فلسفه شدن، مبناي هماهنگ سازي فرهنگ و عمل اجتماعي

بازكاوي نظريه نيستي انگاري شتر

عبدالكريم رضايي

بازكاوي نظريه نيستي انگاري شرّونه اي حل و فصل نمايند. نخستين و كهن ترين راه حلي كه براي گشودن معماي شرّ ارائه شده، «نظريه نيستي انگاري شرّ» است كه به ابتكار افلاطون الهي، حكيم نامدار يونان باستان، در پاسخ شبهه «دوگانه انگاري مبدأ هستي» مطرح شد و پس از وي نيز بسياري از متفكران، از جمله برخي از فلاسفه و انديشمندان اسلامي آن را پذيرفتند. نوشتار حاضر بر آن است تا ضمن بررسي و بازكاوي نظريه ياد شده به پاره اي از شبهه ها و پرسشهاي مطرح شده در اين باب پاسخ دهد.

كليد واژگان:

خير، شرّ، نيستي انگاري، دوگانه انگاري، شرّ ادراكي، شبهه ثنويه، بازي با الفاظ.

پيشگفتار

ظهور و بروز پديده هاي شرّ، در گوشه و كنار عالم ماده و طبيعت، يكي از كهن ترين مسائلي است كه از ديرباز، ذهن و انديشه آدمي را به خود مشغول كرده است. مواجهه آدمي با سختيها و شدايد زندگاني و رويارويي او با دردها، مصيبتها، رنجها و ديگر انواع شرور، شبهه ها و پرسشهايي را در برابر ذهن جست وجوگر او قرار داده است. پرسشهايي كه هنوز هم پس از گذشت هزاران سال تازه و جديد است؛ مثلاً حقيقت اموري كه ما آنها را شرّ مي پنداريم چيست؟ آيا حقيقت خير ـ كه همه در پي وصال آن مي باشندـ با حقيقت شرّ ـ كه آن را زشت و ناپسند مي دانندـ يكي است، يا اين دو داراي سرشتي كاملاً متفاوت اند؟ آيا خير و شرّ، از يك منبع برمي خيزند، يا هر كدام از مبدأ جداگانه اي سرچشمه گرفته اند؟ آيا ايجاد اين همه شرور، با اوصافي همچون علم، قدرت و حكمت الهي سازگار است؟ آيا ايجاد شرور، با عدالت و مهرورزي خداوند نسبت به بندگانش منافي نيست؟ آيا خداوند مي خواسته از اين شرور جلوگيري كند و نتوانسته است، يا مي توانسته، امّا اقدامي شايسته به عمل نياورده است؟ و سرانجام راز بروز شرور در جهان چيست؟ بدين ترتيب، بنيادي ترين آموزه هاي اديان آسماني؛ يعني اعتقاد به توحيد، عدالت، قدرت مطلق، علم و حكمت و حتي وجود خداوند، مورد انكار يا ترديد قرار گرفته است.

عمق و ژرفاي پرسشهاي مطرح شده از يك سو و تعدد و تنوع آنها از سوي ديگر، موجب شده است كه برخي به مسئله شرّ، به عنوان معمايي ناگشودني كه حل آن، فراتر از قدرت و توان انسان است، نگاه كنند؛ تا آنجا كه عده اي نوميدانه به اين نكته تصريح كرده اند كه شايد انسانها هيچ گاه نتوانند راز بروز شرور در نظام آفرينش را كشف كنند.1

با اين همه، متفكران مؤمن و متأله، به ويژه متكلمان و فلاسفه اسلامي كوشيده اند تا راه حلهايي براي معضل شرور بيابند و بدين سان ديدگاهها و پاسخهاي گوناگوني در گشودن معماي شرّ ارائه شده كه نظريه «نيستي انگاري شرّ»، يكي از مهم ترين و كهن ترين آنهاست. نوشتار حاضر بر آن است، تا ضمن بررسي و بازكاوي نظريه يادشده، به پاره اي از شبهه ها و پرسشهاي مطرح شده در اين باب پاسخ دهد.

نگاهي فلسفي به ماهيّت خير و شرّ

در امر وجودي بودن خير، ترديدي نيست، امّا در اينكه نفس وجود، خير است، يا وجودِ مقيد به طلب، اختلاف نظر است. برخي وجود را مساوي و بلكه مساوق خير مي دانند و برخي ديگر، وجود را تنها در صورتي خير مي دانند كه متعلَّق خواست و طلب قرار گيرد؛ مثلاً در تعاريف زير، قيد «طلب» در تعريف خير آمده است:

ارسطو: «بحق گفته اند كه خير آن است كه هر چيزي به سوي آن، گرايش دارد.»2

ابن سينا: «خير چيزي است كه هر شيئي بدان اشتياق و علاقه دارد و آن وجود يا كمال وجود است.»3

ميرداماد: «خير آن است كه همه اشياء بدان تمايل دارد و با آن سهمي از كمال ممكن، متحقق مي شود.»4

ملاصدرا: «خير آن است كه هر چيزي به آن اشتياق و ميل دارد و در جست وجوي آن است.»5

در ماهيّت شرّ نيز اختلاف نظر وجود دارد، برخي آن را امري وجودي6 و برخي ديگر، امري عدمي مي دانند. طرفداران عدمي بودن شرّ نيز در چگونگي رابطه آن با عدم، با هم توافق ندارند. برخي از آنها شرّ را مساوي عدم و عده اي ديگر، آن را اخص از عدم مي دانند. بدين ترتيب دو ديدگاه زير در اين زمينه پديد آمد:

1. شرّ، فقدان كمال لايق براي طبيعت شي ء

بسياري از كساني كه شرّ را امري عدمي مي دانند، تصريح كرده اند كه هر عدمي شرّ نيست، بلكه شرّ عبارت است از فقدان كمال لايق براي طبيعت شي ء؛ براي مثال:

فارابي: «خير عبارت است از كمال وجود... و شرّ عبارت است از فقدان آن كمال.»7

ابن سينا: «شرّ ذاتي ندارد، بلكه آن، يا عدم جوهر است و يا عدم كمال و صلاح آن.»8

بهمنيار: «شرّ، عدم وجود و يا عدم كمال وجود است و آن، در اشيائي متصور است كه داراي جنبه بالقوه است.»9

فخر رازي: «شرّ بالذات، عدم ضروريات و منافع شي ء است.»10

ميرداماد: «شرّ بالذات عبارت است از عدم، امّا نه هر عدمي، بلكه عدم كمالات ثانوي، كه مقتضاي طبيعت اشياء است.»11

موضوع در همه تعاريف ياد شده، شرّ بالذات است، هرچند در برخي از آنها بدان تصريح نشده باشد؛ زيرا شرّ بالذات امر عدمي است نه شرّ بالعرض، چون برخي از وجودها نيز بالعرض متصف به شرّ مي گردند.

2. مساوقت شرّ باعدم

از سخن برخي از كساني كه طرفدار عدمي بودن شرّند، به دست مي آيد كه آنها قائل به مساوقت12 شرّ با عدم هستند؛ براي مثال خواجه نصيرالدين طوسي در تجريد الاعتقاد سخني دارد كه بيانگر مساوقت شرّ با عدم مي باشد. وي مي گويد:

مسئله هفتم در بيان اين مطلب است كه وجود خير است و عدم، شرّ و خداوند خير محض است.13

همچنين حكيم حسن لاهيجي در زواهر الحكم در اين زمينه تعبيري دارد كه بيانگر مساوقت شرّ، با عدم است. ايشان پس از اينكه وجود بما هو وجود و موجود بما هو موجود را خير معرفي مي كند، مي گويد: «عدم و معدوم، بخلاف آن است.»14

به عبارت ديگر عدم بما هو عدم و معدوم بما هو معدوم شرّ است؛ لذا از اين عبارت مي توان دريافت كه شرّ با عدم مساوق است.

