏آورد. ابن نوبخت در اين باره مي‏نويسد:

كارهاي خدا خالي از غرض نيست و غرض از مكلّف كردن آدمي، آن است كه او را به منفعتي بزرگ برساند و اين مطلب با توجّه به اينكه ثواب دادن ابتدايي قبيح است، روشن‏تر خواهد شد.13

سيد مرتضي علم‏الهدي نيز مي‏نويسد:

ثواب دادن بدون استحقاق، كار نيكي نيست و اين استحقاق، فقط از رهگذر طاعات حاصل مي‏شود.14

البتّه محقّق طوسي در تجريد الاعتقاد، افزون بر توجّه به ثواب آخرتي، به پايبندي انسانها در نظام مدني به وسيله تكاليف، به امور عالي نيز عنايت داشته، تكاليف الهي را مقدّمه‏اي براي گشودن افقهاي متعالي در برابر شخص مكلّف معرّفي مي‏كند.15 علاّمه حلي نيز پرورش عقلاني نفس، خو گرفتن نفس به انديشيدن در مسائل والاي مبدئي و معادي، حفظ نظام بر پايه عدل و حاصل كردن ثواب براي مكلّف را از ثمرات و غايتهاي تكليف ذكر مي‏كند.16 ميرسيدشريف جرجاني نيز غرض از تكليف را فراهم ساختن منافع دنيايي و آخرتي براي مكلّف برمي‏شمرد.17

چكيده سخن آنكه عموم متكلّمان، تكليف را از «كلفت» به معناي تعب و مشقّت، مشتق دانسته، ولي آن را نيكو و ضروري شمرده‏اند؛ زيرا انسان به واسطه تكليف، به نفع بزرگي مي‏رسد كه جز از آن طريق، وصول به آن ممكن نيست.18 حال اگر آن بهره بزرگ، ثواب آخرتي يا اعمّ از دنيايي و آخرتي باشد، بنا بر هر يك از اين دو رويكرد، دو نتيجه متفاوت در باب انتظار بشر از دين به دست مي‏آيد. برخي نيز تكاليف الهي را عامل تقويت قوّه عاقله و قرار گرفتن آن در مسير تعادل و سبب تعديل قواي ديگر معرّفي كرده‏اند.19 حكيمان نيز حكمت تكاليف الهي را در پيدايش نظام اجتماعي متعادل مي‏جويند.20

گذشته از اين، سيّد بن طاووس، سرچشمه تكاليف را نياز طبيعي آدمي معرّفي مي‏كند و آن را بزرگ و گرامي از سوي حق تعالي دانسته، مي‏گويد: «حكمت بنيادين تكليف الهي، اين است كه خداي شايسته عبادت، بندگانش را گرامي داشته است».21

از اين ديدگاه، تكليف، مشقّت نيست، بلكه نوعي به حضور پذيرفتن است و غايت آن، رسيدن به ثواب نيست، بلكه افتخاري است كه استعلا و كمال آدمي را نشان مي‏دهد.

متكلّمان اسلامي با دفع شبهات، از جمله شبهه براهمه، به ضرورت پيامبري و نياز بشر به دين پرداخته و ثمرات دينداري را بيان كرده‏اند.22

اكنون به بيان ديدگاههاي متكلّمان شيعه و اهل سنّت درباره انتظار بشر از دين مي‏پردازيم.

1. متكلّمان شيعه

* شيخ مفيد23 (336ـ413 ق) كه از متكلّمان و متفكّران نامدار شيعي است، در پاسخ به اين پرسش كه «بر وجوب نصب انبيا و رسل، چه دليلي وجود دارد؟» مي‏نويسد: دليل ما لطف است كه بر حق تعالي وجوب دارد: «اللطف هو ما يقرّب المكلّف معه من الطاعة و يبعّد عن المعصية و لا حظّ له في التمكين و لم‏يبلغ الإلجاء».

او درباره وجوب لطف الهي مي‏گويد: غرض حق تعالي [كه هدايت انسانها باشد [به آن توقف دارد؛24 البتّه شيخ مفيد با گستره وظايف امام و مقام امامت، به نظريه جامع‏نگري به شريعت اسلام اعتقاد داشت. وي مي‏نويسد: «اتّفقت الإماميّة علي أنّ إمام الدين لايكون إلاّ معصوما من الخلاف للّه‏ تعالي، عالما بجميع علوم الدين، كاملاً في الفضل».25

او نيز در تعريف امامت چنين آورده است: «الأئمّة قائمون مقام الأنبياء ـ صلّي اللّه‏ عليهم و سلّم ـ في تنفيذ الأحكام و إقامة الحدود و حفظ الشرائع و تأديب الأنام.»

مارتين مكدرموت در تفسير اين مطلب مي‏نويسد: در پرتو اين تعريف معلوم مي‏شود كه امام فقط رئيس جامعه اداري، قضايي و لشكري نيست، بلكه معلّم نوع انساني با قدرت مطلقه است؛ به همين جهت، شيعيان عصمت از گناه و خطا را شرط دانسته‏اند.26 با اين رويكرد، انتظار بشر از دين، گسترش مي‏يابد.

مكدرموت ضرورت نبوّت از ديدگاه شيخ مفيد را نياز انسان به معرفت الهي و قواعد اخلاقي مي‏داند كه در اين صورت، انتظار بشر از دين و نياز انسانها به شريعت از ديدگاه شيخ مفيد اين است كه حق تعالي را به آنها بشناساند و آنها را به قواعد اخلاقي راهنمايي كند.27

شيخ مفيد در جاي ديگري باعنوان «القول في أنّ العقل لاينفكّ عن سمع» مي‏نويسد: اماميه بر اين مطلب اتّفاق نظر دارند كه عقل در علم و نتايج علمي به سمع و شريعت نيازمند است و از آن انفكاكي ندارد؛ زيرا شريعت، عاقل را در كيفيّت استدلال آگاه مي‏سازد.28

با اين توضيح روشن مي‏شود كه نه‏تنها در نزديكي مكلّف به طاعت و دوري از معصيت به دين و شريعت نيازمنديم، بلكه در كيفيّت استدلال عقل و در علم و نتايج عقلي نيز به متون دين نياز داريم.

از مطالب شيخ مفيد در مسئله امامت نيز استفاده مي‏شود كه دعاوي مبني بر وجوب معرفت امام، افضليّت و وجوب امامت حضرت علي عليه‏السلام و فساد امامت مفضول بر فاضل و اثبات فضايل مولا علي عليه‏السلام و اثبات علم و عصمت، و ديگر فضايل امامت، به جهت گستره كمّي و اهميّت كيفي دين اسلام است؛29 بنابراين گرچه در مقام اثبات ضرورت بعثت انبيا به قاعده لطف بسنده كرد، در بحث امامت به گستره شريعت و اسلام جامع‏نگر اعتقاد داشت؛ البتّه از آن رو كه مسئله انتظار بشر از دين و قلمرو شريعت، مورد پرسش روزگار شيخ مفيد نبوده، از گستره مذهب به تفصيل سخن به ميان نيامده است.

* سيّد مرتضي (355ـ 436 ق) از متكلّمان برجسته شيعي، با استفاده از قاعده لطف، به ضرورت بعثت انبيا مي‏پردازد. در ميان افعال انسانها، افعال و رفتاري يافت مي‏شود كه اگر آنها را برگزيند، فعل واجب عقلي را مرتكب خواهد شد يا از قبيح عقلي پرهيز خواهد كرد و همچنين افعالي يافت مي‏شود كه انتخاب آنها، مستلزم انجام فعل قبيح يا اخلال به واجب مي‏شود. حال اگر حق تعالي چنين مطلبي را بداند، بر او لازم است تا به بندگان اعلام كند تا به انجام فعل واجب و پرهيز از فعل قبيح دعوت شوند؛ بنابراين، بعثت اعلام‏كننده، يعني پيامبران واجب است.30

اين استدلال از سيّد مرتضي، چيزي جز تمسّك به قاعده لطف نيست؛ يعني يگانه نياز ما به دين و شريعت اين است كه مرتكب زشتيها نشويم و به انجام واجبات توفيق يابيم؛ امّا گستره تكاليف قبيح و واجب را بيان نمي‏كند؛ اگرچه از مباحث امام‏شناسي و تثبيت رياست مطلقه، وسعت در قلمرو شريعت نيز استفاده مي‏شود؛31 بنابراين اگر فقط به مسئله بعثت انبيا توجّه شود، سيّد مرتضي فقط به قاعده لطف و قرب به طاعت و بُعد از معصيت بسنده كرده است؛ امّا با نگاه گسترده به ديدگاههايش به ويژه در مسئله امامت بايد ديدگاه اسلام جامع‏نگر را به وي نسبت داد؛ گرچه به تفصيل از آن سخن نگفته باشد؛ به ويژه در عبارت ذيل كه از نقصان و كمبود عقل و جبران آن به وسيله شريعت سخن به ميان آورده است كه در آن صورت، گستره شريعت از ديدگاه او به خوبي نمايان است. وي در اين باره مي‏نويسد:

اعلم أنّه لا طريق من جهة العقل إلي القطع بفضل مكلّف علي آخر، لأنّ الفضل المراعي في هذا الباب هو زيادة استحقاق الثواب، و لا سبيل إلي معرفة مقادير الثواب من ظواهر فعل الطاعات، لأنّ الطاعتين قد تتساوي في ظاهر الأمر حالهما و إن زاد ثواب واحدة علي الأخري زيادة عظيمة و إذا لم‏يكن للعقل في ذلك مجال فالمرجع فيه إلي السمع، فإن دلّ سمع مقطوع به من ذلك علي شي‏ء عُوّل عليه وإلاّ كان الواجب التوقّف عنه و الشكّ فيه.32

يعني مجالي براي عقل در درك ثواب و عقاب نيست و يگانه مرجع، سمع و شرع است.

تا آنجا كه نگارنده اين سطور تحقيق كرده است، نخستين بار، سيّد مرتضي با اين عبارت، گرفتار اصل حضور دين در غياب عقل شده است كه از آفات دين‏پژوهي است. شريعت در امور حياتي و مربوط به سعادت و شقاوت انسان كه از قلمرو عقل خارج است، به داوري مي‏پردازد، ولي فعّاليت آن فقط در اين امور منحصر نمي‏شود.

* شيخ طوسي (385ـ460 ق) از عالمان، فقيهان و متكلّمان برجسته شيعي كه در طول 75 سال عمر پربركت خود، تحقيقات فراواني در زمينه‏هاي كلامي، فقهي، تفسيري و... به مدارس علوم ديني تحويل داده است.

وي در كتاب الاقتصاد فيما يجب علي العباد و تمهيد الاصول با تفصيل بيشتري به ضرورت بعثت انبيا و فوايد نبوت و نيازهاي بشر به دين پرداخته است و در فوايد نبوّت مي‏نويسد:

دليلي كه خوبي برانگيخته شدن پيامبران را مي‏رساند، اين است كه آنان پيامهايي به ما مي‏رسانند كه نيكي و مهرباني به ما مي‏باشد؛ زيرا مي‏شود كه خداوند برتر از همه چيز، بداند مردم كه برابر با خِرَدشان بايد كارهايي را انجام بدهند و از كارهايي بايد دست بازدارند، پاره‏اي از كارهاي ديگر هست كه اگر آنها را به جا آورند، به انجام دادن آنچه خِرَد، آنها را به آن وادار مي‏كند، مي‏كشاند و يا آنان را از كارهايي كه خردشان بد مي‏داند، روگردان مي‏كند يا كارهاي ديگري هست كه با انجام دادن آنها به سر زدن كار بد يا كوتاهي كردن در كاري كه بايد انجام بدهند، مي‏كشاند؛ پس خداوند كه به اينها آگاه است، بايد مردم را از آن كارها آگاه گرداند؛ زيرا آگاهي دادن از كارهاي نخست، مهرباني به آنان است و انجام شدن كارهاي دوم، آنان را به نابودي مي‏كشاند و آگاه نبودن از آن كارها بنا بر آنچه در گذشته آشكار كرديم، نارساييهايي در كار آنان است كه خداوند برتر از همه چيز، بايد مهرباني كند و نارساييهايي را كه هست، بايد از ميان بردارد و نمي‏شود خداوند اين نارساييها را به آنان بياگاهاند، جز آنكه پيامبري برانگيزاند كه او مردم را از آن نارساييها آگاه گرداند و اين را از آن رو گفتيم كه با نشانيهاي عقل نمي‏توان به اين نارساييها پي برد و اگر خداوند، دانشي آشكار به اين نارساييها در آنان بيافريند، خوب نيست؛ زيرا اگر مردم، خودبه‏خود، از همه چيز آگاه باشند، نارسايي در كارشان نخواهد بود و ديگر كاري نبايد انجام بدهند يا از كاري نبايد دست بازدارند و پس از اين سخنان راهي نمي‏ماند، جز آنكه بايد پيامبران برانگيخته شوند تا آن كارهايي را كه بايد مردم انجام بدهند يا از آن دست بازدارند، به آنان بشناسانند و همين سخن، دليل بر آن است كه مي‏گوييم، چون برانگيخته شدن پيامبران خوب است، بايد برانگيخته شوند و خوب بودنش، از اينكه بايد انجام گردد، جدا نمي‏شود.33

شيخ طوسي براي اينكه گرفتار اصل غروب دين در طلوع عقل نشود و فقط نياز بشر به دين را در چارچوب مجهولات عقلاني بشر محدود نسازد، كاركرد شريعت در معلومات بشري را نيز تبيين مي‏كند و مي‏نويسد:

رواست خداوند برتر از همه چيز، پيامبري برانگيزاند تا او آنچه را در خردها هست، استوارتر گرداند؛ هرچند فرمانهايي با او نباشد و برانگيخته شدن او از اين راه كه خرد براي دانا بودن به آنها بس است، بيهوده نخواهد بود؛ زيرا مي‏شود خود برانگيخته شدن آن پيامبري كه به همان چيزهايي كه خرد مردم، از آن آگاه است، مي‏خواند، براي انجام دادن كارهايي كه بايد انجام گردد يا بايد انجام داده نشود، مهرباني باشد؛ پس با كمك برانگيخته شدن چنين پيامبراني، كساني كه اگر به وسيله آنان به آنچه در عقل هست، خوانده نمي‏شدند، نمي‏گرويدند، بدان خواهند گرويد.34

شيخ طوسي نيز همانند استادان خود، يعني شيخ مفيد و سيّد مرتضي، امامت را به رياست عامّه و فرماندهي ميان عامّه مردم تفسير مي‏كند و با اين رويكرد، نگرش جامع‏نگرانه را در بحث انتظار بشر از دين مي‏پذيرد.35

* شيخ سديدالدين محمود حمصي رازي، مؤلّف المنقذ من التقليد متوفّاي اوايل قرن هفتم و از بزرگان شيعه، امور ذيل را فوايد بعثت و نيازهاي انسان به دين برمي‏شمرد:

1. شناساندن مصالح و مفاسد مكلّفان؛ 2. تبيين ثواب و عقاب آخرتي؛ 3. شناخت وحدانيّت الهي؛ 4. تأكيد بر احكام عقلي؛ 5 . بيان غذاهاي مفيد و مضر؛ 6. معرّفي لغات.