ارزيابي

همان گونه كه ملاحظه شد، برخي از تعاريف، خير را مساوق وجود و برخي ديگر آن را مقيّد به طلب نموده اند. اكنون اين پرسش مطرح مي شود كه آيا اين تعاريف، قابل جمع اند يا نه؟ به عبارت ديگر، آيا قيد طلب كه در برخي از تعاريف خير آمده است، توضيحي است يا احترازي؟ زيرا اگر اين قيد، احترازي باشد، جمع ميان تعاريف يادشده، امكان پذير نيست، امّا اگر توضيحي باشد، در اين صورت، مي توان ميان آنها جمع كرد.

به نظر مي رسد كه قيد طلب، قيد توضيحي است؛ زيرا هيچ گونه اختلاف اساسي كه نتوان ميان آنها جمع كرد وجود ندارد؛ توضيح آنكه اگر قيد ياد شده احترازي باشد، لازم مي آيد كه صدر و ذيل تعريفهاي مزبور با هم سازگار نباشد، چون در صدر برخي از تعاريف كه قيد طلب در آنها اخذ شده، آمده است: «خير چيزي است كه همه بدان اشتياق و علاقه دارند.»

مفاد اين سخن، بنا بر احترازي بودن قيد اشتياق (طلب) اين است كه وجودات بر دو دسته اند: دسته اي كه مورد خواست و تمنا قرار مي گيرد و دسته ديگر كه خواست و طلب بدانها تعلق نمي گيرد.

امّا در ذيل آن آمده است كه «و آن وجود يا كمال وجود است» معناي اين عبارت عدم انقسام وجود به دسته هاي مختلف است؛ بنابراين، اگر قيد طلب «اشتياق» احترازي باشد، صدر و ذيل تعاريف ياد شده با هم متناسب نيست. پس به خاطر اجتناب از چنين محذوري بايد گفت: قيد طلب و الفاظ مترادف آن، در تعريفهاي يادشده، توضيحي است نه احترازي. بنابراين، بازگشت همه تعريفها كه قيد طلب در آنها وجود دارد، به اين است كه: خير عبارت است از وجود و كمال وجودي. در برخي ديگر از تعاريف، از همين مطلب به مساوقت خير با وجود تعبير شده است. پس هيچ گونه اختلافي (به جز اختلاف لفظي) ميان تعاريف خير وجود ندارد.

از آنچه در تعريف خير گفته شد، تعريف شرّ كه نقطه مقابل آن است نيز روشن مي شود و آن اينكه شرّ عبارت است از عدم وجود يا عدم كمال وجودي.

ماهيّت شرّ از ديدگاه متكلمان

متكلمان به اين پرسش كه آيا شرّ امر وجودي است يا عدمي، پاسخي روشن نداده اند؛ از اين رو نمي توان در اين زمينه به طور دقيق سخن گفت، اما با توجه به پاره اي از شواهد، مي توان گفت كه شرور از منظر متكلمان، امور وجودي هستند:

نخست اينكه متكلمان هرچند موضعشان را در برابر پرسش يادشده به طور صريح بيان ننموده اند؛ ليكن نسبت به وجودي بودن پاره اي از شرور تصريح كرده اند؛ براي مثال: علاّمه حلي وجودي بودن «اَلَم و درد» را ـ كه يكي از مصاديق شرّ است ـ مورد اتفاق همه مي داند. وي مي گويد:

همه بر وجودي بودن «اَلَم» اتفاق نظر دارند، امّا در وجودي بودن «لذت» اختلاف است. برخي مانند محمد بن زكرياي رازي «آن را به معناي رهايي از الم دانسته است.»15

ديگر اينكه متكلمان در مقام ردّ شبهه ثنويان16 كه معتقدند خير و شرّ به دليل متضاد بودنشان نمي توانند از يك فاعل صادر شوند، چنين پاسخ داده اند: ميان خير و شرّ نه تنها تضادي وجود ندارد، بلكه گاهي اين دو از يك جنس اند؛ به عنوان مثال: زدن يتيم اگر از روي ظلم باشد شرّ است و اگر به جهت تأديب باشد خير.

قاضي عبدالجبار از متكلمان بزرگ معتزله در قرن پنجم در اين زمينه مي گويد:

پس از آنكه امكان صدور فردي از يك جنس يا دو فرد از دو جنس از فاعل واحد اثبات گرديد و نيز معلوم شد كه گاهي خير و شرّ از يك جنس اند؛ بنابراين در صدور خير و شرّ از فاعل واحد نيز نبايد ترديد كرد.17

اين مطلب را برخي از متكلمان شيعه و اشاعره نيز تأييد كرده اند كه از جمله مي توان به ابوحامد غزالي (م 450)18 شيخ ابوجعفر طوسي (م 460)19 شيخ محمود حمصي رازي20 جمال الدين مقداد سيوري (م 826)21 اشاره كرد.

بر اين اساس شرّ از ديدگاه متكلمان از جنس خير است و از آنجا كه در وجودي بودن خير ترديدي نيست، پس در وجودي بودن شرّ نيز نمي توان ترديد كرد.

شاهد ديگر بر وجودي بودن شرّ از نظر متكلمان اين است كه براساس تصريح برخي از حكما، عدم از ديدگاه متكلمان منحصر به عدم مطلق است، از نظر آنان عدم و ملكه هر دو وجودي و در حكم دو متضاد است؛ مثلاً عَمي و بصر مانند حرارت و برودت اند كه هر دو امور وجودي است. بنابراين هرگاه متكلمان مي گويند: عدم، نياز به فاعل ندارد، مرادشان عدم مطلق است، نه عدم ملكه. به همين دليل هم كوري و هم بينايي را فعل خدا مي دانند. از اينجا روشن مي شود كه شرور از ديدگاه متكلمان امور وجودي هستند؛ زيرا بر فرض كه برخي از ملكات، شرّ به شمار آيد، امّا در اينكه بسياري از شرور از سنخ عدم ملكه هستند، ترديدي نيست و از آنجا كه عدم ملكه، از منظر متكلمان امر وجودي است؛ پس مي توان ادعا كرد كه شرور از ديدگاه متكلمان امور وجودي اند.

شبهه دوگانه انگاري مبدأ هستي

شايد نخستين شبهه اي كه در اين زمينه مطرح گرديده «شبهه دوگانه انگاري مبدأ هستي» معروف به «شبهه ثنويه» است. ثنويان با توجه به وجود پديده هاي شرّ و نابسامانيهايي كه در عالم عناصر و اضداد به چشم مي خورد و نيز به خاطر عدم سنخيّت كه ميان خير و شرّ حكمفرماست، چنين پنداشته اند كه صدور خير و شرّ از فاعل واحد امكان پذير نيست؛ از اين رو در عرصه آفرينش، قائل به دو آفريدگار شده اند كه يكي فاعل خيرات (يزدان) و ديگري مبدأ شرور (اهريمن) است و براي اثبات اين مدعا، به صورت زير استدلال نموده اند:

اگر واجب الوجود خير محض است، از خير محض (به حكم لزوم سنخيّت ميان فعل و فاعل) چيزي جز خير محض صادر نخواهد شد. از سوي ديگر، ترديدي نيست كه برخي از پديده هاي موجود در عالم كون و فساد شرّند كه هيچ عاقلي نمي تواند آن را انكار كند و پديده شرّ، به دليل ممكن بودنش نيازمند علت است و سلسله علل، سرانجام به واجب الوجود منتهي مي شود. پس يا شرّ، وجود ندارد، يا واجب الوجود متعدد است و چون وجود شرّ، مفروض و مسلّم است؛ بنابراين بايد گفت: واجب الوجود متعدد است.22

ازاين شبهه هم فلاسفه و هم متكلمان پاسخ داده اند و چنان كه خواهد آمد، نظريه «نيستي انگاري شرّ» يكي از پاسخهايي است كه فلاسفه، به اين شبهه داده اند.

نظريه نيستي انگاري شرّ

حكما و فلاسفه شرق و غرب، معضل شرور را به گونه هاي مختلفي توجيه نموده اند. نخستين و كهن ترين راه حلي كه براي گشودن معماي شرّ ارائه شده «نظريه نيستي انگاري شرّ» است كه به ابتكار افلاطون الهي، حكيم نامدار يونان باستان، به منظور پاسخگويي به معضل شرور به ويژه شبهه «دوگانه انگاري مبدأ هستي» طرح ريزي شده23 و پس از وي نيز بسياري از متفكران، از جمله برخي از فلاسفه و انديشمندان اسلامي آن را پذيرفته اند.

بر اساس اين تفكر، هر چيزي كه از سنخ هستي باشد، خير است و شرّ بالذات منحصر به اموري عدمي است؛ پس شرور از نيستيها و كاستيها برمي خيزد. مي گويند: در هنگام تحليل پديده ها و روابط جهان هستي هرگز ديده نمي شود كه شرّ، از مقوله و سنخ وجود باشد، بلكه شرّ از نيستيها و كمبودها سرچشمه مي گيرد؛ براي مثال فرض كنيم كه انسان نيرومندي، شخص ناتواني را زمين زده، سر او را مي برد. ترديدي نيست كه در اين حادثه هولناك، شرّي احساس مي گردد. اكنون ببينيم كه اين شرّ چيست و از كجا سرچشمه گرفته است؟ آيا اين شرّ، معلول نيروي بازوي قاتل است؟ پاسخ منفي است؛ زيرا نيروي بازوي قاتل كه فردي از انسان است، امر وجودي است و شرّي در آن وجود ندارد. آيا اين شرّ، از وجود كارد ناشي شده است؟ خير، زيرا وجود كارد شرّ نيست و كارد يكي از مسائل ضروري زندگي است. آيا اين شرّ، از نرمي گلوي مقتول است؟ باز هم پاسخ منفي است؛ زيرا نرمي گلوي او پديده طبيعي اوست كه يك كيفيّت وجودي است، بلكه شرّ، معلول جدايي روح وي از بدن است كه از مقوله نيستي مي باشد.

بدين ترتيب پديده شرّ، نه با وحدت خداوند ناسازگار است؛ زيرا نياز به مبدأ وجودي ندارد تا گفته شود كه مبدأ خيرات، چرا شرور را آفريده است؟ و نه عدالت او را خدشه دار خواهد كرد؛ چون مخلوق و مجعول نيستند، تا ايجاد آنها با عدالت خداوند ناسازگار تلقي شود، بلكه آنها اموري هستند عدمي كه به نيستيها و كاستيها برمي گردند.

دلايل نظريه

پيش از آنكه به گزارش و بررسي ادله نظريه «نيستي انگاري شرّ» بپردازيم اشاره اي كوتاه به پيشينه تاريخي اين ادله بايسته است. همان گونه كه از بررسي متون كلامي و فلسفي به دست مي آيد، نخستين و كهن ترين دليل اين نظريه، استقراء است. تا آنجا كه از روزگار افلاطون كه مبتكر نظريه يادشده است تا زمان علامه قطب الدين شيرازي، شارح حكمة الاشراق، استقراء به عنوان يگانه دليل اين مدعا شناخته مي شد. امّا از آنجا كه استقراء ياد شده به خاطر ناقص بودنش يك دليل اقناعي (و نه برهاني) است و چنين دليلي به نظر برخي24 در مقام استدلال، از ارزش چنداني برخوردار نيست، جمعي كوشيده اند تا براي نظريه يادشده، ادله ديگري فراهم نموده، آن را مبرهن سازند. به نظر مي رسد كه نخستين كسي كه توانست براي اين نظريه، برهان اقامه نمايد، علامه قطب الدين شيرازي، شارح حكمة الاشراق بود25 كه برهان وي، پس از او نيز در ميان طرفداران اين نظريه مقبوليّت عام يافت. امّا اين دليل نيز با گذشت زمان با اشكالاتي مواجه شد كه مهم ترين آنها نقض آن به وسيله شرّ ادراكي مي باشد. البته كساني همچون ملاصدرا، حكيم سبزواري26 و علامه طباطبايي27 تلاش نمودند تا از اين نقض پاسخ دهند، امّا به نظر مي رسد كه اين تلاشها چندان موفقيّت آميز نبوده اند. تقريبا از عصر ميرداماد به اين سو بود كه كم كم بديهي بودن مسئله عدمي انگاري شرّ مطرح شد و بدين ترتيب ادعاي بداهت، جاي استدلال را گرفت. اينك به گزارش و بررسي ادعاي بداهت و هر يك از دو دليل يادشده مي پردازيم:

بديهي انگاري

برخي از طرفداران نظريه «نيستي انگاري شرّ» اين مطلب را يك امر واضح و بديهي قلمداد نموده اند؛ براي مثال:

ميرداماد: وي درباره مساوقت وجود و خير و نيز عدمي بودن شرّ چنين ادعاي بداهت مي نمايد:

از فطريات صريح است كه خير آن است كه تمام اشياء بدان اشتياق دارند و آن را مي طبند... پس كسي كه از عقل سالم و فطرت سليم برخوردار است هيچ گاه در حوزه وجود، شرّي احساس نمي كند؛ زيرا وجود هر چه هست خير است و شرّ هر چه هست عدم است.28

صدرالمتألهين:

اينكه وجود به خودي خود خير و بهاء است، همان گونه كه عدم به خودي خود شرّ است، امري است بديهي كه فطرت بدان حكم مي كند.29

محقق لاهيجي:30 وي نيز مساوقت وجود و خير را امر ضروري و آشكار تلقي نموده و از ادله اي كه براي اثبات اين مطلب اقامه شده است، به عنوان منبّه ياد مي كند.31

ملاعبداللّه زنوزي:32 ايشان هم عدمي بودن شرور را يك امر بديهي و روشن به شمار آورده، انكار آن را ناشي از لجاجت و كج فهمي مي داند. وي مي گويد:

عدمي بودن شرور، در نزد هر عقل سليمي و ذهن مستقيمي از امور بديهي به شمار مي آيد و منكر اين معني به حسب فطرت ناقص و به حسب جبلت قاصر و در حقيقت سالم از آفات و عاهات و بري از لجاج و اعوجاج نخواهد بود.33

حكيم سبزواري نيز ضمن نسبت دادن ادعاي بداهت به حكماي الهي آن را تأييد نموده است.34

از آنچه گذشت، پاسخ اين پرسش ـ كه اگر مسئله عدمي بودن شرّ تا اين اندازه نزد حكما امري بديهي است، پس چرا آنها به تمثيل و استقراء تمسك نموده اندـ روشن مي شود؛ زيرا حكما مي گويند: اصل مدعا همان گونه كه گفته شد امري بديهي است، امّا سر اينكه آنها از تمثيل و استقراء نيز استفاده نموده اند اين است كه آنها باذكر مثالها و استقراي برخي موارد شرّ اولاً، خواستند به نقضهايي كه در اين زمينه شده است پاسخ دهند. ثانيا، از اشتباهي كه ممكن است براي برخي ميان شرّ بالذات و شرّ بالعرض پيش آيد جلوگيري كنند. ثالثا، اين نكته را به مخاطبان گوشزد نمايند كه بديهي انگاشتن عدمي بودن شرور تنها يك ادعا نيست، بلكه شاهد و مؤيد نيز دارد؛ بنابراين از نظر كساني كه قائل به بداهت عدمي بودن شرّند اصل بداهت به تحليل و استقراء نياز ندارد، بلكه قبل از تحليل و استقراء چنين بداهتي وجود دارد والاّ بداهت معني نخواهد داشت.