حمصي در ادامه بحث، تك‏تك اين فوايد را به نقد مي‏كشاند و مي‏گويد: آيا طريق ديگري براي وصول به معرفت و آگاهي از اين مصالح و مفاسد غير از شريعت وجود ندارد و آيا استحقاق عقاب و ثواب و معرفت الهي و نيز تأكيد بر احكام عقلي از ناحيه عقل حاصل نمي‏شود؛ همچنان كه شناخت سموم و غذاهاي مفيد با تجربه و آزمايش به دست مي‏آيد؟ وي در پاسخ اين پرسشها مي‏نويسد: مصالح و مفاسدي در عالم وجود دارد كه در قرب الهي مؤثّر است و از حوزه عقل بشر فاصله دارد و رسيدن به آنها فقط از ناحيه انبيا ميسّر است. غذاهاي مفيد و مضر نيز با تجربه قابل شناسايي‏اند، ولي زمان طولاني لازم دارد و چه‏بسا در اين بستر زماني، بسياري از انسانها از بين بروند؛ به همين دليل پيامبران آنها را بيان مي‏كنند و تأكيد شريعت بر احكام عقلي نيز به جهت آن است كه متضمّن تذلّل و تضرّع و خشوع به حق تعالي است.36

به نظر نگارنده، مؤلّف المنقذ من التقليد، به مسئله انتظار بشر از دين نگاهي جامع‏نگر دارد، ولي دقيقا مشخّص نكرده است كه گستره شريعت در اين امور تا كجاست و در چه مرزي از عقل و تجربه تمايز مي‏يابد و آيا اگر بعدها مسئله‏اي به وسيله عقل روشن شد، از شرعيّت آن كاسته مي‏شود؟ اينها پرسشهايي است كه شيخ سديدالدين حمصي پاسخ مناسبي براي آنها ارائه نكرده؛ افزون بر اينكه بين فوايد و غايت بعثت نيز خلط كرده است. شيخ در بحث امامت، امام را رياست عامّه در امور دين مي‏شمرد37 و رياستي براي امام در امور دنيا قائل نمي‏شود و اين ديدگاه به معناي گرايش سكولاريستي نيست؛ زيرا وي در توضيح مي‏گويد: امام در صنعت خطّاطي بر خطّاطان و در صنعت نجّاري بر نجّاران رياست ندارد. نه اينكه امور ديني هيچ دخالتي در امور دنيا نداشته باشد، بلكه دخالت امام در امور دنياييِ صرف، منتفي است.

* ابومعين حميدالدين ناصر بن خسرو قبادياني مروزي، از عالمان قرن پنجم هجري در كتاب وجه دين، گفتار هشتم با عنوان «اندر واجب گشتن و فرستادن پيغمبران و عدد ايشان»، نياز بشر به دين و چگونگي انتظار ما از شريعت را در حوزه تكامل انساني بيان مي‏كند و مي‏نويسد:

گوييم به توفيق اللّه‏ تعالي كه چون مردم از دو گوهر بود، مركّب شد يكي جسم كثيف و ديگر نفس لطيف، و جسم كثيف را غذا از چهار طبع عالم پديد آمد كه از آن چهار طبع، دو لطيف بودند چون نفس، و آن آتش بود و هوا، و دو كثيف بودند چون جسم، و آن خاك بود و آب. تا اين كالبد كثيف با نفس لطيف پيوسته شد، از نبات كزين دو لطيف و دو كثيف پديد آمد. غذا پذيرفت و قوي شد، لازم آيد از روي حكمت كه غذاي نفس لطيف كه بدين كالبد كثيف پيوسته است هم از چهار حد باشد كز آن، دو روحاني باشد چون نفس، و دو جسماني باشد چون كالبد تا نفس غذايي كز ايشان يابد قوي شود؛ پس ايزد تعالي از چهار حدّ شريف، غذاي نفس مردم پديد آورد: دو ازو لطيف بودند و آن نفس و عقل كلّي است كه اين نفس و عقل جزوي كه اندر مردم است از آن نفس و عقل كلّي اثر است، و دو از آن مركّب است و آن ناطق است و اساس كه ايشان مردمان بودند به كالبد و فرشتگان مقرّب بودند به عقل و نفس تا به علم شريف ايشان مردم را از درجه ديوي به درجه فرشتگي رسانند و هر دو چيزي كه تركيب مردم از آن است، حق خويش از آفريدگار خويش بيافتند. به راستي چنان كه خداي تعالي فرمود قوله تعالي: «ذلك تقدير العزيز العليم» و چون مردم را مركّب يافتيم از اين چهار طبع كثيف و از نفس لطيف و لطافت به كثافت پيوسته شده بود و نصيب خويش يافته بود از عالم لطيف بدين عقل غريزي كه ديگر حيوانات را نبود، واجب آمد كز آن اصل كه اين مردم را نصيب ازو پيوسته است به يك تن از مردم نصيب به تمام پيوسته شود كه اين عقلهاي غريزه از آن يك تن بپذيرد بدانچه ايشان را حاجت است و آن كس كه اين عنايت و نصيب تمام از عقل كل بدو پيوسته شد، پيغمبر بود عليه‏السلام و اگر آن يك تن فايده‏دهنده نبودي، اين عقلهاي پذيراي همه ضايع بودي و بازي نمودي و دور است صانع حكيم از بازي؛ چنان كه فرمود قوله تعالي: «أفحسبتم أنّما خلقناكم عبثا و أنّكم إلينا لاترجعون».38

* خواجه طوسي،39 در آثار فلسفي و كلامي خويش، دو رويكرد گوناگون درباره ضرورت بعثت انبيا و نياز انسان به دين ارائه مي‏كند. در اخلاق ناصري، روش فارابي را به كار مي‏گيرد و از طريق ضرورت مدينه فاضله به اثبات مدّعا مي‏پردازد؛ همچنان كه در كتاب تلخيص المحصل و قواعد العقائد طريق معروف حكيمان را كه بر مبناي حيات اجتماعي انسان استوار است، طرح مي‏كند. او در شرح الاشارات و التنبيهات به نقد استدلال ابن سينا مي‏پردازد و فقط از زاويه مشخّصي به اثبات لزوم نبوّت اشاره دارد و در تجريد الاعتقاد با روش كاركردي، به آثار و خدمات دين اقدام مي‏كند. اكنون به تفصيل در اين باره سخن خواهيم گفت. خواجه در تلخيص المحصل و قواعد العقائد به تقرير حكيمان پرداخته، در مقام ضرورت بعثت انبيا مي‏نويسد:

النبي إنسان مبعوث من اللّه‏ تعالي إلي عباده ليكمّلهم بأن يعرّفهم ما يحتاجون إليه في طاعته و في الاحتراز عن معصيته و تعرف نبوّته بثلاثة أشياء: أوّلها أن لايقرّر ما يخالف ظاهر العقل كالقول بأنّ الباري تعالي أكثر من واحد و الثاني أن يكون دعوته للخلق إلي طاعة اللّه‏ و الاحتراز عن معاصيه و الثالث أن يظهر منه عقيب دعوة النبوّة معجزة مقرونة بالتحدّي مطابقة لدعواه.40

بنابراين، فلسفه وجودي بعثت انبيا تكامل انسانهاست با توجّه به شناختي كه از طاعت و معصيت مي‏يابند؛ در نتيجه، انبيا نبايد سخني مخالف با عقل سليم اظهار كنند و بايد مردم را به طاعت بخوانند و از گناه بازدارند و براي اثبات نبوّت خويش، به معجزه و تحدّي دست يازند.

طريق الحكماء، أنّ الإنسان مدنيّ بالطبع أي لايمكن تعيّشه إلاّ باجتماعه مع أبناء نوعه ليقوم كلّ واحد شي‏ء ممّا يحتاجون إليه في معائشهم من الأغذية و الملبوسات و الأبنية و غير ذلك فيتعاونون في ذلك إذ يمتنع أن يقدر واحد علي جميع ما يحتاج إليه من غير معاونة غيره فيه و إذا كان كلّ انسان مجبولاً علي شهوة و غضب فمن الممكن أن يستعين من أبناء نوعه من غير أن يعينهم، فلايستقيم أمرهم إلاّ بعدل و لايجوز أن يكون مقرّر ذلك العدل أحدا منهم من غير مزيّة إذ لو كان كذلك لما استقام أمرهم و المعجز هو الذي به يمتاز مقرّر العدل عن غيره و لو لم‏يكن ذلك من عنداللّه‏ لم‏يكن مقبولاً عند الجمهور... فإذن لايمكن استقامة أمور نوع الإنسان إلاّ بنبيّ ذي معجز يخبرهم عن ربّهم بما لايمتنع في عقولهم و يظهر العدل و يدعوهم إلي الخير و يعدهم بما يرغبون فيه إن استقاموا، ... و يوعدهم بما يكرهونه إن لم‏يستقيموا و يمهّد لهم قوانين في عبادة بارئهم القادر علي كلّ ما يشاء المطّلع علي الضمائر الغنيّ من غيره لكيلا ينسوه و يقبلوا شريعته ظاهرا و باطنا و قواعد يقتضي العدل في الأمور المتعلّقة بالأشخاص و بالنوع و السياسة لمن لايقبل تلك القوانين أو يعمل بخلافها ليستمرّ الناس علي ما ينفعهم في دنياهم و أخريهم.41

البتّه خواجه نصيرالدين طوسي، در كتاب شرح اشارات، اين استدلال را نقد، و از باب مقدّمه بودن دنيا براي آخرت، به نياز اجتماعي دين اعتراف مي‏كند. تفصيل اين مطلب در ديدگاه ابن سينا بيان شد.

وي در كتاب اخلاق ناصري، حكمت نظري و عملي را كه شامل الهيّات، رياضيات، طبيعيات، تدبير منزل، سياست مدن و اخلاق است، به لحاظ موضوع و روش از اعتباريات متمايز مي‏سازد و بر اين باور است كه حكمت با امور طبيعي و واقعي سروكار دارد؛ به همين دليل، تدبير منزل و سياست كشورداري و شهرداري كه از مباحث حكمت عملي به شمار مي‏روند، با روش عقلي تحقيق‏پذيرند و اموري كه قوام آنها به وضع و اعتبار واضع، بستگي دارد، مانند شريعت و قوانين الهي نيز لازم است و در معيشت دنيايي انسانها مفيد و ضروري شمرده مي‏شود.

وي در اين باره مي‏نويسد:

ببايد دانست كه مبادي مصالح اعمال و محاسن افعالِ نوع بشر كه مقتضي نظام امور و احوال ايشان بود، در اصل يا طبع باشد يا وضع؛ امّا آنچه مبدأ آن طبع بود، آن است كه تفاصيل آن مقتضاي عقول اهل بصارت و تجاربِ ارباب كياست بود و به اختلاف ادوار و تقلّب سِيَر و آثار، مختلف و متبدّل نشود و آن اقسام حكمت عملي است كه ياد كرده آمد و امّا آنچه مبدأ آن وضع بود، اگر سبب وضع، اتّفاق رأي جماعتي بود، آن را آداب و رسوم خوانند، و اگر سبب اقتضاي رأي بزرگي بود؛ مانند پيغمبري يا امامي، آن را نواميس الهي گويند و آن نيز سه صنف باشد: يكي آنچه راجع به هر نفسي بود به انفراد؛ مانند عبادات و احكام آن، و دوم آنچه راجع به اهل منازل بود به مشاركت؛ مانند مناكحات و ديگر معاملات، و سيم آنچه راجع به اهل شهرها و اقليمها بود؛ مانند حدود و سياسات و اين نوع علم را علم فقه خوانند.42

وي درباره شرافت عدالت، مطالب فراواني را ذكر مي‏كند و عادل را كسي مي‏داند كه به چيزهاي نامتناسب و نامتساوي مناسبت و مساوات مي‏بخشد و ناموس الهي را واضع تساوي و عدالت معرّفي مي‏كند.43

خواجه طوسي همانند فارابي از طريق ضرورت مدينه فاضله به لزوم مرشدان و هادياني كه از ناحيه حق تعالي مورد تأييد قرار گرفته‏اند، فتوا مي‏دهد و نياز انسان به دين و بعثت انبيا را در تحقّق مدينه فاضله قلمداد مي‏كند. وي پس از بيان اقسام اجتماعات و شرح احوال مُدن مي‏گويد:

امّا مدينه فاضله، اجتماع قومي بود كه همّتهاي ايشان بر اقتناي خيرات و ازالت شرور مقدّر بود و هرآينه ميان ايشان اشتراك بود در دو چيز: يكي آرا و دوم افعال؛ امّا اتّفاق آراي ايشان چنان بود كه معتقد ايشان در مبدأ و معادِ خلق و افعالي كه ميان مبدأ و معاد افتد، مطابق حق بود و موافق يكديگر و امّا اتّفاق ايشان در افعال چنان بود كه اكتساب كمال همه بر يك وجه شناسند و افعالي كه از ايشان صادر شود، مفروغ بود در قالب حكمت، و مقوّم به تهذيب و تسديد عقلي و مقدّر به قوانين عدالت و شرايط سياست... و ببايد دانست كه قوّت تمييز و نطق در همه مردمان يكسان نيافريده‏اند... و چون قوّت تمييز متساوي نبود، ادراك همه جماعت مبدأ و منتهي را كه با مدركات ديگر در غايت مباينتند، بر يك نسق نتواند بود، بلكه كساني كه به عقول كامل و فطرتهاي سليم و عادات مستقيم مخصوص باشند و تأييد الهي و ارشاد رباني متكفّل هدايت ايشان شده... به معرفت مبدأ و معاد و كيفيّت صدور خلق از مبدأ اوّل و انتهاي همه با او بر وجه حق... رسيده باشند.44

خواجه در تجريد الاعتقاد، رويكرد كاركردگرايي را به كار مي‏گيرد و فوايد و ثمراتي را براي اثبات حسن و وجوب بعثت بيان مي‏كند:

البعثة حسنة لاشتمالها علي فوائد كمعاضدة العقل فيما يدلّ عليه و استفادة الحكم فيما لايدلّ و إزالة الخوف و استفادة الحسن و القبح و المنافع و المضارّ و حفظ النوع الإنسانيّ و تكميل أشخاصه بحسب استعداداتهم المختلفة و تعليمهم الصنائع الخفيّة والأخلاق والسياسات و الإخبار بالعقاب و الثواب فيحصل اللطف للمكلّف.45

توضيح عبارت خواجه چنين است:

بعثت انبيا، به جهت مشتمل بودنش بر فوايد و ثمراتي، نيكو و لازم است:

1. در مواردي كه شرع به ياري عقل مي‏شتابد و احكام عقلي را در حوزه مستقلات و غير مستقلات عقلي ياري مي‏كند؛ مانند اثبات وجود و صفات الهي؛

2. عقل در مواردي كه توان درك و داوري را ندارد نيز به شريعت نيازمند است؛ مانند معرّفي طبقات بهشت و جهنّم و مراحل قيامت يا مسائل مربوط به فروع دين؛

3. شريعت انبيا، منشأ زوال خوف و بيم انسانها درباره اعمال و رفتارشان مي‏شود؛ آن‏گاه كه اعمالشان با بايد و نبايدهاي شرعي انطباق يابد؛

4. عقل در درك افعال پسنديده و ناپسنديده نيز نيازمند شرع است؛

5 . درك خوراكيها و داروهاي سودمند و زيانبار و هر چيز ديگر نافع و مضرّ كه تجربه‏ناپذيرند يا به زمان طولاني نياز دارند؛

6 . حفظ نوع انساني در اثر برقراري نظم اجتماعي و قوانين و سنّتهاي الهي؛

7. تكميل امور اخلاقي و تربيتي و معنوي انسانها به حسب استعدادهاي مختلفشان؛

8 . آموزش صنايع و فنوني كه بر مردم پوشيده است؛

9 . تعليم اخلاق و سياستهاي اجتماعي؛

10. اطلاع يافتن از ثواب و عقاب و پاداش و جزاي آخرتي.

خواجه طوسي در كتاب تحصيل المحصل نيز فوايد پيشگفته را مطرح مي‏سازد.46

يكي ديگر از كاركردهايي كه بدان اشاره مي‏كند، در ناحيه نياز اجتماعي انسانها به دين است؛ از آنجا كه دين در ضمانت اجرايي و پيدايش قوانين اجتماعي ظهور يابد. توضيح مطلب آنكه تعارض ميان آزادي فرد و اختلاف منافع، موجب فروپاشي زندگي اجتماعي مي‏شود و همين، لزوم وجود قوانين الهي را براي تنظيم امور انساني ضروري مي‏سازد، ولي از آنجا كه وجود خداوند، وراي هر نوع ادراك حسّي و فهم ماست، خدا پيامبراني را براي هدايت مردم مي‏فرستد. اين در جاي خود، امامت را پس از پيامبران، براي اجراي قوانين الهي ايجاب مي‏كند.47

طريق ديگري كه خواجه طوسي براي اثبات نبوّت به كار مي‏گيرد، از مبادي علم‏النفس فلسفي و عقول اربعه هيولاني، بالملكه، بالفعل و مستفاد در انسان و عقل فعّال در عالم كبير بهره مي‏جويد. وي در اين تقرير مي‏نويسد:

1. خروج عقول هيولاني انسان از قوّه به فعل فقط به وسيله عقل بالفعل ضرورت مي‏يابد؛ زيرا خروج به وسيله نيرويي مثل و مانند آنها يا خروج ذاتي آنها ممكن نيست.

2. سزاوار نيست كه خروج عقول هيولاني انسان به وسيله عقل فعّال كه مدبّر فلك قمر است و واهب صور نام دارد، صورت پذيرد.

3. بنابراين، عقول بالفعلي به نام انبيا ضرورت وجودي مي‏يابند. اين برهان در كتاب مصارع المصارع به نقد و نقدالنقد كشيده شده است48 كه ذكر آنها لازم نيست. نكته قابل توجّه اين است كه اين سنخ استدلالها براي اثبات بعثت پيامبران، به اثبات پيشفرضها و اصول موضوعه فراواني نياز دارد. در ضمن، علّت نيازمندي خروج عقول هيولاني از قوّه به فعل در اين براهين تبيين نشده است. يگانه اشكالي كه در رويكرد خواجه طوسي به ذهن مي‏رسد، در روش كاركردگرايانه اوست؛ زيرا اوّلاً پاره‏اي از فوايد و حسنات پيشگفته در تجريد الاعتقاد بي‏بديل و بدون رقيب نيست. ثانيا چه‏بسا در آينده، پاره‏اي از اين نيازها با علل و عوامل ديگري برطرف شود و دين را گرفتار قبض و بسط سازد. ثالثا محقّق طوسي در فايده ششم به رويكرد فلسفي ابن سينا اشاره مي‏كند؛ در حالي كه در شرح الاشارات به نقد آن پرداخته است؛ بنابراين، سير از فايده به نياز، نوعي برهان انّي است كه حجيّت منطقي ندارد و لازم است در اثبات ضرورت بعثت انبيا و نياز انسان به دين از برهان لمّي بهره‏مند شود.

* امام جمال‏الدين ابومنصور، حسن بن يوسف بن علي بن محمد بن مطهّر، معروف به علاّمه حلّي (648 ـ 726 ق) از فقيهان و متكلّمان برجسته شيعي نيز همانند ديگر متفكّران اسلامي، به مسئله بعثت انبيا پرداخته و فوايدي را بر نبوّت مترتّب ساخته و از آن فوايد، حسن و امكان آن را ثابت كرده است.

فوايد بعثت انبيا از ديدگاه علاّمه حلي عبارتند از:

1. اخبار قطعي بر وقوع عقاب بر گنهكاران؛ زيرا عقل فقط بر استحقاق عقوبت دلالت دارد؛ امّا بر وقوع آن حكمي نمي‏راند و بي‏شك اين اخبار در پرهيز از ارتكاب گناهان مؤثّر است؛

2. معرّفي مصالح و مفاسد؛

3. تأكيد شرع بر معارف عقلي؛ مانند توحيد و صفات الهي؛

4. ارائه وجوب تكاليفي كه كنه آنها از عقول بشري فاصله دارد؛

5 . عقول آدمي گرفتار اضدادي چون شهوت، نفرت، وهم و... است كه گاهي انسان را به امور منافي با عقل دعوت مي‏كنند و فقط پيامبر خارجي مي‏تواند مانع و زاجر اين قوا باشد؛

6 . شناساندن برخي از صفات الهي كه از سوي عقل راهي به كشف آنها نيست؛ مانند كلام و سمع و بصر الهي؛

7. حسن و قبحهايي كه انبيا آنها را كشف مي‏كنند؛

8 . پيامبران، زايل‏كننده خوف و حيرت انسانهايند؛

9 . منافع و ضررهايي كه در گناهان وجود دارد و عقل بشر از ادراك آنها ناتوان است؛

10. زوال تنازع ميان انسانها در اثر زندگي اجتماعي؛

11. معرّفي صنعتهاي پنهان و خفي از عقول بشر.49

علاّمه حلي افزون بر حسن بعثت، به وجوب آن نيز پرداخته و همانند هم‏مسلكان خود، به قاعده لطف تمسّك كرده است و بعثت پيامبران را لطف در تكليف عقلي و سمعي شمرده و آن را در مقايسه با تكاليف عقلي، لطف مقرّب و در مقايسه با تكاليف سمعي و شرعي، لطف محصّل دانسته است؛ زيرا در تكاليف سمعيّه، اموري چون علم به استمرار ثواب و عقاب مطرح است كه فقط از ناحيه بعثت انبيا تحصّل مي‏پذيرند.50

او به مشرب حكيمان، يعني ديدگاه عدالت‏گرايانه نيز اشاره مي‏كند و مي‏نويسد: انسان توان زندگي فردي و استقلالي را ندارد و در رفع بسياري از نيازهاي خود به ديگران نيازمند است. از طرفي، طبايع بشري گرفتار شهوت و غضب و حسادت و ديگر اموري است كه منشأ تنازع و هرج و مرج مي‏شود؛ بنابراين به قوانين انتظامي نياز دارد و جهت ضمانت اجرايي، بايد آن قوانين از سوي شارع مقدّس و با استفاده از معجزه صادر شود.51

تحليل اين مطالب اين است كه علاّمه حلّي، با مشرب فيلسوفان در مسئله انتظار بشر از دين، گرايش عدالت‏گرايانه دارد و با مشرب كلامي، نياز انسان به دين را در نزديكي به طاعت و دوري از معصيت محدود مي‏كند، ولي در نگاه كاركردگرايي، فوايد بسيار فراوان فردي و اجتماعي، دنيايي و آخرتي، سياسي و اجتماعي، مادّي و معنوي، و علمي و ارزشي براي دين قائل مي‏شود و از طرف ديگر، در تعريف امامت مي‏نويسد: «هي رئاسة عامّة في الدين و الدنيا لشخص من الأشخاص»52، و در جاي ديگري مي‏نويسد: احتياج به امام به جهت گرفتن حقّ مظلوم از ظالم، رفع فساد، ريشه‏كن كردن فتنه، جلوگيري از تعدّي، پرهيز مردم از محرّمات و ترويج عمل به طاعات، اقامه حدود و فرايض، مؤاخذه فاسقان و غيره است؛ به همين دليل، عصمت امامت شرط است،53 و اين نشان مي‏دهد كه علاّمه حلّي، ديدگاه جامع‏نگرانه در مسئله انتظار بشر از دين دارد؛ گرچه در مقام اثبات ضرورت بعثت، به ادلّه محدودتري استناد مي‏كند.

* محقّق لاهيجي از راههاي متفاوتي به مسئله انتظار بشر از دين پرداخته است و هم از عنصر تكليف و تقسيم آن به عقلي و شرعي كمك مي‏گيرد و هم مواظبت مكلّف بر عبادات شرعي را موجب نزديك‏تر شدن به مقتضاي تكاليف عقلي معرّفي مي‏كند و تكاليف شرعي را لطف الهي مي‏شمارد. دليل ديگر وي بر حسن تكاليف شرعي آن است كه نفس ناطقه، مجرّد است و براي جلوگيري از تعارض قواي آن؛ يعني عقل و شرع و رسيدن انسان به كمال حقيقي كه غرض الهي است، تكاليف شرعي لازم است؛ پس نخستين نياز بشر به دين در ساحت تكاليف شرعي، براي رسيدن به تكاليف عقلي و جلوگيري از تعارض قواي انساني و رسيدن به كمال حقيقي بيان شده است.

محقّق لاهيجي به حديث امام صادق عليه‏السلام به روايت هشام بن حكم در اصول كافي استناد مي‏كند و از آن رو كه اهمال خلق بر خلاف حكمت است54 و انسانها به اوامر و نواهي شارع نيازمندند و از آن جهت كه خداوند از مشاهده و مكالمه خلق منزّه است، بعثت پيامبران ضرورت مي‏يابد؛ بنابراين، دومين نياز بشر به دين به جهت ترك اهمال نوع انسان كه برترين انواع كائنات است، روشن مي‏شود؛ البتّه مؤلّف گوهر مراد به استدلال اشاعره و معتزله و حكيمان درباره ضرورت بعثت انبيا نيز اشاره مي‏كند.55

وي طريقه صوفيّه در اثبات نبوّت را چنين بازمي‏گويد كه غايت وجود انسان، سير و سلوك به سوي خداي تعالي است و مراتب سير سالك چهار است: اول سير من الخلق الي اللّه‏ به نفي ماسوا از خود، بلكه به نفي خود، دوم سير في اللّه‏ به مشاهده ذات احديّت، سوم سير مع اللّه‏ به مشاهده هويّت مطلقه، و چهارم سير من اللّه‏ الي الخلق به بازگشتن به عالم وجود.56

لاهيجي درباره قلمرو و گستره دين مي‏گويد:

هر شريعتي واجب الاشتمال است بر دو گونه امور: يكي امور متعلّق به توحيد و تحصيل معارف كه غايت حكمت نظري است و ديگري امور متعلّق به تهذيب اخلاق و رعايت قوانين سياسيّه كه غايت حكمت عملي است، و قسم اول از اين دو گونه امور، ميان جميع شرايع مشترك است و نسخ و تبديل در آن، راهي ندارد، و قسم دوم، لامحاله مختلف مي‏شود به حسب اختلاف اوقات و اشخاص؛ لذا جميع شرايع در اصول توحيد و معارف متّفقند و در خصوص عبادات و آداب و عادات و فروع و قوانين و سنن و سياسات مختلفند و اين قسم دوم به نحوي كه انتفاع به آن عام و شايع باشد، به دو چيز محتاج است: يكي به وضع و تعليم و ديگري به اجرا و تنفيذ و به مجموع اين دو كار، نبوّت تمام شود و نظام گيرد، و امر اول را سياست و امر دوم را مُلْك و سلطنت گويند.57

* فيض كاشاني (1091) متكلّم، حكيم و محدّث برجسته شيعي بابي را در علم اليقين، با عنوان «في الاضطرار إلي الرسل و الشرائع و أسرار التكاليف» مي‏گشايد و با بيان نُه فصل، ضرورت و لزوم دين و دينداري و انواع نيازهاي بشر به شريعت را تبيين مي‏كند.