نقد و بررسي

قبل از پرداختن به نقد و بررسي، توجه به دو نكته بايسته است: نخست اينكه مراد طرفداران نظريه نيستي انگاري شرّ، از شرّ، شرّ حقيقي است؛ يعني چيزي كه حقيقتا و بدون مقايسه با چيز ديگر شرّ باشد، نه شرّ نسبي؛ زيرا در اينكه شرّ نسبي ممكن است امر وجودي باشد، ترديدي نيست؛ به عنوان مثال: زهر مار كه از شرور به شمار مي آيد، شرّ بودن آن نسبي است؛ يعني نسبت به مارگزيده و ديگران شرّ است، نه نسبت به خود مار. و هيچ كس نگفته كه زهر مار امر عدمي است.

ديگر اينكه همان گونه كه برخي از حكما35 اشاره نموده اند مراد از بداهت عدمي بودن شرّ بداهت نزد علما و دانشمندان است، نه عرف و عامه مردم؛ زيرا عامه مردم اغلب ميان شرور و اسباب آن فرق نمي گذارند.

با توجه به اين نكات روشن مي شود كه ادعاي بداهت عدمي بودن شرّ از جهات زير قابل مناقشه است:

1. با توجه به اختلافات شديدي كه ميان انديشمندان در اين مسئله وجود دارد، ادعاي بداهت در مورد آن، بدون دليل و به دور از واقع خواهد بود، مگر اينكه مراد مدعيان بداهت، بديهي بودن اين مسئله نزد عده اي خاص باشد كه در اين صورت ديگر بديهي نخواهد بود.36

2. همان گونه كه خواهد آمد، نظريه نيستي انگاري شرّ با مانع و ناقض بزرگي همچون شرّ ادراكي روبه روست كه اكثرا آن را امر وجودي مي دانند و بدين سان نظريه يادشده دست كم كليّت خود را به عنوان يك نظريه از دست خواهد داد.

1. دليل استقرايي

نخستين و كهن ترين دليل نظريه نيستي انگاري شرّ، استقراء است كه آن را به شرح زير مي توان گزارش كرد: تمام پديده هايي كه به عنوان شرّ شناخته مي شوند، پس از تجزيه و تحليل به دست مي آيد كه شرّ بودن آنها، ناشي از جنبه هاي نيستي و كاستي آنهاست؛ براي مثال گرما و سرما كه از جمله شرور به شمار مي آيند، به خودي خود يا نسبت به علل و عوامل پديدآورنده آنها نه تنها شرّ نيستند، بلكه كمالي از كمالات محسوب مي شوند و امّا شرّ بودن آنها به جنبه هاي عدمي آنها برمي گردد. آتش از آن جهت شرّ است كه هنگام برخورد با بدن انسان، موجب سوختگي مي شود و پيوستگي پوست انسان را مي گسلد، آسايش او را سلب مي كند و سلامتي او را از بين مي برد و يا اينكه سرما، برگ و بار درختان را تباه مي سازد و اينها همه عدمي اند؛ زيرا گسيختگي؛ يعني عدم پيوستگي اجزاي بدن و از ميان رفتن سلامت؛ يعني عدم سلامت و سلب آسايش؛ يعني عدم آسايش و نيز فساد و تباهي برگ و بار درختان، به معناي از بين بردن آنهاست و از اين قبيل است شرّ بودن آلام و دردهاي روحي و جسمي؛ زيرا خود آلام از اين نظر كه موجب علم و ادراك امور ديگر هستند، امور وجودي و كمال اند؛ امّا شرّ بودن آنها به خاطر نيستي و نبود هماهنگي و اتصال اجزاي بدن است. اين تجزيه و تحليل را در تمام پديده هاي شرّ؛ نظير مرگ، فقر، سيل، زلزله و آتشفشان مي توان گسترش داد. بدين ترتيب بعد از استقراء و دقت و تأمل ژرف در مصاديق شرّ، معلوم مي شود كه شرّيّت آنها به جنبه هاي عدمي آنها برمي گردد؛ پس شرور امور عدمي هستند.37

نقد و بررسي

دليل استقراء نيز از سوي مخالفان به ويژه متكلمان، مورد مناقشه قرار گرفته است. بر اين اساس، استقراء يادشده ناقص و فاقد جزم منطقي است و نمي توان به آن به عنوان يك دليل قطعي استناد نمود. فخر رازي در نقد سخن ابن سينا مبني بر عدمي بودن شرّ مي گويد: «دليل فلاسفه بر عدمي بودن، مبتني بر استقراء است و استقراء مفيد يقين نيست.»38

قوشجي نيز اين ايراد را بر فلاسفه وارد دانسته است. او مي گويد:

استدلال فلاسفه بر مدعا، اقناعي (و نه برهاني) است؛ زيرا آنها در اين زمينه به استقراء ناقص كه دليل اقناعي است اكتفا نموده اند.39

ارزيابي

به نظر مي رسد كه متكلمان مانند فخر رازي و قوشجي، در مورد استقراء دچار اشتباه شده اند؛ زيرا گمان كرده اند كه تنها دليل فلاسفه بر عدمي بودن شرّ استقراء است و فلاسفه از مصداقهاي استقراء شده، حكم مصداقهاي استقراء نشده را اثبات نموده اند، در حالي كه فلاسفه مطلب يادشده را انكار نموده، در پاسخ ايراد فوق مي گويند: تمسك به استقراء صرفا براي تأييد مدعاست نه دليل آن.40

2. برهان منطقي و تقريرهاي مختلف

دومين دليل كه طرفداران «نظريه نيستي انگاري شرّ» بدان تمسك نموده اند، برهان منطقي به شكل قياس استثنايي است كه به صورتهاي مختلف تقرير شده است. برخي از آنها به قرار زير است:

تقرير قطب الدين شيرازي

همان گونه كه گذشت، مبتكر برهان يادشده، قطب الدين شيرازي، شارح حكمة الاشراق است. وي پس از توضيح اين مطلب كه شرور ناشي از فقر و ظلماتي است كه از لوازم انفكاك ناپذير ماهيّت معلولات اند نه از جعل جاعل، برهان مزبور را چنين تقرير مي كند:

از آنچه گذشت، روشن مي شود كه شرّ، هيچ گونه ذاتي ندارد، بلكه شرّ عدم ذات و يا عدم كمال ذات است و آنچه كه به نام شرّ پديد مي آيد، به اين خاطر است كه برگشت آن، به گونه اي از نيستي است؛ زيرا اگر شرّ، موجود باشد و چيزي را بر ديگري تفويت نكند، پس براي ديگري شرّ نيست و براي خود نيز شرّ نمي باشد؛ چون وجود شي ء، نه خواهان عدم خود است و نه خواهان عدم كمالي از كمالات خود و اگر چيزي، نيستي پاره اي از كمالات خويش را اقتضا كند، در اين صورت شرّ همان نيستي خواهد بود، نه شي ء مزبور. از آنچه گفته شد، به دست مي آيد كه اگر شرّ، وجود داشته باشد، لازم آيد كه آنچه شرّ فرض شده است، شرّ نباشد؛ زيرا اگر شرّ، موجود باشد، يا براي خود، شرّ است، يا براي ديگري و چون چنين نيست، پس شرّ، موجود نيست.41

تقرير صدرالمتألهين

شرّ در فلسفه به دو معناي متفاوت به كار مي رود: يكي به معناي نقص كه لازم ماهيّت هر معلول است و ديگري به معناي فقدان ذات و فقدان كمالات ذات. ملاصدرا پس از بيان دو معناي يادشده براي شرّ مي گويد: «شرّ به معناي دوم، مورد نظر است كه از ديدگاه حكما، امر عدمي است.» سپس براي عدمي بودن آن چنين استدلال مي كند:

دليل بر اين مدعا، اين است كه اگر شرّ، چيزي وجودي بود، يا براي خود، شرّ بود و يا براي ديگري، ليكن نمي تواند براي خود، شرّ باشد وگرنه موجود نمي شد؛ زيرا هستي چيزي، نه موجب نيستي آن است و نه موجب نيستي كمالي از كمالات آن و بر فرض، اگر چيزي عدم پاره اي از كمالات خود را اقتضا كند، در اين صورت، شرّ همان عدم بود، نه خود شي ء مزبور... و نيز نمي تواند براي غير، شرّ باشد؛ زيرا شرّ بودن آن براي غير، يا به اين خاطر است كه موجب نيستي غير مي شود و يا به اين دليل است كه سبب نيستي برخي از كمالات آن مي گردد و يا اينكه هيچ گونه عدمي را در ديگري پديد نمي آورد. در دو صورت نخست شرّ نيست، مگر همان عدم شي ء يا عدم كمال آن، نه خود شي ء مزبور و در صورت سوم، هيچ گونه شرّي تحقق نخواهد يافت... .42

حاصل آنكه از مجموع دو تقرير گذشته به دست مي آيد كه اگر شرّ، امر وجودي باشد، لازم مي آيد كه آنچه شرّ فرض شده است، شرّ نباشد؛ زيرا اگر شرّ، امر وجودي باشد، شرّ بودن آن، به سه گونه زير متصور است:

1. براي خود شرّ است، به اين معني كه اقتضاي عدم خود و يا عدم كمالي از كمالات خود را مي كند.

2. براي ديگري شرّ است؛ يعني موجب نيستي ذات غير و يا كمالي از كمالات آن مي شود.

3. هيچ گونه عدمي را پديد نياورد، نه در خود و نه در غير.

در دو صورت نخست، آنچه شرّ است، همان عدم شي ء يا عدم كمالي از كمالات آن است، نه خود شي ء مزبور و در صورت سوم، شرّي پديد نخواهد آمد. پس فرض وجودي انگاشتن شرّ، مستلزم عدم شرّ بودن آن است؛ بنابراين شرّ، امر عدمي است.

تقرير حكيم حسن لاهيجي

حكيم حسن لاهيجي، فرزند حكيم نامدار، ملاعبدالرزاق لاهيجي، يكي ديگر از فيلسوفاني است كه به نظريه «نيستي انگاري شرّ» رأي مثبت داده، براي اثبات آن چنين استدلال مي كند:

وجود از آن نظر كه وجود است و موجود از آن جهت كه موجود است، خير محض است كه هيچ گونه شرّي در آن راه ندارد؛ زيرا اگر شرّ، در نفس معناي وجود و موجود راه مي داشت، لازم مي آمد كه همه وجودات، شرّ باشد و عدم و معدوم، بخلاف آن است.43

همان گونه كه ملاحظه مي شود، برهان يادشده به صورت يك قياس استثنايي است كه از رفع تالي آن، رفع مقدم، نتيجه گرفته شده است. توضيح اينكه: اگر شرّ، امر وجودي باشد، لازم مي آيد كه همه وجودات شرّ باشند؛ زيرا نسبت شرّ با وجود، از دو حال بيرون نيست، يا شرّ، داخل در حقيقت وجود است و يا خارج از آن. اين حصر عقلي و داير ميان نفي و اثبات است و در چنين حصري، بطلان يكي از دو شق، مستلزم صحت شق ديگر است و بالعكس. اكنون بايد ديد كه كدام شق از دو شق يادشده، صحيح و كدام باطل است؟ ترديدي نيست كه شق نخست نمي تواند درست باشد؛ زيرا آن، مستلزم شرّ بودن همه وجودات است؛ چه اينكه طبق اين فرض، از يك سو شرّ، داخل در نفس معني و حقيقت وجود است و از سوي ديگر، همه وجودها در حقيقت وجود يكسان است؛ پس لازم مي آيد كه همه وجودها شرّ باشد و لازم بالوجدان باطل است؛ پس ملزوم نيز مثل آن است؛ بنابراين شق دوم باقي مي ماند كه شرّ، خارج از حقيقت وجود و امر عدمي باشد و همين مدعاي نظريه نيستي انگاري شرّ است.

نقد و اشكال

تقرير قطب الدين و ملاصدرا از جهات زير مورد مناقشه قرار گرفته است:

1. مصادره بر مطلوب

در دو تقرير يادشده، مصادره بر مطلوب صورت گرفته است؛ زيرا مدعا در هر دو تقرير، اين بود كه «شرّ از مقوله و سنخ عدم است» و دليل آن، اين گونه تقرير يافته است: «اگر شرّ، امر وجودي باشد، يا براي خود شرّ است و يا براي ديگري، ليكن براي خود شرّ نيست؛ چون هيچ چيز مقتضي عدم خود، يا عدم كمال خود نيست و نيز براي ديگري نمي تواند شرّ باشد؛ چون اگر عدمي را در آن، پديد نياورد، شرّ نيست و اگر موجب عدم گردد، شرّ بالذات همان عدم خواهد بود، نه خود شي ء مزبور. پس آنچه كه شرّ فرض شده شرّ نيست.»

بنابراين، مدعا اين است كه شرّ، عدم ذات يا عدم كمال ذات است و دليل اين است كه اگر شرّ، امر عدمي باشد و آن گاه براي خود، شرّ باشد، لازم مي آيد كه شي ء مقتضي عدم خود باشد و چون هيچ چيز، عدم خود را اقتضا نمي كند؛ پس چنين لازمي باطل است، پس ملزوم آن، كه شرّ بودن شي ء براي خود است نيز باطل است. تالي در اين دليل، عبارت است از گزاره «لازم مي آيد كه شي ء مقتضي عدم خود باشد.» اين تالي، مبتني بر مفروض بودن شرّ به عنوان عدم است؛ زيرا اگر از پيش، چنين فرضي نشده باشد، از شرّ بودن شي ء براي خود لازم نيايد كه شيئي مقتضي عدم خود شود. بنابراين، پيش از تقرير تالي، مسلم دانسته ايم كه شرّ امر عدمي است، در حالي كه عدمي بودن شرّ، عين مدعاست و اين، همان مصادره بر مطلوب است كه در ابتدا بدان اشاره رفت.44

2. اشكال دور

اشكال ديگري كه بر تقريرهاي گذشته وارد است، اشكال دور است؛ زيرا دليل مدعا «شرّ از سنخ عدم است» در آنها اين گونه بيان شده است: وجودي بودن شرّ، مستلزم آن است كه شي ء، مقتضي عدم خود، يا عدم پاره اي از كمالات خود گردد. سپس دليل اين ملازمه، همان مدعا «شرّ از سنخ عدم است» قرار داده شده است؛ چرا كه شرّ وجودي، در صورتي مقتضي عدم خود، يا عدم برخي از كمالات خود مي باشد كه ما آن را هم از پيش، از سنخ عدم گرفته باشيم. در غير اين صورت، چنين ملازمه اي به وجود نخواهد آمد. پس براي اثبات اين گزاره كه شرّ، از سنخ عدم است، به وجود ملازمه ميان وجودي بودن شرّ و اينكه شي ء، مقتضي عدم خود باشد، تمسك شده است، در حالي كه اين ملازمه، چنان كه گذشت، خود مبتني بر پيشفرض عدمي بودن شرّ است و اين دور است.45