1. فصل اول، تقريري از برهان حكيمان بر اثبات ضرورت بعثت انبياست. توضيح اينكه دنيا منزلي از منازل مسافران الهي و بدن نيز مَرْكب است؛ بنابراين بدون تدبير منزل و مَركب، سفر به پايان نمي‏رسد. براي حفظ آن دو، خوردن و آشاميدن و نكاح كه آنها نيز بر تمدّن و تعاون و اجتماع توقّف دارد، لازم است و از آن رو كه اختلاف و تفرقه در معاملات بشر و مانند آن پديد مي‏آيد، به قانون عادلانه نياز دارد و قانون، همان شريعت است كه معيشت دنيا و طريق الي اللّه‏ و تذكّر آخرت را فراهم مي‏آورد.

2. انسان در آغاز تولّد، فاقد كمال لايق است؛ زيرا «و اللّه‏ أخرجكم من بطون أمّهاتكم لاتعلمون شيئا». گرچه حق تعالي به او سمع و بصر داد، به مقتضاي طبيعت و طينت نمي‏تواند به كمال نهايي دست يابد؛ در نتيجه سياست و تربيت و تدبير در جهت خير و سعادت از ناحيه حق تعالي ضرورت دارد تا در مرتبه بهائم اسير نشود.

3. عنايت الهي، تمام نظام عالم، حتّي رشد ابرو و مژه و باريدن باران و گودي كف پا را شامل شده است و از آن رو كه نظام عالم از موجبات صلاح دنيا و آخرت بي‏نياز نيست، ارسال رسل نيز ضرورت دارد.

4. فيض كاشاني در فصل چهارم تا هفتم از حدّ وسط طاعت و عبادت و تكاليف و قوانين و لزوم مباشرت معلّم قوانين با انسانها استفاده مي‏كند تا ضرورت بعثت انبيا را ثابت كند.

5 . در فصل هشتم و نهم نيز با روش فايده‏گرايانه، فوايدي چون الهي شدن مخلوقات، مخدوم شدن عقول براي شهوات، و ارجاع دنيا به آخرت را مطرح مي‏سازد.

نكته قابل توجّه اينكه فيض كاشاني، برهان عدالت‏گرايانه ابن سينا را به چند برهان مستقل تجزيه كرده است؛ در حالي كه ـ چنان كه در ديدگاه ابن سينا گذشت ـ تمام آن بخشها مقدّمات برهان، منظور شده است.58

* مولا نظرعلي طالقاني (1240ـ1306 ق) از عالمان بزرگ اماميّه و فقيهان اثناعشريه و جامع فروع و اصول و دربردارنده معقول و منقول است كه در مسئله انتظار بشر از دين، مطالب ارزنده‏اي را نگاشته. وي يكي از نيازهاي بشر به دين را قرب الهي معرّفي مي‏كند و بر اين مبنا، فايده تكليف را توضيح مي‏دهد:

بدان كه غرض از تكليف، تكميل بندگان و قرب به خداوند عالميان است؛ پس تكليف، مخصوص كسي است كه هم ناقص باشد و هم قابل كمال و ترقّي باشد.59

طالقاني در لزوم ارسال پيامبران، به قاعده لطف و حُسن و قبح عقلي تمسّك مي‏كند و از اين طريق، فوايد عمومي را به شريعت نسبت مي‏دهد. وي در اين باره مي‏نويسد:

بدان كه هر كه قائل به حسن و قبح عقلي و وجوب لطف است، قائل است كه فرستادن پيغمبران و ائمه عليهم‏السلام بر خدا واجب است... . [امام صادق] فرمود: ما چون ثابت نموديم كه ما را خالق صانعي است كه متعالي است از ما و از همه خلق و بود، آن صانع حكيم متعالي كه ممكن نيست اينكه مشاهده نمايند او را خلق او و ملامسه نمايند او را، پس مباشرت نمايد ايشان را و مباشرت نمايند او را و محاجّه نمايد با ايشان و محاجّه نمايند با او، ثابت شد كه او را سفيران و قاصدان و پيغام‏آوران است در ميان خلق او كه تعبير نمايند از او به سوي خلق او و بندگان او و هدايت نمايند ايشان را بر مصالح ايشان و منافع ايشان و آنچه به اوست بقاي ايشان و در ترك اوست فناي ايشان؛ پس ثابت شد امركنندگان و نهي‏كنندگان از قِبَل حكيم عليم در ميان خلق او و تعبيركنندگان از او جلّ و عزّ و ايشانند انبيا و صفوت او از خلق او تا آخر حديث شريف. بدان كه امام عليه‏السلام دو مقدّمه چيد و نتيجه گرفت. مقدّمه اول آنكه خداوند عالم متعال به جهت علوّ ذات و نهايت كمال، احدي را از ممكنات ممكن نيست كه او را ببينند و نشست و برخاست با او نمايند و گفت و شنود در ميان آورند؛ پس محتاج به واسطه نباشند و هر كسي خود با او سؤال و جواب نمايد. مقدّمه ديّم آنكه خداوند تعالي حكيم است؛ يعني صنعت و كارهاي او، همه از روي علم و اراده و اختيار و حكمت و مصلحت است و با فايده و غايت است... و چون ثابت شد كه خداوند عالَم، حكيم است و او را محبوب و مبغوض است كه در محبوب اوست تقرّب و بقاي خلق، و در مبغوض اوست دوري و هلاك خلق، و ثابت شد كه همه را فهم اين ممكن نيست، پس ثابت شد كه بايد بعضي را ممكن باشد تا خود به ايشان رساند و ايشان به پايين‏تر رسانند و هكذا تا منتهي شود به پست‏ترين بندگان و بي‏فهم و جاهل‏ترين ايشان و به همين بيان امام عليه‏السلام ثابت شد كه پيغمبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از هر جهت كمال، كامل‏تر از جميع امّت خود باشد.60

تحليل ديدگاه طالقاني اين است كه وي براي ضرورت بعثت پيامبران به قاعده لطف تمسّك كرد و در فوايد تكليف، عنصر قرب بندگان به خداوند متعالي را پيش كشيد، ولي با توجّه به رويكرد او در مسئله امامت در جايگاه رياست امور ديني و دنيايي، بايد ديدگاه جامع‏نگر را به وي نسبت داد. مؤلّف كاشف الاسرار در اين باره مي‏نويسد:

مراد از امامت در نزد شيعه و سنّي، رياست است در امور دين و دنيا؛ يعني امام كسي است كه رئيس و مطاع و مرجع خلايق باشد در حفظ دين و نظم دنياي ايشان.61

* ميرسيداحمد علوي عاملي، شاگرد و داماد ميرداماد در تعريف نبوّت مي‏نويسد:

نبوّت عبارت است از اخبار از حقايق الهي و عوارض ربّاني ذاتا و صفتا، اسما و فعلاً و اين بر دو قسم است: نبوّت تعريف و نبوّت تشريع. اول عبارت است از اخبار از معرفت ذات و صفات و اسماء و افعال، و دوم، جميع اين امور است با تبليغ احكام.62

وي در لطيفه اول كتاب لطائف غيبيه مي‏نويسد:

بدان كه عقل، بعد از اطلاع بر وجود و علم و قدرت حق تعالي، در مقام خوف افتد. چنان چه هر چه از او صادر شود، متوهّم باشد كه نه بر طبق رضاي حق تعالي بود، پس موجب زوال نعمت و حلول نقمت گردد و دفع آن ميسّر نيست، مگر با علوم.

وي در لطيفه دوم مي‏نويسد:

آن كه استعدادات و قابليّات اشخاص متفاوت است و كسي كه مطّلع باشد بر تفاوت درجات هر يك، چنان كه فكر هر كس در تربيت و تكميل به قدر استعداد آن كس است، ممكن نيست بي‏اعلام و الهام الهي.

در لطيفه سوم، ضرورت بعثت انبيا را براي بيان اغذيه و ادويه جسماني و نفع ادويه و اغذيه و مضرّت آنها بيان مي‏كند؛ خواه اغذيه و ادويه متعلّق به پيكر عنصري باشد يا به جوهر قدسي از اعمال صالحه و اكتساب عقايد يقينيّه تعلّق داشته باشد؛ بنابراين افزون بر بيان اغذيه و ادويه جسماني، ارشاد مردم و هدايت آنان به كمالات علمي و عملي بر ضرورت بعثت انبيا تأكيد مي‏كند.

در لطيفه چهارم، حدّ وسط لزوم دين و نياز بشر به دين، عبارت است از بيان طريق رياضات و مجاهدات و تصفيه ظاهر و باطن از دنس تعلّقات و بالجمله رياضت نفوس انساني و قواي حيواني بر وجهي كه منقاد عقل شوند و ضرري به دماغ و قوا نرسد و از اعتدال مطلوب بيرون نرود.

مؤلّف در لطيفه پنجم به نياز بشر به امداد يكديگر در معاش و معاد و انتظام نوع انسان و احتياج به عدالت و نهج عملي براي دفع نزاع و اختلاف و فساد اشاره مي‏كند و از باب لطف الهي، ضرورت بعثت پيامبران و نياز بشر به دين را بازمي‏گويد.63

* سيداسماعيل طبرسي نوري در كفاية الموحدين از چند طريق به اثبات نبوّت و ضرورت بعثت انبيا و به تبع، مسئله نياز بشر به دين مي‏پردازد. نخست، طريق حكيمان مبني بر حيات اجتماعي انسان و نيازمندي او به قانون عادلانه كه پيش‏تر بيان شد. دوم اينكه حق تعالي به مقتضاي حكمت بالغه خود، شهوات و ميل به قبايح و منكرات را در بندگان آفريد؛ بدين‏سبب، نفوس آنان به حسب جبلّيّت از اقدام به سوي طاعات و مشقّات تكليفيّه متنفّر است و از طرفي، عقل انسان به تنهايي در انزجار عباد از دواعي شهوانيّه كفايت نمي‏كند. حال اگر حق تعالي پيامبراني را بعث نكند و نوع عباد به سوي معاصي و قبايح كشيده شوند، اغرا و تحريص به معاصي و قبايح از سوي حق تعالي لازم مي‏آيد كه محال است. سومين طريق وي، استفاده از قاعده لطف است كه توضيح آن گذشت. چهارمين دليل، از حدّ وسط وجوب تكليف بر حق تعالي و عدم قابليّت تمام انسانها در تلقّي وحي مدد مي‏گيرد، و دليل پنجم اين است كه انسانها به حسب استعداد و قوّه علمي و عملي، مختلف‏المراتبند و بعثت پيامبران، بي‏شك براي مراتب ضعيف و متوسّط ضرورت دارد.64

چكيده سخن آنكه طبرسي نوري، انتظارات بشر از دين را در قالب نيازمندي انسانها به قوانين عادلانه، تكاليف الهي، كنترل شهوات و مختلف‏المراتب بودن انسانها مي‏داند.

* اخباريان، گروهي از عالمان شيعه‏اند كه كوشش علمي خود را در برابر اصوليان عرضه مي‏كردند. اصوليان در استنباط فروع فقهي از اصول، عقل را به كار مي‏گرفتند؛ ولي اخباريان به شدّت با اين نوع عمليّات فقهي مخالفت ورزيده و آن را ريشه تمام فسادها و انحرافها دانسته‏اند و در اين باره به سخنان پيشوايان معصوم تمسّك مي‏كردند كه فرموده‏اند: به كارگيري عقل در دين، موجب انحراف از صراط مستقيم و سقوط در ضلالت و حيرت است. سرّ اينكه رويكرد اخباريان در جايگاه گروهي از فقيهان شيعه در فصل متكلّمان اسلامي و شيعه مطرح شده، اين است كه اين گروه نيز مانند بسياري از متكلّمان از طريق روش‏شناسي و قلمرو عقل به دامنه دين و انتظارات بشر از دين دست يافتند. به اعتقاد مجلسي كه از اخباريان معتدل به شمار مي‏رود، بهره‏گيري از عقل بجز در طريق اثبات امامت، كاري نادرست است؛ زيرا باب عقل، پس از شناخت امام، به وسيله خود امام مسدود مي‏شود و انسان، در آن صورت بايد معارف دين را از امامان اخذ كند و از عقل ناقص خود كه سبب كج فهميها و انحرافات است، بپرهيزد؛ افزون بر اينكه تعصّبات و جاه‏طلبيها و... بر صرافت ادراك عقلي اثر مي‏گذارند و از صحّت آن مي‏كاهند65 و اگر عقل انسان به درك گفتار امامان نرسيد، اصرار در تفكّر ضرورتي ندارد و فقط ايمان به گفته‏هاي آنها شايسته است و معرفت اجمالي در تحقق ايمان كفايت مي‏كند؛ زيرا حتما مطلب ائمه حق بوده است و تو نفهميده‏اي و ضعف عقل تو نبايد به رد اخبار منجر شود.66 اخباريان علت اختلاف آرا و تكثرگرايي در عرصه اصول دين را به كارگيري بي‏جهت عقل و تأويل عقلي متون و منابع شرعي معرفي مي‏كنند. آنها دليل عقلي پذيرفته شده نزد عموم عقلا را با توجه به اختلاف عقول انسانها و مراتب ادراك مورد ترديد قرار مي‏دهند؛ زيرا بسياري از ادله‏اي كه گروهي بر بداهت آن تأكيد دارند نزد عده‏اي ديگر نه‏تنها بديهي نيستند، بلكه آنها را خلاف عقل مي‏شمارند و اگر مراد از عقل و دليل عقلي، مقبوليت نزد شخص مستدل باشد كه با مشكل عميق‏تري روبه‏رو مي‏شويم؛ زيرا تعداد عقول با نظرات يقيني متفاوت و مختلفي مواجه‏اند و هر كدام انديشه خود را مطابق با واقع مي‏پندارند.67

سيدنعمت‏اللّه‏ جزائري نيز ضمن بيان اقسام لذات حسي و خيالي و عقلي و شرافت علوم عقلي مي‏گويد: دستيابي بشر به علوم عقلي محال است؛ زيرا عقول آلوده انسان غير از گمان و خيال و وهم به چيز ديگري دست نمي‏يابد و با اين اوضاع نيل به حقيقت اشياء محال خواهد بود.68

در برابر اين همه هجمه اخباريان به عقل و دلايل عقلي جاي اين پرسش گشوده مي‏شود كه مدلول آيات قرآني و اخبار معصومين كه بر اعتماد و عمل بر مقتضاي عقل تأكيد دارند چگونه توجيه مي‏شود؛ اينكه عقل حجت باطني و وسيله صعود انسان و ورود در بهشت است و مانند اينها.

پاسخ مي‏گوييم كه اين عقل، همان عقل درست فطري و دروني است كه اوهام بر آن غلبه ندارند و جاه و تعصّب و اغراض، آن را فاسد نمي‏كنند و با شرع مخالفتي نمي‏ورزد؛69 نتيجه آنكه اخباريان، منكر عقل نيستند و بديهيّات عقلي را به صورت احكام عقل فطري مي‏پذيرند و عمل بر اساس آن را ضرور و غير قابل انكار مي‏شمارند؛ امّا غير بديهيّات كه از راه استدلال و تفكّر عقلي به دست مي‏آيند، هنگامي پيروي مي‏شوند كه با دليل شرعي يا عقلي ديگر تعارضي نداشته باشند و در صورت تعارض، دليل شرعي مقدّم است.70 با توجّه به دامنه و قلمرو حدّاقلي عقل مي‏توان انتظار حدّاكثري از دين را به اخباريان نسبت داد و فقط راه عقل تا رساندن انسان به منزل و مدرسه امامت خلاصه مي‏شود و از آن به بعد بايد از شرع و نقل به حقايق و سعادت دست يافت.

در مقام داوري بايد به نكات ذيل توجّه شود:

يك. احتياط اخباريان از عقلگرايي افراطي و تأويل‏گرايي بسيار ارزشمند و مبارك است. چه بسيار عالماني كه با جايگزيني وهم و ظن به جاي عقل و يقين، به سرعت به تأويل آيات و روايات پرداخته، از معاني ظاهري دست برداشتند و منشأ اختلافات و تزاحمها و چالشها در عرصه معرفت ديني شدند.

دو. پرسش مهمّ ما از اخباريان اين است كه چگونه مي‏توان در مقام اثبات امامت، از عقل بهره برد و احكام آن را معتبر دانست، ولي پس از اين مرحله، به كارگيري عقل و احكام عقلي را نادرست تلقّي كرد؟ اگر در نظام معرفت‏شناختي، معيار شناخت و توجيه وجود دارد، اين معيار در همه جا بايد كارآمد باشد.

سه. احاديثي كه در مذمّت و ممنوعيّت عقل وارد شده، در مقام منسد ساختن عقل نيست و يقيني و قطعي شمرده نمي‏شود، بلكه مقصود احكامي است كه از عقل ظنّي مانند قياس و استحسان به دست مي‏آيد.

چهار. پذيرش احكام عقل فطري و عدم پذيرش احكام عقل غير فطري نيز ناتمام است؛ زيرا ملاك پذيرش و عدم پذيرش احكام، يقين و عدم يقين است. چگونه ممكن است احكام بديهي عقل پذيرفته شود، ولي احكام يقيني كه با يك يا چند واسطه به بديهيّات مي‏رسد، رد شود.

2. متكلّمان اهل سنّت

* غزالي در روش‏شناسي فهم ديني به روش و طريقه اهل سنّت روي آورد و راه جمودگرايان، حشويّه، فلاسفه و غلات از معتزله را ناكام و براي شريعت مضر دانست.

وي مي‏گويد: راه اهل سنّت كه بهره گرفتن از عقل و شرع است، نه گرفتار تفريط و نه گرفتار افراط بوده است. غزالي در تمهيد چهارم از كتاب الاقتصاد في الاعتقاد، افزون بر سمعيّات، از روشهاي منطقي چون بديهيّات عقلي و قياس و برهان سبر و تقسيم و مقدّمات حسّيه استفاده مي‏كند و در تمهيد اول، تحصيل دانش دين‏شناسي را براي شناخت درست حق تعالي و صفات و افعالش ضرور مي‏داند و در تمهيد دوم تأكيد مي‏كند كه علم كلام براي پاره‏اي از بندگان ضرورت دارد، ولي اين علم همانند دارويي است كه بيماري قلوب را درمان مي‏كند و طبيب ماهر، داروي بيش از مصلحت را تجويز نمي‏كند؛ به همين دليل در تمهيد سوم، تحصيل علم كلام را واجب كفايي نه واجب عيني مي‏شمرد و در حدّ دفاع از گزاره‏هاي ديني در مقابل شبهات مبتدعان لازم مي‏داند.71

غزالي در باب دوم از الجام العوام عن علم الكلام در باب ضرورت بعثت انبيا مي‏نويسد: 1. پيامبر اسلام درباره مصلحت دنيا و آخرت بندگان، داناترين مردم به شمار مي‏رود و از طرف ديگر، آگاهي به نفع و ضرر آخرتي از طريق تجربه و عقل تحصيل‏شدني نيست؛ زيرا ابزار تجربه، مشاهده، از آن حقيقت قاصر است و همچنين عقل نمي‏تواند آن حقايق را درك كند؛ پس يگانه وسيله شناخت آن امور، نور نبوّت است. 2. پيامبر، تمام امور مربوط به نفع و ضرر، و معاد و معاش بندگان را كه به او وحي شده، ابلاغ كرده و چيزي را از مردم كتمان نكرده است؛ پس تمام آنچه را كه مقرّب مردم به جنّت و مبّعد آنان از آتش بوده، آشكار ساخته است.72

وي در المنقذ من الضلال در باب علوم سياسي مي‏نويسد:

علوم سياست كه به مصالح حكومت و رابطه آن با امور دنيايي مردم مي‏پردازد، از كتابهاي آسماني و مأثورات بزرگان گذشته تدوين شده است.73

وي در بخش آخر اين كتاب در باب نبوّت‏شناسي مي‏نويسد:

فطرت آدميان از هرگونه دانشي خالي بوده و حق تعالي در آغاز حيات براي ادراك انسان به او حواس داد تا جهان محسوسات را درك كند و در سن هفت سالگي، قوّه تمييز به او بخشيد و در مرحله بالاتر، عقل را به او عطا كرد تا حقايقي را كه در مراحل قبلي نمي‏توانست بيابد، درك كند، ولي برتر از مرحله عقل، مرحله ديگري از كمال وجود دارد و آن بصيرتي است كه انسان با آن، امور غيبي را درك مي‏كند؛ مانند: رؤياي صادقه‏اي كه در خواب مي‏بيند؛ پس نبوّت، عبارت است از مرحله‏اي از كمال كه با آن ديدي همراه است كه با نور آن، مسائل غيب و اموري كه عقل از ادراك آن ناتوان است، ادراك مي‏شود و دليل وجود چنين مقامي، وجود معارفي است كه هرگز با عقل قابل دستيابي نبوده؛ مثل دانش پزشكي و ستاره‏شناسي. اين امور، با تجربه و تحقيق به دست نمي‏آيد و انسان در شناخت آنها به الهام و يا توفيق الهي نيازمند است.

غزالي در اين گفتار، راه تصديق پيامبران را تصفيه دل معرفي مي‏كند و مي‏نويسد:

يقين به حقيقت نبوّت را از اين راه طلب كن، نه از راه اژدها شدن عصا و شقّ‏القمر و اگر ايمان نسبت به معجزه بر دليل متّكي باشد، چه‏بسا استدلال ديگري بر آن دليل، شبهه ايجاد كند.74

غزالي در احياء علوم الدين به طبقه‏بندي علوم مي‏پردازد و آنها را علوم عقليّه و علوم شرعيّه، و علوم شرعيّه را به ضروريّه و مكتسبه، و مكتسبه را به دنيويّه و اخرويّه تقسيم مي‏كند. علوم عقليّه، عبارتند از علومي كه از طريق تقليد و سماع به دست نمي‏آيند و بداهت عقل بدان حكم مي‏كند و بر دو نوع است: علوم بديهيّه و ضروريّه؛ مانند علم به استحاله اجتماع ضدّان و نقيضان و علوم مكتسبه كه با تعلّم و استدلال، قابل تحصيل است؛ امّا علوم دينيّه از طريق تقليد انبيا عليهم‏السلام گرفته مي‏شود؛ يعني به وسيله آگاهي از كتاب و سنّت به دست مي‏آيد و به وسيله علوم شرعي، صفت قلب، كمال، و از امراض سلامت مي‏يابد؛ بنابراين، علوم عقليّه در سلامت قلب كفايت نمي‏كند؛ همچنان كه عقل در استمرار صحّت اسباب بدن كافي نيست.

ديدگاه، رويكرد و رهيافت غزالي در تعارض ديدگاهي، مشمول نقدهاي ذيل است:

1. روش دين‏پژوهي غزالي، جمع روش درون و برون متون ديني است؛ به همين دليل، در پاسخ به مسئله انتظار بشر از دين و ضرورت بعثت انبيا، به روشهاي منطقي و نقلي تمسّك مي‏جويد، ولي در مقام طرح و تفصيل آن، در تأليفات متفاوت به بي‏راهه مي‏رود؛ براي نمونه، در آثاري چون المنقذ من الضلال فقط روش عقلي و برون متون ديني را به كار مي‏گيرد و از مراجعه به كتاب و سنّت غفلت مي‏كند يا اين كه در كتاب احياء علوم الدين فقط به احاديث نبوي تمسّك مي‏جويد و براهين عقلي را ناديده مي‏گيرد.

2. اصل غياب دين در حضور عقل و تجربه و نيز فروع دين در غياب عقل و تجربه از مسلّمات غزالي است كه از متون اخلاقي و كلامي وي استفاده مي‏شود؛ براي نمونه، در بحث قلمرو دين، بر مصالح دنيا و آخرت بندگان تأكيد مي‏ورزد و بر اين باور است كه آگاهي از نفع و ضرر آخرتي از طريق تجربه و عقل تحصيل‏ناشدني است يا در كتاب المنقذ من الضلال، دانش پزشكي و ستاره‏شناسي را (به جهت ناتواني عقل) از وظايف و رسالت پيامبران مي‏شمارد، ولي در احياء علوم الدين، علم طب و نجوم را جزء علوم عقليّه دنيويّه قلمداد مي‏كند؛ گرچه عقل را در كسب اين علوم، بي‏نياز از شرع نمي‏داند؛ بنابراين، نكته قابل توجّه اين است كه منشأ اصلي تذبذب غزالي در مصاديق نيازهاي انسان به دين، پذيرش اين كبراي كلّي است كه دين آنجا حضور دارد كه عقل و تجربه غايب باشند؛ در حالي كه اولاً چه‏بسا در عرصه دين‏پژوهي، عقل و تجربه توانمند باشند، ولي دين نيز به عللي حضور يابد؛ مانند وجوب عدالت‏ورزي كه از ناحيه عقل عملي في‏البداهه پذيرفتني است و شارع مقدّس نيز براي ضمانت اجرايي و تحقّق ايمان قلبي (افزون بر ايجاد علم) آن را تأكيد مي‏كند. ثانيا چه‏بسا در پاره‏اي از مسائلي كه عقل و تجربه، توان بالفعلي براي ادراك آنها نداشته باشد، شارع مقدّس نيز به اظهار آنها ـ بدان جهت كه ارتباط چنداني با سعادت دنيا و آخرت انسان نداردـ نمي‏پردازد و البتّه عقل و تجربه، استعداد شناخت آنها را نيز دارند.

3. غزالي، فقه و اخلاق و اعتقادات را از مهم‏ترين بخشهاي نياز بشر به دين معرّفي مي‏كند، ولي از عبارتهاي وي در احياء علوم الدين چنين استنباط مي‏شود كه گويا اخلاق و تصوّف، گوهر دين است و براي اثبات اين مدّعا، به چند روايت نبوي تمسّك مي‏كند؛ در حالي كه روايات ديگري در منابع روايي اسلام موجود است كه ولايت را گوهر دين مي‏داند. به هر حال، بر غزالي لازم بود كه به بررسي جامعي در اين روايات اقدام كند.

4. غزالي، فقه را علم دنيايي مي‏داند كه به مصالح دنيا متعلّق است؛ چنان كه فقيهان را عالمان دنيا خوانده است، ولي به صراحت آن را در آباداني آخرت مؤثّر مي‏داند؛ به همين دليل، برخي از محقّقان دچار بدفهمي شدند و ميان تفسير اخلاقي دنيا و كلامي آن خلط كرده، از مذمّت دنيا به بي‏اعتنايي فقه كشيده شدند؛ در حالي كه دنيايي مورد مذمّت است كه به معناي غفلت از خدا باشد، نه به معناي حقايق دنيايي؛ بنابراين، دنيايي بودن فقه، بدين‏معني است كه احكام فقهي و حقوقي، جهت اداره امور دنيايي از سوي شارع مقدّس وضع شده است؛ بدين‏جهت، غزالي در عرصه سياست و حكومت، به حضور جدّي دين اعتقاد داشت؛ البتّه او از بُعد معنوي و نيّت افعال عبادي غفلت نموده و فقط به ظواهر مسائل فقهي توجّه كرده است.

5 . واپسين نكته اين است كه تفاوت فاحش غزالي در قلمرو قرآن و دين در احياء علوم الدين و جواهر القرآن و المنقذ من الضلال غير قابل جمع و توجيه است.