ارزيابي

به نظر مي رسد كه در ايراد فوق، نوعي مغالطه (مغالطه وضع ما ليس بعلّة مكان العلّة) صورت گرفته باشد؛ زيرا در اين ايراد، چيزي كه دليل و وجه ملازمه نيست، به اشتباه به جاي وجه و دليل آن، اخذ شده است. به اين بيان كه: مستشكل چنين انگاشته است كه ملازمه اي كه در استدلال قطب الدين و ملاصدرا (ميان وجودي بودن شرّ و اينكه شي ء مقتضي عدم خود باشد) بدان اشاره شده است، مبتني بر پيشفرض عدمي بودن شرّ است و اگر هم از پيش، چنين فرضي وجود نداشته باشد، چنان ملازمه اي نيز وجود نخواهد داشت و از آنجا كه عدمي بودن شرّ، عين مدعاست؛ پس استدلال مزبور، مصادره بر مطلوب خواهد بود. بنابراين بر اساس اين ايراد، دليل و علت ملازمه، پيشفرض عدمي بودن شرّ است و اين همان گونه كه اشاره شد، مغالطه است؛ زيرا ملازمه اي كه در استدلال فوق، ادعا شده است، نه بر اساس پيشفرض يادشده، بلكه بر اساس تجزيه و تحليل و نيز ادعاي بداهت، صورت گرفته است. به اين بيان كه به دو طريق ديگر مي توان اثبات كرد كه ميان وجودي بودن شرّ و اينكه شي ء مقتضي عدم خود باشد، ملازمه است:

1. نخست از طريق تجزيه و تحليل چگونگي شرّ بودن يك شي ء، براي خود يا براي ديگري: بدين صورت كه شرّ بودن يك امر وجودي، براي خود يا براي ديگري، به سه صورت زير متصور است:

الف) موجب وجود و يا كمال خود يا غير شود.

ب) مسبب معدوم يا ناقص شدن خود يا غير گردد.

ج) هيچ گونه تغيير و تغيري، چه مثبت و چه منفي، در خود يا در غير به وجود نياورد.

اكنون بايد ديد كه در كدام صورت از سه صورت گذشته واقعا شرّ تحقق مي گيرد؟ ترديدي نيست كه در صورت اول و سوم، شرّي پديد نخواهد آمد؛ زيرا در صورت نخست، نه تنها شرّي تحقق نخواهد يافت، بلكه بعكس، خير محقق خواهد شد و در صورت سوم، هيچ گونه حادثه اي رخ نداده است تا گفته شود كه خير است يا شرّ. پس باقي مي ماند، فرض دوم و آن اينكه شرّ بودن يك امر وجودي به معناي اعدام يا نقص خود و يا امري ديگر است؛ بنابراين بر اساس اين فرض، اگر شرّ، امر وجودي باشد و آن گاه براي خود شرّ باشد، قطعا لازم مي آيد كه شي ء، مقتضي عدم خود يا عدم برخي از كمالات خود يا غير گردد و از آنجا كه چنين لازمي باطل است، پس ملزوم آن كه وجودي بودن شرّ است نيز باطل خواهد بود؛ دلايل باطل بودن لازم از اين قرار است:

الف) هيچ امري اقتضاي عدم خود يا عدم برخي از كمالات خود را نمي كند وگرنه از همان اول، وجود نمي گرفت.46

ب) اگر شرّبودن چيزي موجب كاستي برخي از كمالات آن يا موجب اعدام و كاستي در غير شود، در اين صورت، شرّ همان كاستي و عدم خواهد بود، نه خود شي ء مزبور.47

بدين ترتيب روشن شد ملازمه اي كه در استدلال قطب الدين و ملاصدرا (بر عدمي بودن شرّ) ادعا شده، از طريق تجزيه و تحليل به دست آمده است نه از طريق پيشفرض عدمي بودن شرّ، تا گفته شود، مصادره بر مطلوب است.

2. راه دومي را كه مي توان براي اثبات ملازمه (ميان وجودي بودن شرّ و اينكه شي ء مقتضي عدم خود باشد) برگزيد ادعاي بداهت است، چنان كه ملاصدرا، خود بدان اشاره نموده است: «علم ضروري حاصل است به اينكه اگر چيزي موجب اعدام شي ء يا اعدام پاره اي از كمالات آن نگردد، چنين چيزي نمي تواند براي آن، شرّ محسوب بشود؛ چون هيچ گونه ضرري را بر او وارد نكرده است.»48 به اين بيان كه جاي هيچ گونه ترديدي نيست كه آنچه به عنوان شرّ شناخته مي شود، قطعا موجب نوعي نيستي و كاستي و ضرر و زيان مي گردد وگرنه شرّ نخواهد بود. اين مطلب، يك امر روشن و غيرقابل ترديد است. بنابراين اگر شرّ، امر وجودي باشد و آن گاه براي خود شرّ باشد، قطعا لازم مي آيد كه شي ء موجب عدم خود يا عدم پاره اي از كمالات خود گردد و اين لازم، همان گونه كه اشاره شد باطل است؛ پس وجودي بودن شرّ كه ملزوم آن است نيز باطل خواهد بود. بدين سان معلوم شد كه ادعاي ملازمه اي كه در استدلال قطب الدين و ملاصدرا وجود دارد، نه بر اساس پيشفرض عدمي بودن شرّ، بلكه بر اساس ادعاي بداهت صورت گرفته است؛ پس استدلال يادشده مصادره بر مطلوب نخواهد بود.

از آنچه گفته شد، پاسخ اشكال دور نيز روشن مي شود؛ زيرا درست است كه اثبات عدمي بودن شرّ (مدعا) بر وجود ملازمه ميان وجودي بودن شرّ و اينكه شي ء مقتضي عدم خود باشد، مبتني است، امّا اثبات چنين ملازمه اي به هيچ رو نيازمند پيشفرض عدمي بودن شرّ نيست تا دور لازم آيد، بلكه آن را (همان گونه كه اشاره شد) از راههاي ديگري نيز مي توان به دست آورد.

3. اشكال نقضي

اين اشكال، همان گونه كه از عنوانش پيداست، اصل مدعاي نظريه «نيستي انگاري شرّ» را نشانه رفته است. بر اساس ديدگاه مزبور، هيچ شرّي در جهان يافت نمي شود مگر اينكه از سنخ عدم است و وجود، هيچ گاه بالذات متصف به شرّ بودن نمي شود. به ديگر سخن، شرّ بالذات، منحصر به امور عدمي است و اگر گاهي ديده شود كه امر وجودي نيز متصف به شرّ بودن شده است، چنين اتصافي، قطعا بالعرض خواهد بود، نه بالذات. بنابراين، اگر يك مورد يافت شود كه شرّ، امر وجودي باشد، براي نقض و ابطال نظريه يادشده كفايت مي كند. از اين رو همان گونه كه خواهد آمد، مخالفان با مطرح نمودن شرّي به نام «شرّ ادراكي» آن را ناقض نظريه يادشده قلمداد نموده اند. آنها مي گويند: اين گونه شرّ، با اينكه امر وجودي است، اما بالذات متصف به شرّ بودن مي شود. پس آن گزاره كه مي گفت: هر شرّي بالذات امر عدمي است، نقض مي گردد.49