* امام ابوالحسن علي بن محمد ماوردي (م 450) يكي از عالمان اسلامي قرن پنجم هجري، از طريق نقصان عقل و عدم ضمانت احكام عقلي، سرّ نياز بشر به بعثت انبيا را تبيين مي‏كند و مي‏نويسد:

انبيا، فرستادگان الهي به سوي بندگانند كه با اوامر و نواهي، مستلزم احكامي مازاد بر عقول‏اند؛ زيرا خداوند متعال، كرامت عاقل، شرافت افعال و استقامت احوال و انتظام مصالح او را اراده كرده است؛ براي اينكه انسانها توان درك مصالح خويش و عواقب امور را با ادراك عقلي ندارند و در مقام اختلاف هواهاي نفساني، قدرت منع از آنها ساقط است؛ امّا آداب الهي و حدود و اوامر، و وعد و وعيدهاي الهي مورد تبعيّت و ضمانت اجرايي قرار مي‏گيرد.75

* گروهي از جبري مسلكان به انكار فوايد بعثت و نفي انتظار بشر از دين پرداختند و گفتند: اگر كفر و ايمان با خلق الهي در مؤمنان و كافران تحقّق مي‏يابد، ارسال رسولان و انزال كتب بي‏فايده خواهد بود؛ گرچه دنيا از پيامبران و كتابهاي آسماني پر شود؛ زيرا حجّيّت كتاب و پيامبران با تأثير آنها معني مي‏يابد.76

اين تلازم، به طور كامل درست است؛ يعني طرفداران جبرگرايي نمي‏توانند به ارسال پيامبران و انزال كتابهاي آسماني ايمان داشته باشند.

* محمد بن عمر بن حسين رازي (543 ـ 606 ق) معروف به ابن خطيب و ملقّب به امام المشكّكين از بزرگان و عالمان اهل سنّت است كه در عمر شصت و سه ساله خود، آثار فراواني از خود بر جاي گذاشت. حاصل عمر او تأليف دهها كتاب فلسفي كلامي، فِرَق، تفسيري و اخلاقي است.77 وي در آخر عمر، از بحث و جدل كناره جست و حال خود را با زبان قال چنين گزارش داد:

به تعبير حافظ شيرازي:

فخر رازي در بحث ضرورت بعثت انبيا، مقداري به مسئله انتظار بشر از دين پرداخته است كه در حدّ مجال اين نوشتار بدان اشاره مي‏كنيم.

شايان ذكر است كه با تتبّع در آثار او نمي‏توان يك ديدگاه را در مسئله انتظار بشر از دين به وي نسبت داد. در المباحث المشرقيه و تلخيص المحصّل، شريعت و دين را در تنظيم روابط اجتماعي مردم و چگونگي رفتار آنها در زندگي فردي و اجتماعي لازم مي‏داند و سعادتمندي آنها را در گرو قوانين شرعي معرّفي مي‏كند.79 وي در المحصل، پيامبر را رهبري ظاهري و باطني يعني راهنماي دنيايي و آخرتي مردم مي‏شناساند و تفسير جامع‏گرايانه از دين را با برشمردن فوايد دوازده‏گانه دنيايي و آخرتي نبوّت تثبيت مي‏كند. بدين‏سان، امام فخر رازي به گونه‏اي از رهبري گسترده پيامبر سخن مي‏گويد كه انتظار گسترده‏اي از دين را دربرمي‏گيرد و پيوند محكمي بين دين و سياست و ديگر مسائل اجتماعي برقرار مي‏سازد؛ همان‏گونه كه در تعريف امامت، جانشيني پيامبر در امور ديني و دنيايي مسلمانان را تأييد مي‏كند و رهبري امور دنيايي و رهبري امور آخرتي را به امامان، در جايگاه جانشينان پيامبر اختصاص مي‏دهد؛ البتّه فخر رازي در آغاز راه به اهل تسنّن گرايش داشت و امامت را مسئله‏اي فقهي و از جمله فروع دين مي‏شمرد و در البراهين در علم كلام، ابوبكر و عمر و عثمان را جانشين بحقّ پيامبر معرّفي مي‏كرد و ادله شيعيان را به نقد مي‏كشيد، ولي در المطالب العاليه دو اصل مهمّ شيعه در باب امامت، يعني عصمت امامان و صاحب‏الزمان را مي‏پذيرفت و گرايش به شيعه را از خود نشان مي‏داد. به هر حال، جداي از اين اختلاف، بي‏ترديد، نگاه فخر رازي به مسئله نياز بشر به دين، جامع‏گرايانه است؛ گرچه از رويكردهاي گوناگون عدالت‏گرايانه، كاركردگرايانه، و... نيز مدد مي‏جويد.80

فخر رازي فوايد بعثت را مي‏پذيرد و آنها را در دوازده مورد تبيين مي‏كند كه عبارتند از: معرّفي احكام عقلي مستقل و احكام غير مستقل، بيان منافع و ضررهاي موادّ غذايي، نظام جامعه بر اساس قوانين عادله، تكامل انسانها بر اساس اختلاف در استعدادهاي آنها، آگاهي از صنعتهاي نافع علم به احكام دنيايي و سياستهاي اجتماعي و... .81 اين فوايد، بر نگرش جامع‏نگرانه فخر رازي در باب انتظار بشر از دين دلالت دارد.

او در تأليفات ديگرش، منكران نبوّت را شش طايفه دانسته است: نخست آنان كه منكران تكليف بوده، مي‏گويند: چون مقصود از بعثت انبيا عليهم‏السلام ، تكليف، و تكليف باطل است، بعثت انبيا باطل خواهد بود. طايفه دوم گروهي‏اند كه مي‏گويند: تكليف رواست؛ امّا عقل در معرفت تكليف، كافي است؛ پس در بعثت فايده نباشد. سومين طايفه، بعثت را به طور عقلي جايز، و يگانه راه معرفت به ثبوت نبوّت را معجزه مي‏دانند؛ امّا يا فعل خارق عادت را محال شمرده يا به جهت عدم رؤيت مصاديق معجزه به انكار آن پرداخته و خبر واحد و گزارشگر واحد بر معجزه را نيز ظنّي دانسته‏اند؛ بنابراين، راههاي ثبوت نبوّت را منسد معرّفي كردند. طايفه چهارم يعني گروهي از صوفيان، متابعت انبيا را جايز ندانسته و دعوت انبيا به طاعت و عبادت را حجاب و مانع از معرفت حق تعالي معرّفي كرده‏اند. پنجمين طايفه نيز پاره‏اي از احكام شرعي چون نماز و حج را بي‏فايده شمرده، از اين طريق به انكار شريعت پرداختند و طايفه آخر، اصل نبوّت را مسلّم دانسته؛ امّا در نبوّت حضرت محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ترديد كردند.82 فخر رازي در پاسخ به اين شبهات به فوايد بعثت اشاره كرده، ولي در ثمره تكاليف الهي، ثواب و عقاب آخرتي را مطرح مي‏كند؛ فايده‏اي كه اولاً آخرت‏گرايانه است و ثانيا به مكلّف برمي‏گردد.83

* علي بن محمد الوليد (522 ـ612 ق) نيز فايده‏گرايانه به اثبات نبوّت پرداخته، مي‏نويسد: حكمت الهي اقتضا مي‏كند كه مصالحي بر بندگان ارسال كند؛ مصالحي كه فقط به وسيله معلّمان آسماني، يعني پيامبران به بشر منتقل مي‏شود. او لزوم و ضرورت ارسال انبيا را ثابت مي‏كند؛ به ويژه كه نفس انسان مراتبي (از عقل روحاني گرفته تا طبيعت شرور) دارد و نيز مشتمل بر قواي شهواني و غضبي است. حال اگر نفس به شهوات تمايل يابد، به بهايم و حيوانات نزديك مي‏شود و فساد، نظام عالم را دربرمي‏گيرد و حق تعالي با ارسال شريعت آسماني به وسيله پيامبران، انسانها را كنترل مي‏كند؛ همان‏گونه كه در قرآن آمده است: «و ما نرسل المرسلين إلاّ مبشّرين و منذرين و يجادل الّذين كفروا بالباطل ليدحضوا به الحقّ و اتّخذوا آياتي و ما أنذروا هزوا».84

* ابن ميمون نيز از طريقت نقصان عقل مدد مي‏جويد و ضرورت بعثت پيامبران را اثبات مي‏كند، ولي همچون متكلّمان عدليّه، از حدّ وسط قاعده لطف غفلت نكرده، ارسال رسولان را بر آن مبتني مي‏سازد؛ امّا به صورت روشن، شفّاف و تفصيلي، سرّ نياز بشر به دين را بيان نمي‏كند. وي در شرح الاشارات مي‏نويسد:

لما كانت قضايا الشرع فصار بالعقل فيها التجويز، و الجائز متردّد بين النفي و الاثبات، لطف اللّه‏ بعباده و من عليه خليقته بإرسال الرسل إليهم و إقامة الحجّة عليهم و لما كان الدين و قضاياه التكليفيّة لاتوجد إلاّ عنهم و لاتصدر إلاّ منهم، عظم موقعه في الدين، و وجب التعنّي بالعلم بها علي جميع المسلمين.85

نقد و بررسي اين ديدگاهها از مطالب پيشين به دست مي‏آيد.

* ابن خلدون86 در مسئله نياز بشر به دين، روش برون متون ديني و عقلي را مي‏پذيرد و افزون بر اين كه به كاركردهاي دين توجّه دارد، براي دين، قلمرو دنيايي و آخرتي نيز قائل مي‏شود. وي در مقدّمه تاريخ خود به سه نوع قدرت مبتني بر زور، حاكميّت مبتني بر سياست و تدبير عقلي و سياست از جانب خداوند اشاره مي‏كند. نوع اول را بدترين نوع حكومت، و نوع دوم را وسيله آباداني دنيا، و نوع سوم را ابزاري براي سياست در دنيا و كمال در آخرت معرّفي مي‏كند و در معناي امامت و خلافت چنين مي‏نگارد:

چون حقيقت پادشاهي، نوعي اجتماع ضروري بر بشر به شمار مي‏رود و مقتضاي آن، قهر و غلبه است كه از آثار خشم و حيوانيت است، از اين رو اغلب پادشاهان از حقّ و حقيقت منحرف مي‏شوند و به مردم زيردست خويش در امور دنيوي ستمگري روا مي‏دارند؛ زيرا بيشتر اوقات، آنان را به كارهايي وامي‏دارند كه تاب و توان اجراي آن را ندارند؛ كارهايي كه از اغراض شخصي و شهوات آنان سرچشمه مي‏گيرد... و عصبيّتي پديد مي‏آيد كه به هرج و مرج و كشتار منجر مي‏گردد. اگر اين‏گونه قوانين از جانب خردمندان و بزرگان و رجال بصير و آگاه دولت وضع و اجرا گردد، چنين سياستي را سياست عقلي گويند و هرگاه از سوي خدا به وسيله شارع و قانونگذاري بر مردم فرض و واجب گردد، آن را سياست ديني مي‏خوانند و چنين سياستي در زندگي دنيا و آخرت مردم سودمند خواهد بود؛ زيرا مقصود از آفرينش بشر فقط زندگي دنيوي آنان نبوده كه يك سره باطل و بي‏فايده است؛ زيرا غايت آن مرگ و نابودي است... . اين است كه شرايع پديد آمد تا در كلّيّه احوال از عبادات گرفته تا معاملات و حتّي در كشورداري در اجتماع بشري كه امري طبيعي است، ايشان را بدان راه رهبري كنند؛ چنان كه امر مملكت‏داري را در راه و روش دين جريان دادند تا كارهاي ديني و دنيايي، همه زير نظر شرع باشد...؛ در صورتي كه احكام سياست، تنها ناظر به مصالح اين جهان است كه ظاهري از زندگي دنيا را مي‏دانند، ليكن مقصود شارع، صلاح و رستگاري آخرت مردم است؛ از اين رو بر حسب اقتضاي شرايع، وادار كردن عموم به پيروي از احكام شرعي در احوال دنيا و آخرت ايشان فرض و واجب است و اين فرمانروايي، مخصوص بنيانگذاران و خداوندان شريعت مي‏باشد و آنها پيامبران‏اند و كساني كه جانشين ايشان مي‏شوند، يعني خلفا؛ پس، از آنچه ياد كرديم، معناي خلافت روشن شد و هم معلوم گرديد كه كشورداري و حكومت طبيعي، واداشتن مردم به امور زندگي بر مقتضاي غرض و شهوت است و مملكت‏داري سياسي، واداشتن همگان بر مقتضاي نظر عقلي در جلب مصالح دنيوي و دفع مضار آن مي‏باشد، ولي خلافت، واداشتن عموم بر مقتضاي نظر شرعي در مصالح آن جهان و اين جهان مردم است كه باز به مصالح آن جهان بازمي‏گردد؛ زيرا كلّيّه احوال دنيا در نظر شارع به اعتبار مصالح آخرت سنجيده مي‏شود؛ بنابراين، خلافت در حقيقت، جانشيني از صاحب شريعت به منظور نگهباني دين و سياست امور دنيوي وابسته به دين است.87

ابن خلدون استدلال حكيمان درباره وجوب نبوّت در ميان بشر را نمي‏پذيرد و مي‏نويسد:

برخي برآنند كه مستند وجوب آن عقل است و اجماعي كه در اين باره روي داده، قضاوتي به حكم عقل در آن است و گفته‏اند: وجوب عقلي آن بدان سبب است كه اجتماع براي بشر ضروري است و زندگي و موجوديّت انسان، به حالت انفراد محال مي‏باشد و سبب برخورد اغراض و مقاصد افراد با يكديگر. تنازع نيز از امور اجتناب‏ناپذير اجتماع است؛ چنان كه اگر در ميان آنان حاكمي نباشد تا ايشان را از تجاوز به يكديگر منع كند، فرجام كار آنان به چنان هرج و مرجي كشيده مي‏شود كه هلاك بشر و انقراض او را اعلام مي‏دارد؛ در صورتي كه حفظ نوع، از مقاصد ضروري شرع است و اين معني به عين، همان استدلالي است كه حكما درباره وجوب نبوّت در ميان بشر اقامه كرده‏اند و ما به بطلان آن اشاره كرديم و يادآور شديم كه يكي از مقدّمات اين قضيّه، مسلّم نيست و آن اين است كه مي‏گويند: بازدارنده، تنها بايد شرعي و از جانب خدا باشد و عموم مردم از روي ايمان و اعتقاد به او گروند و تسليم وي شوند؛ در صورتي كه گاهي ممكن است حاكم مردم به نيروي قدرت پادشاهي و قهر و غلبه خداوندان شوكت پديد آيد؛ هرچند شرعي از ايشان نباشد؛ چنان كه در ميان امّتهاي مجوس و ديگر ملّتهايي كه كتاب آسماني نداشته‏اند و دعوت صاحب كتاب هم به ايشان نرسيده است، اين معني به ثبوت رسيده است، يا اينكه مي‏گوييم: براي رفع تنازع، كافي است كه هر فردي به حرام بودن ستمگري آگاه شود و به حكم عقل، زمان آن را دريابد؛ پس ادّعاي حكما اين است كه رفع تنازع، تنها از راه وجود شرع در آنجا و گماشتن امام در اينجاست كه درست نيست، بلكه اين امر، همچنان كه از راه تعيين امام صورت مي‏گيرد، ممكن است به وجود رؤسايي از خداوندان قدرت نيز جامه عمل پوشد يا اينكه مردم، از زد و خورد و ستمگري به يكديگر امتناع ورزند؛ پس دليل عقلي ايشان كه بر چنين مقدّمه‏اي مبتني است، از ميان نمي‏رود؛ بنابراين معلوم شد چنان كه ياد كرديم، مستند وجوب نصب امام فقط همان شرع است كه به وسيله اجماع اثبات مي‏شود.88

ابن خلدون افزون بر پذيرش ضرورت سياست ديني و اثبات شرعي آن، به كاركرد مهمّي از دين اشاره كرده، دين را عامل مؤثّر در درمان آفات اجتماعي معرّفي مي‏كند. وي در فصل بيست و هفتم با عنوان «در اينكه پادشاهي و كشورداري براي تازيان حاصل نمي‏شود، مگر به شيوه ديني از قبيل پيامبر يا ولايت يا به طور كلّي به وسيله آثار بزرگ ديني» به مطلب مهمّي اشاره مي‏كند و بر اين نكته تأكيد مي‏ورزد كه درشتخويي و گردن‏فرازي و فزون‏جويي و رقابت و هم‏چشمي در رياست، از بدترين آفات اجتماعي است كه فقط با بهره‏گيري از پيامبران درمان پذيرند؛ چون كه از راه پيامبري يا ولايت به كيشي گرايند. آن وقت حاكم و رادع آنان رخت برمي‏بندد و در نتيجه، انقياد و اجتماع ايشان آسان مي‏شود؛ چون دين در دل همه آنان جايگزين مي‏شود و خويهاي تكبّر و رشك و هم‏چشمي را از ميان مي‏برد و مطيع كردن و گردآوردن ايشان را آسان مي‏كند؛ از اين رو، هرگاه در ميان ايشان، پيامبر يا ولي و خليفه‏اي پديد آيد، آنان را به انجام دادن فرمان خدا برمي‏انگيزد و خويهاي نكوهيده را از ميان آنان مي‏زدايد و آنان را به فراگرفتن صفات نيكو وامي‏دارد و آن گاه همه ايشان براي آشكار ساختن حق، همدل و همرأي مي‏شوند و اجتماع آنان كمال مي‏پذيرد و جهانگشايي و غلبه و كشورداري براي ايشان حاصل مي‏شود.89

ابن خلدون بر همين مطلب، در جاي ديگر مقدّمه تأكيد مي‏كند و مي‏نويسد:

آيين ديني، هم‏چشمي و حسد بردن به يكديگر را كه در ميان خداوندان عصبيّت يافت مي‏شود، زايل مي‏كند و وجهه را تنها به سوي حق و راستي متوجّه مي‏سازد؛ از اين رو، هرگاه چنين گروهي در كار خويش، بينايي حاصل كنند، هيچ نيرويي در برابر آنان ياراي مقاومت نخواهد داشت؛ چه، وجهه آنان يك است و مطلوب در نزد همه آنان وسيع و بلند است و چنان بدان دل‏بسته‏اند كه حاضرند در راه آن جان‏سپاري كنند.90

ابن خلدون در جاي ديگر مقدمه خود، قلمرو قرآن را توحيد و واجبات ديني بر حسب وقايع و اتّفاقات معرّفي مي‏كند و افزون بر فهم‏پذيري قرآن در اين باره مي‏نويسد:

قرآن به زبان عرب و بر اسلوب بلاغت آن قوم نازل شده است و همه اقوام عرب آن را مي‏فهميدند و معاني آن را از مفردات و تركيبهاي آن مي‏آموختند و قرآن براي بيان توحيد و واجبات ديني بر حسب وقايع و اتّفاقات، جمله جمله و آيه آيه نازل مي‏شد؛ چنان كه برخي از آنها در عقايد ايماني و بعضي درباره احكام پيشامدها و گرفتاريهاي شبانه‏روزي و برخي متقدّم و بعضي متأخر است و ناسخ آن مي‏باشد و پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم آيات مجمل را بيان و تشريح مي‏كرد و ناسخ را از منسوخ جدا مي‏كرد و آنها را به اصحاب خويش مي‏آموخت.91

وي در تفسير و كاركرد فقه مي‏گويد:

فقه، شناسايي احكام خداي تعالي درباره افعال كساني است كه مكلّف مي‏باشند؛ بدين‏سان كه دانسته شود، كدام فعل آنان واجب يا حرام و كدام مستحب يا مكروه يا مباح است و اين احكام را از كتاب (قرآن) و سنّت و ادلّه‏اي كه شارع براي شناختن احكام مقرّر داشته، فرامي‏گيرند و بنابراين، هرگاه احكام از ادلّه مزبور استنباط شود، چنين احكامي را فقه مي‏گويند.92

ابن خلدون علّت اختلافات اجتناب‏ناپذير در فقه را معاني مختلف الفاظ نصوص، طرق گوناگون سنّت و اختلاف در ديگر ادلّه معرّفي مي‏كند.

وي در باب گستره شريعت، افزون بر بيان قلمرو اثباتي دين، به قلمرو سلبي آن نيز اشاره مي‏كند و طب را از حوزه دين خارج مي‏سازد و مي‏نويسد:

طبّي كه در شرعيّات نقل مي‏شود نيز از همين قبيل است [مبتني بر تجربيّات است] و به هيچ رو از عالم وحي نيست، بلكه امري است كه براي عرب، عادي بود و در ضمن بيان احوال پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ذكر اين طب از نوع آن احوالي است كه روي عادت و جبلت بوده است، نه از جهت اينكه اين امر بر اين نحو، عمل مشروع بوده است؛ زيرا وي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم از اين رو مبعوث شد كه ما را به شرايع آگاه كند، نه به خاطر اينكه تعريف طب يا ديگر امور عادي را به ما بياموزد؛ چنان كه براي وي درباره تلقيح درخت خرما پيش آمد و آن گاه گفت: شما به امور دنيايي خويش داناتريد. بنابراين سزاوار نيست كه چيزي از طب كه در احاديث صحيح منقول آمده است، بر اين حمل شود كه مشروع است؛ چه در اينجا دليلي بر اين امر مشاهده نمي‏شود. راست است اگر آنها را بر حسب تبرّك و ميمنت و صدق عقيده ايماني به كار بريم، از لحاظ منفعت، داراي تأثيرات عظيمي خواهند بود كه چنين اثري سودبخش را در طبّ مزاجي نمي‏توان يافت.93

بر ديدگاه ابن خلدون نقدهايي وارد است:

1. ابن خلدون نيز گرفتار و اسير پيشفرض غير مذكوري شده و آن غروب دين در حضور عقل، و فروغ دين در غياب عقل است؛ به همين دليل، برهان حكيمان مبني بر ضرورت عقلي بعثت انبيا را براي جلوگيري از هرج و مرج به جهت وجود جانشين‏پذيري آن، نقد مي‏كند؛ در حالي كه اصل آن پيشفرض، نيازمند اثبات است.

2. در نقد نقد خواجه طوسي ذكر شد كه قوانين اجتماعي دين فقط براي آباد ساختن دنيا و رفع هرج و مرج تدوين نشده‏اند، بلكه در جهت آباداني آخرت فرود آمده‏اند؛ بنابراين، دين در اين كاركرد، جانشين‏ناپذير است.

3. در باب طب و ديگر علوم بشري نبايد اين نكته را فراموش كرد كه امور مباح يا مستحب و مكروهي را كه در حوزه بهداشت و درمان، از سوي پيشوايان دين بيان يا از طريق وحي بر پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم ارسال شده است نبايد به صرف واجب يا حرام نبودن از قلمرو وحي و الهام و دين خارج ساخت و حديث تلقيح درخت خرما، افزون بر اينكه سند مخدوشي دارد، در صورت پذيرش آن، بايد دليل مخصِّص در نظر گرفته شود؛ زيرا اصل اولي آن است كه كلام پيامبر، وحي و سخنان پيشوايان ديني جزء دين باشد، مگر آنكه دليل ديگري مخصّص يا مقيّد آن شود.

4. نبوّت پيامبران را نمي‏توان پذيرفت و در آن حال، به خطاي پاره‏اي از گفته‏هاي آنها فتوا داد؛ زيرا عصمت انبيا، در حوزه‏هاي گوناگون فعّاليت انبيا جريان دارد؛ به همين دليل، سخنان آنها در مسائل طبّي و علوم ديگر با واقع مطابقت دارند و مي‏توان حقّانيت و صدق علمي گفتار پيشوايان دين را يكي از معجزات آنها و وسيله‏اي براي هدايت انسانها برشمرد. جالب اينكه ابن خلدون همين مطلب را مي‏پذيرد و مي‏نويسد:

نفس انساني داراي استعدادي براي انسلاخ و تجرّد از بشريّت و تبديل به فرشتگي باشد تا در وقت معيّن و لحظه خاصّي به فعل (در برابر قوّه) از جنس فرشتگان گردد و سپس به عالم بشريّت بازگردد و در عالم فرشتگي، آنچه را كه مكلّف است، به ابناي بشر و همنوعان خود تبليغ كند، فراگيرد و معناي وحي و خطاب و گفت‏وگو با فرشتگان همين است و همه پيامبران، طبيعتا بر اين كيفيّت آفريده شده‏اند؛ چنان كه گويي اين حالت، ذاتي و جبلّي آنان است و در اين لحظه انسلاخ، در سختي و جوش و خروش خاصّي ممارست مي‏كنند كه درباره ايشان معروف است و دانشهاي ايشان در اين حالت، دانش ديدن و عيان است و هيچ‏گونه خطا و لغزشي بدان راه نمي‏يابد و در آن، غلط و وهمي روي نمي‏دهد، بلكه مطابقت معلومات ايشان با حقيقت ذاتي است؛ زيرا پرده غيب از پيش ديده ايشان برداشته مي‏شود و پس از مفارقت از آن حالت و بازگشت به عالم بشريّت، شهود آشكار براي آنان حاصل مي‏گردد و هرگز از دانش آنان، وضوح جدا نمي‏شود.94

* معتزله يكي ديگر از نحله‏هاي كلامي اهل سنّت است كه با بيان ضرورت بعثت پيامبران، انتظار بشر از دين را تبيين كرده است. هدف اصلي حركت اعتزال، دفاع عقلاني از شريعت و به كارگيري عقل در فهم دين و تمييز سره از ناسره در دين بود؛ زيرا با گسترش اسلام و ورود فرهنگها و مذاهب گوناگون در ميان مسلمانان و مقبوليّت عامّ مسائل عقلاني نزد همه آنها، دفاع عقلاني از اسلام نزد عقلگرايان معتزلي ضرورت يافت. بر اين اساس، حركت اعتزال بر پايه استدلال و تعقّل، جهت عقلاني كردن اسلام و اصول اساسي آن در اوايل قرن دوم آغاز شد.95

عقلگرايي معتزله در ديدگاه آنها بر مسئله انتظارات بشر از دين، تأثير جدّي نهاده است. اولاً منشأ محدود دانستن معجزات و انكار كرامت اوليا و انكار رؤيت جن شد.96 ثانيا عقل را بر وحي ترجيح داده، هنگام تعارض، به تقدّم عقل فتوا دادند.97 نكته قابل توجّه اينكه نبايد عقلگرايي معتزله را دين‏زدا پنداشت؛ زيرا هدف اصلي آنها از تمسّك به عقل، دفاع از دين است. بر اين اساس، به شدّت با عقلگرايان دين‏زدا در تقابل بوده، با براهمه كه عقل را يگانه راه وصول به حقيقت مي‏دانستند و از وحي و دين، ابراز بي‏نيازي مي‏كردند، به مبارزه برخاستند.98 معتزله، بر خلاف براهمه عقل را يگانه راه كشف حقيقت ندانسته، معتقد بودند كه انسان هرگز از وحي و دين بي‏نياز نيست و در نقد براهمه مي‏گويند: موافقت مسائل ديني با عقل، هميشه به معناي قدرت درك عقل، از آن مسائل نيست. چه‏بسا در مواردي دين درباره آن، حكمي داشته باشد و از طرف عقل نيز مخالفتي ديده نشود؛ گرچه حكم آن از قدرت عقل خارج باشد.

* قاضي عبدالجبار معتزلي در اين باره مي‏نويسد:

فقد ذكرنا أن وجوب المصلحة و قبح المفسدة متقرّران في العقل إلاّ أنّا لما لم‏يمكننا أن نعلم عقلاً أنّ هذا الفعل مصلحة و ذلك مفسدة بعث اللّه‏ تعالي إلينا الرسل ليعرفونا ذلك من حال هذه الأفعال.99

معتزله در باب تعيين قلمرو عقل و دين، سه جايگاه تصوير مي‏كنند: جايگاه نخست، مختصّ حكم عقلي و مبتني بر استدلال عقلي است كه تمسّك به دين در اين موارد باطل و مستلزم تناقض است؛ مانند اثبات شريعت و اصول آن كه استفاده از سمعيّات در آن حوزه، مستلزم دَوْر است.100 جايگاه دوم، اموري‏اند كه عقل في‏البداهه آنها را درك مي‏كند و در شناخت آنها نه به احكام دين و نه به استدلال عقلي نياز نداريم؛ مانند وجوب شكر منعم.101 جايگاه سوم، آن‏جاست كه عقل بر حكم قادر نيست و دين، وظيفه بيان آن حقايق را بر عهده دارد. در اين موارد كه غير از اصول و بديهيّات‏اند، رابطه احكام عقل و احكام دين، رابطه مجمل و مفصّل است؛102 بنابراين، انتظار بشر از دين در جايگاه سوم خلاصه مي‏شود. معتزله درباره نياز اخلاقي بشر به دين، همان رأي شيعه را در حُسن و قبح عقلي دارد؛ يعني بر اين باورند كه اولاً افعال، في‏نفسه داراي حُسن و قبح‏اند. ثانيا اين حسن و قبح، به وسيله عقل درك مي‏شود و ثالثا بر فعل حَسن، ثواب، و بر فعل قبيح، عقاب مترتّب است.103

بغداد به سال 657/ 1258 در جايگاه مشاوري امين در خدمت هلاكو باقي ماند و تا سال مرگش (672/ 1274) از مقام مهمّي برخوردار بود.
مهم‏ترين آثار عقلي او به شرح ذيل است: اساس الاقتباس، منطق التجريد، تعديل المعيار، تجريد العقائد، قواعد العقائد، رساله اعتقادات، اخلاق ناصري، فصول، رساله علل و معلولات، رساله ضرورت مرگ، رساله در اثبات عقل فعّال، رساله در وجود جوهر مجرد و تلخيص المحصل (م.م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج1، ص805 ـ807).

1. براي مطالعه بيشتر، بنگريد به: نگارنده، انتظارات بشر از دين، بخش دوم و سوم.

2. J.H. Hick, Philosophy of Religion, p.2-7.

3. Family Resembelance.

4. بنگريد به: ابن حزم اندلسي، الفصل في الملل و الاهواء و النحل، ج2، ص112ـ 116؛ احمد امين، ضحي الاسلام، ج1، ص156؛ ابن تيميّه، درء تعارض العقل و النقل، ج1، ص127.

5. بنگريد به: عبدالكريم سروش، مدارا و مديريّت، ص135.

6. بنگريد به: توني ديويس، اومانيسم، ترجمه عباس مخبر، نشر مركز.

7. بنگريد به: عبدالحسين خسروپناه، انتظارات بشر از دين، مقدّمه آية‏اللّه‏ سبحاني.

8. بنگريد به: قوشجي، شرح قوشجي بر تجريد الاعتقاد، مبحث قاعده لطف؛ شيخ زين‏الدين بناطي بياظي، الصراط المستقيم الي مستحقي التقديم، ج1، ص40؛ عبدالرزاق لاهيجي، گوهر مراد، ص356؛ محمدباقر مجلسي، حق اليقين، ص17؛ مولا نظرعلي طالقاني، كاشف الاسرار، ص109؛ محمدرضا مظفر، عقائد الشيعه، ص24 و 25؛ حسن ايوب، تبسيط العقائد الاسلاميه، ص113؛ محمد بن محمد بن نعمان مفيد، النكت الاعتقاديه، ص47؛ همو، اوائل المقالات في المذاهب و المختارات، ص27؛ قاضي عبدالجبار معتزلي، شرح الاصول الخمسه، ص563؛ اسماعيل بن محمد ريزي، فلسفه اشراق، ص515 ـ 516؛ ملاهادي سبزواري، رسائل، ص213.

9. حديد/ 25.

10. انعام/ 91.

11. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج8، ص48.

12. قاضي عبدالجبّار معتزلي، شرح الاصول الخمسه، ص510؛ حسن بن يوسف حلّي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص319.

13. حسن بن يوسف حلّي، انوار الملكوت في شرح الياقوت، ص150.

14. سيد مرتضي، شرح جمل العلم و العمل، ص100ـ101.

15. حسن بن يوسف حلّي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص319ـ321.

16. همان.

17. عضدالدين ايجي، شرح المواقف، ج8، ص234.

18. ابوصلاح حلبي، تقريب المعارف، ص71؛ سديدالدين محمود حمصي رازي، المنقذ من التقليد، ج1، ص241؛ فخر رازي، محصل الافكار، ص484؛ عبدالقاهر بغدادي، اصول الدين، ص207؛ محمد بن حسن طوسي، الاقتصاد، ص61؛ همو، الذكري الالفية، ص221؛ سيد مرتضي، الذخيرة في علم الكلام، ص105؛ حسن بن يوسف حلي، مناهج اليقين، ص249؛ همو، الباب الحادي عشر، ص29؛ مقداد سيوري، ارشاد الطالبين الي نهج المسترشدين، ص273 و 274؛ اللوامع الالهية في المباحث الكلاميه، ص145.

19. عبدالرزاق لاهيجي، گوهر مراد، ص353.

20. ابن سينا، شفا ـ الالهيات، المقالة العاشرة، الفصل الثاني.

21. سيد بن طاووس، الاقبال بالاعمال الحسنه، چاپ سنگي، ص4.

22. بنگريد به: حسن بن يوسف حلّي، مناهج اليقين في اصول الدين، ص265ـ 266؛ همو، انوار الملكوت في شرح الياقوت، ص183؛ محمد بن حسن طوسي، الاقتصاد الهادي الي طريق الرشاد، ص152؛ عبدالقاهر بغدادي، اصول الدين، ص154ـ 156؛ فخر رازي، محصل الافكار؛ امام‏الحرمين الجويني، كتاب الارشاد، ص124؛ سيد مرتضي، الذخيرة في علم الكلام، ص324ـ327.

23. محمد بن محمد بن النعمان بن المعلم ابي‏عبداللّه‏ العكبري البغدادي معروف به شيخ مفيد.

24. محمد بن محمد مفيد، مصنفات، ج10؛ النكت الاعتقادية في المذاهب و المختارات، ص35.

25. همو، مصنفات، ج4؛ اوائل المقالات، ص39.

26. مارتين مكدرموت، نظريات علم الكلام عند الشيخ المفيد، ص155.

27. همان، ص129.

28. محمد بن محمد مفيد، مصنفات، ج4؛ اوائل المقالات في المذاهب و المختارات، ص44.

29. بنگريد به: همان، ج8، الافصاح في الامامة.

30. سيد مرتضي، الذخيرة في علم الكلام، ص323.

31. همان، ص409.

32. همو، رسائل، ص19.

33. محمد بن حسن طوسي، تمهيد الاصول، ص684 ـ 685.

34. همان، ص685 ـ 686.

35. همان، ص767ـ 775.

36. سديدالدين محمود حمصي رازي، المنقذ من التقليد، الجزء الاول، ص373ـ382.

37. همان، الجزء الثاني، ص236.

38. ناصر بن خسرو، وجه دين، ص46 ـ47.

39. خواجه نصيرالدين ابوجعفر محمد بن حسن طوسي، رياضيدان، ستاره‏شناس، حكيم و سياستمدار شيعي به سال 597/ 1201 در «طوس» تولّد يافت. پس از تحصيلات ابتدايي نزد پدر خود، محمد بن حسن، به تحصيل فقه، اصول، حكمت و كلام، در محضر فريدالدين داماد، به تحصيل اشارات ابن سينا و در حضور محمد حسيب در نيشابور به رياضيات پرداخت. وي سپس به بغداد رفت و در آنجا طب و فلسفه را نزد قطب‏الدين، رياضيات را نزد كمال‏الدين بن يونس و فقه و اصول را نزد سالم بن بدران فراگرفت. طوسي، خدمات رصدخاني را در زمان هلاكو انجام داد و تا فتح

40. نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصّل؛ همو، قواعد العقائد، الباب الرابع، ص455.

41. همان، ص456ـ457 و بنگريد به: ص367ـ 368.

42. نصيرالدين طوسي، اخلاق ناصري، ص41.

43. همان، ص133.

44. همان، ص281.

45. حسن بن يوسف حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص271؛ احمد اردبيلي، الحاشية علي الهيات الشرح الجديد للتجريد، ص292.

46. نصيرالدين طوسي، نقد المحصل، ص361ـ364.

47. م.م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج1، ص821.

48. نصيرالدين طوسي، مصارع المصارع، ص198ـ200.

49. حسن بن يوسف حلّي، مناهج اليقين، ص264ـ 265؛ نيز بنگريد به: همو، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص216.

50. مناهج اليقين، ص226؛ كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص217.

51. حسن بن يوسف حلّي، مناهج اليقين، ص276؛ همو، الباب الحادي عشر، ص35.

52. حسن بن يوسف حلّي، مناهج اليقين، ص289.

53. همو، نهج الحقّ و كشف الصدق، ص164.

54. عبدالرزّاق لاهيجي، گوهر مراد، ص353.

55. همان، ص356.

56. همان، ص361ـ363.

57. همان، ص413ـ414.

58. بنگريد به: فيض كاشاني، علم اليقين، ج1، ص250.

59. مولا نظرعلي طالقاني، كاشف الاسرار، ص23.

60. همان، ص109ـ110.

61. همان، ص123ـ124.

62. ميرسيداحمد علوي عاملي، لطائف غيبيه، ص208.

63. همان، ص209ـ300.

64. سيداسماعيل طبرسي نوري، كفاية الموحدين، ص509 ـ512.

65. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج2، ص314.

66. رسايل مجلسي، ص18ـ 19؛ رساله اعتقادات، ص17.

67. يوسف بحراني، الحدائق الناضره، ص126ـ127؛ سيدنعمت‏اللّه‏ موسوي جزائري، الانوار النعمانيه، ص129ـ131.

68. سيدنعمت‏اللّه‏ موسوي جزائري، الانوار النعمانيه، ص127.

69. يوسف بحراني، الحدائق الناضره، ص129ـ130.

70. سيدنعمت‏اللّه‏ موسوي جزائري، الانوار النعمانيه، ج3، ص132ـ133.

71. بنگريد به: ابوحامد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، تمهيد اول تا چهارم.

72. بنگريد به: همو، الجام العوام عن علم الكلام، ص28ـ43.

73. ابوحامد غزالي، شك و شناخت، ص36.

74. همان، ص50 ـ52؛ همو، مجموعه رسائل، ص66 ـ70.

75. ابوالحسن علي بن محمد ماوردي، اعلام النبوّه، ص101.

76. ابوسعد محسن بيهقي، رسالة ابليس الي اخوانه المناحيس، ص101.

77. از جمله آثار وي مي‏توان به موارد زير اشاره كرد: المباحث المشرقيه، شرح الاشارات و التنبيهات، شرح عيون الحكمه، الملخص في الحكمة و المنطق، لباب الاشارات، الاربعين في اصول الدين، اساس التقديس، النبوّات و ما يتعلّق بها، البراهين در علم كلام، نهاية العقول، المعالم في اصول الدين، المحصّل، المطالب العاليه، التفسير الكبير (مفاتيح الغيب)، اسرار القرآن، لوامع البيّنات في شرح اسماء اللّه‏ تعالي و الصفات، جامع العلوم و يواقيت العلوم.

78. بنگريد به: اصغر دادبه، فخر رازي، فصل احوال و آثار.

79. فخر رازي، المباحث المشرقيه، ج2، ص555 ـ 556.

80. همو، تلخيص المحصل، ص367ـ373.

81. همو، محصل افكار المتقدمين و المتأخرين، ص165ـ 166.

82. همو، البراهين در علم كلام، ج2، ص1ـ 6؛ همو، المطالب العالية من العلم الالهي، ج8، ص7ـ 9.

83. همو، المطالب العالية من العلم الالهي، ص44.

84. كهف/ 56؛ علي بن محمد الوليد، تاريخ العقائد و معدن الفوائد، ص49ـ50.

85. ابوبكر بن ميمون، شرح الارشاد، ص40.

86. ابوزيد عبدالرحمان بن محمد معروف به ابن خلدون در سال 735 ق/ 1332 م در «تونس» زاده شد و در سال 808 ق/ 1406 م در قاهره بدرود حيات گفت. ابن خلدون مدتها گرفتار مناصب و مشاغل گوناگون بود. در بسياري از حوادث با سلاطين آن ديار همراه و هم‏قدم بود. وي تصميم گرفت تاريخ مغرب را بنويسد. ابن خلدون بر اين تاريخ، مقدّمه‏اي نوشت و در اين مقدّمه، نظريّات اجتماعي و فلسفي خود را آورد. (حنا الفاخوري و خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص710) بر اين اساس، وي جامعه‏شناس و مورّخ اسلامي شناخته مي‏شود.

87. عبدالرحمان بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ج1، ص363ـ 365.

88. همان، ج1، ص367.

89. همان، ج1، ص288ـ 289.

90. همان، ج1، ص302.

91. همان، ج2، ص890.

92. همان، ج2، ص907.

93. همان، ج2، ص1034.

94. همان، ج2، ص870.

95. محمدعلي ابوريان، تاريخ الفكر الفلسفي في الاسلام، ص154.

96. احمد امين، ظهر الاسلام، ج4، ص20ـ23.

97. م.م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج1، ص327.

98. ابن حزم اندلسي، ملل و نحل، ص69؛ عبدالكريم شهرستاني، نهاية الاقدام في علم الكلام، ص378؛ قاضي عبدالجبار معتزلي، شرح الاصول الخسمه، ص563.

99. شرح الاصول الخمسه، ص564 ـ 565.

100. ابوالحسن عبدالجبار معتزلي، المغني في ابواب التوحيد و العدل، ج14، ص151.

101. عبدالكريم شهرستاني، الملل و النحل، ص45.

102. ابوالحسن عبدالجبّار معتزلي، المغني في ابواب التوحيد و العدل، ج15، ص118.

103. عواد بن عبداللّه‏ المعتق، معتزلة و اصولهم الخمسه، ص164ـ167.