4. ناتواني نظريه «نيستي انگاري شرّ» در توجيه عدل الهي

ايراد ديگري كه بر اين نظريه وارد شده است، عدم توانايي آن در توجيه برخي از پرسشها و شبهه هايي است كه در مسئله شرور مطرح شده اند. مي گويند: بر فرض از اشكالات قبلي چشم پوشيده، بپذيريم كه تمام شرور به نيستيها و كاستيها برمي گردد و وجودات همه خيرند، در اينجا اشكال ديگري رخ مي نمايد و آن، عدم توانايي نظريه يادشده در توجيه سازگاري شرور با عدل الهي است. چرا خداوند عادل جهان را به گونه اي نيافريد كه جاي اين عدمها و كاستيها را وجودات پر كند؟ چرا يكي را كور، ديگري را كر و سومي را ناقص الخلقه آفريده است؟ با اين استدلال كه امور يادشده اموري عدمي هستند و خداوند آنها را نيافريده، نمي توان پاسخ پرسش مزبور را داد؛ زيرا باز سؤال مي شود: چرا خداوند عادل همه را شنوا، بينا و تام الخلقه نيافريد. اين نقد را از جمله متفكران زير مطرح نموده اند:

محقق خفري:50 وي عدمي بودن شرور را پاسخ قانع كننده اي براي شبهات نمي داند و مي گويد: «چرا خداوند وجوداتي را آفريد كه به دنبال آنها شرور بي شمار پديد مي آيد؟ بنابراين اشكال همچنان باقي است.»51

شهيد مطهري: ايشان نيز نظريه «نيستي انگاري شرّ» را در توجيه شبهه ناسازگاري شرور با عدل الهي كافي ندانسته، چنين مي نگارد: «مسأله عدمي بودن شرور به تنهايي براي حل مشكل عدل الهي كافي نيست؛ قدم اول و مرحله اول است. نتيجه اي كه بالفعل از اين بحث گرفته مي شود فقط اين است كه هستي دو نوع نيست... سخن در دوگانگي اشياء نيست، سخن در اين است كه خواه اشياء دو گونه باشد يا يك گونه، چرا نقص و كاستي و فنا در نظام هستي راه يافته است؟ چرا يكي كور، ديگري كر و سومي ناقص الخلقه است؟ عدمي بودن كوري و كري و ساير نقصانها براي حل اشكال كافي نيست؛ زيرا سؤال همچنان باقي است كه چرا جاي اين عدم را وجود نگرفته است. آيا اين نوعي منعِ فيض نيست؟ و آيا منع فيض نوعي ظلم نيست؟ در جهان خلأهايي وجود دارد... . عدل الهي ايجاب مي كند كه اين خلأها پر شود.»52

پاسخ حكيم عمر خيام

برخي از فلاسفه قرنها پيش، از اشكالات يادشده پاسخ داده اند؛ براي مثال حكيم عمر خيام از جمله كساني است كه براي حل و فصل نمودن معضل ناسازگاري شرور با عدل الهي تلاشهايي فراوان نموده است. وي معتقد است كه شرور ناشي از تضاد و تضاد امر عدمي و طفيلي مي باشد و مي گويد: موجودات از وجود مقدس الهي با ترتيب و نظم صادر شده اند؛ سپس برخي از موجودات با برخي ديگر بالضروره در تضادند و هرگاه موجودي كه منشأ تضاد است به وجود آيد تضاد بالضروره موجود خواهد گشت و چون تضاد به وجود آمد، بالضروره عدم به وجود خواهد آمد و زماني كه عدم، موجود گشت، بالضروره شرّ نيز پديد خواهد آمد. پس خداوند بالذات وجودات و خيرات را آفريده است و تضاد، عدم و شرّ، طفيلي ـ بالعرض ـ به وجود آمده است.53

به ديگر سخن، قصد و عنايت سرمدي حق، توجه به خير نموده است، امّا از آنجا كه پاره اي از خيرات ممكن نيست كه خالي از عدم و شرّ باشد، عدم و شرّ پديد آمده است؛ در نتيجه، تضاد، عدم و شرّ به ضرورت تحقق برخي از وجودات پديد آمده است. به همين دليل، انتساب شرور به خداوند بالعرض است نه بالذات و سخن در بالذات است نه در بالعرض؛ يعني آنچه با عدالت خداوند ناسازگار است اين است كه شرور بالذات مستند به خدا باشند نه بالعرض.

سپس خيام ضمن توصيه نمودن حكماي عصر خويش به منزه دانستن خداوند از ظلم و شرّ، اشكالي را مطرح مي كند و آن را زشت مي شمارد. اشكال ـ همان گونه كه محقق خفري بدان اشاره نموده است ـ اين است كه چرا خداوند چيزي را به وجود آورده است كه مي دانسته لازمه آن عدم و شرّ است؟54

خيام در پاسخ مي گويد: «مثلاً در سياهي هزار خير و يك شرّ وجود دارد و خودداري از آفريدن هزار خير به جهت آنكه لازمه آن يك شرّ است خود شرّي است بزرگ.»55

اين پاسخ نيز از نظر برخي دانشمندان، قانع كننده نيست. علامه معاصر، محمدتقي جعفري مي گويد: اين استدلال صحيح نيست؛56 «زيرا جعل هر چيزي، جعل لوازم ضروري آن نيز مي باشد. در نتيجه اگر تضاد منشأ عدم فرض شود و عدم منشأ شرّ، قطعا به وجود آمدن شرّ، مستند به خدا مي باشد.»57

متكلمان غرب و نيستي انگاري شرّ

مهم ترين كسي كه در غرب، نظريه عدل الهي خود را بر نيستي انگاري شرّ مبتني كرد، قديس اگوستين (354ـ430 م) از فيلسوفان و متألهان متقدم و برجسته مسيحي بود كه مدعي شد شرور واقعيّت خارجي ندارند. به اعتقاد وي، هر چيزي كه از هستي برخوردار است، بهره اي از خير دارد مگر اينكه به تباهي و فساد گرفتار شده باشد؛ از اين رو، شرور را خداوند ايجاد نكرده است، بلكه شرّ عبارت از انحراف در چيزي است كه ذاتا خير مي باشد. اگوستين به نابينايي مثال مي زند كه يك امر عدمي است. به نظر او تنها چيزي كه در اينجا وجود دارد چشم است كه في نفسه خير است. شرّ بودن نابينايي، فقدان كاركرد صحيح چشم است. نظريه عدل الهي اگوستين، در طي قرنها از مقبوليّت عام برخوردار بود.58

امّا اين نظريه در دوره هاي متأخر به ويژه در فلسفه جديد غرب مورد ترديد و انكار قرار گرفته است. به اعتقاد اين دسته، نظريه يادشده كه مبتني بر نيستي انگاري شرّ است نمي تواند عدل الهي را توجيه كند. اولين كسي كه نظريه عدل الهي اگوستين را مورد مناقشه قرار داد، شلايرماخر (1768ـ1834 م) فيلسوف و متكلم شهير آلماني بود كه مدعي شد يك آفرينش بي عيب هرگز به انحراف نمي گرايد، در غير اين صورت، مسئوليّت نهايي آن به دوش آفريننده آن خواهد بود؛ زيرا «اينجا جايي است كه نمي توان مسئوليّت آن را به دوش ديگران نهاد.»59

از ديگر كساني كه نظريه «نيستي انگاري شرّ» را در توجيه معضل شرور ناكارآمد دانسته و آن را نوعي «بازي با الفاظ» قلمداد نموده است فيلسوف معاصر جان هاسپرز است. وي مي گويد:

اما گفتن اينكه شرّ، سلبي است، نوعي بازي با الفاظ است. من سؤال مي كنم آيا جنگ سلبي است؛ يعني فقدان صلح است يا صلح سلبي است؛ يعني فقدان جنگ است؟ هر كدام از اين دو را قبول كنيم واقعيّت هر دو به يك اندازه است. جنگ و صلح، غم و شادي، خير و شرّ و... وجود دارد و طبقه بندي كردن آنها تحت امر سلبي و ايجابي هيچ تغييري در آنها ايجاد نمي كند. درد و رنج وجود دارد و با پنداشتن اينكه چنين چيزي فقط سلبي است كمترين كاهشي در آن صورت نمي گيرد.60

رسالت نظريه «نيستي انگاري شرّ» در حل معضل شرور

در پاسخ نقدهاي گذشته بايد به اين نكته اشاره كرد كه برخي از اين نقدها از عدم توجه به محدوده رسالت نظريه ياد شده سرچشمه گرفته است؛ زيرا همان گونه كه پيش تر يادآوري شد، در مورد شرور شبهه ها و پرسشهاي گوناگوني مطرح گرديده كه از آن ميان مي توان به شبهه هايي همچون دوگانه انگاري مبدأ هستي، ناسازگاري شرور با عدل، قدرت مطلق و حكمت خداوند اشاره كرد.

اكنون اين پرسش را مي توان مطرح كرد كه آيا نظريه «نيستي انگاري شرّ» به عنوان پاسخ جامع به همه شبهه ها و پرسشهايي كه در مسئله شرور مطرح شده اند در نظر گرفته شده است، يا اينكه اين نظريه تنها عهده دار پاسخگويي به برخي شبهه ها يعني شبهه دوگانه انگاري مبدأ هستي است؟ اگر مراد شق نخست باشد نقدهاي گذشته وارد است؛ زيرا با اين نظريه نمي توان به شبهه هاي ناسازگاري شرور با برخي از اوصاف الهي پاسخ داد، ولي اگر شق دوم مراد باشد، نقدهاي مزبور وارد نيست؛ زيرا بر اساس نظريه يادشده پاسخ ثنويان به خوبي داده مي شود، چه اينكه اگر شرّ امر عدمي باشد ديگر نيازي به فاعل ندارد تا گفته شود كه مبدأ شرور كيست؟

به نظر مي رسد كه شق دوم صحيح باشد؛ يعني اين نظريه فقط در پاسخ ثنويان كه مي گفتند خير و شرّ هر كدام معلول علت جداگانه است مطرح شده است نه ساير شبهه ها. بنابراين نقدهاي گذشته وارد نيست.

ناسازگاري شرّ ادراكي با نظريّه «نيستي انگاري شر»

چنان كه گذشت، يكي از ايراداتي كه مخالفان، بر نظريه «نيستي انگاري شرّ» وارد دانسته اند نقض آن به وسيله شرّ ادراكي است. بدين ترتيب نظريه يادشده با ناقض و مانع بزرگي مانند شرّ ادراكي روبه روست كه در صورت عدم رفع آن، ورود چنين نقضي اجتناب ناپذير خواهد بود. از اين رو طرفداران نظريه يادشده تمام سعي و تلاش خود را به كار برده اند تا اين مانع را از سر راه بردارند.

تقرير اشكال: اين شبهه را به طور خلاصه مي توان چنين تقرير كرد:

هرگاه درد را كه يكي از پديده هاي شرّ به شمار مي آيد مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم، آن گاه به اين نتيجه قطعي خواهيم رسيد كه برخي از وجودات بالذات شرّ هستند. توضيح اينكه در مورد درد كه نوعي از ادراك و امري وجودي است دو شرّ تحقق مي يابد؛ يكي همان پديده عدمي است؛ مانند قطع عضو و از ميان رفتن تندرستي و ديگري پديده وجودي است كه همان درد باشد و اين پديده وجودي بالذات شرّ است، هرچند متعلق آن شرّ ديگري است؛ زيرا قطع عضو شرّ مي باشد، چه درك شود يا نشود. دردي هم كه از آن به بار مي آيد شرّ ديگري است. بدين ترتيب ثابت شد كه برخي از وجودات بالذات شرّند. پس مدعاي نظريه «نيستي انگاري شرّ» كه مي گفت هر شرّي بالذات امر عدمي است، نقض مي گردد.61

استدلال قائلان به وجودي بودن شرّ ادراكي

كساني كه شرّ ادراكي را امر وجودي مي دانند، بر اين باورند كه اين مطلب يك امر واضح و بديهي است كه هيچ خردمندي آن را انكار نمي كند؛ براي مثال:

فخر رازي مي گويد:

علم ضروري حاكم است بر اينكه الم و درد امر وجودي است و در اين مسئله بين عقلا اختلافي وجود ندارد؛ امّا در مسئله وجودي بودن لذت اختلاف است. دسته اي لذت را امر عدمي دانسته و آن را به زوال درد تعريف كرده اند،62 در حالي كه در ميان همين دسته نيز در وجودي بودن الم و درد اختلافي نيست.63

جلال الدين دواني64 نيز وجودي بودن شرّ ادراكي را امر بديهي تلقي نموده است. وي مي گويد: شرّيت شرّ ادراكي ناشي از تعلق گرفتن آن به امر منافي عدمي است. به اين بيان كه شرّ ادراكي با اينكه نوعي از ادراك است و ادراك امر وجودي است، امّا متعلق اين گونه ادراك امر منافي عدمي است و به همين دليل چنين ادراكي خود متصف به شرّيت ذاتي مي شود، هرچند متعلق آن نيز شرّ ديگري است. سپس مي افزايد: اين مسئله مطلب روشني است كه هيچ خردمندي آن را انكار نمي كند.65

پاسخ اشكال: طرفداران نظريه «نيستي انگاري شرّ» ضمن تحليل و تجزيه شرّ ادراكي به دو جنبه وجودي و عدمي و نيز ارجاع شرّ بودن شرّ ادراكي به حيث عدمي آن، از اشكال نقضي پاسخ داده اند. مي گويند: شرّ ادراكي از آن نظر كه نوعي از ادراك است، امر وجودي بوده، از خيرات به شمار مي آيد؛ امّا از آن لحاظ كه متعلق آن (كه همان از دست دادن تركيب اتصالي عضوي از بدن است) شرّ بالذات است، مي توان آن را شرّ بالعرض به حساب آورد. بنابراين، آنچه در اينجا بالذات شرّ است، متعلق ادراك است كه همان به هم خوردن تركيب اتصالي عضوي از بدن است كه امر عدمي است، نه ادراك آن؛ پس نقض يادشده وارد نيست. براي توضيح بيشتر پاسخ يادشده به گزارش سخنان برخي از محققان در اين زمينه مي پردازيم:

خواجه نصيرالدين طوسي پاسخ يادشده را چنين تقرير مي كند:

آلام نه از آن نظر كه ادراك امورند شرّند و نه از آن لحاظ كه خود امور وجودي اند و يا از علل خود صادر مي شوند شرّند، بلكه شرّيت آنها نسبت به شخص متألم است كه تركيب اتصالي عضوي از بدنش را از دست داده است.66

ميرداماد در تقرير پاسخ مزبور مي گويد:

آلام از اين جهت كه ادراك امورند و يا خود امور وجودي هستند و يا از علل و اسبابشان صادر مي شوند شرّ نيستند، بلكه شرّيّت آنها بالعرض و به حسب حال متألم است كه عضوي از بدنش را از دست داده است.67

پاسخ ملاصدرا به اشكال نقضي

ملاصدرا پاسخ اشكال نقضي را با نقل و نقد سخن محقق دواني آغاز نموده است. دواني مي گويد:

اگر مراد فلاسفه اين بوده كه منشأ شرّيّت عدم است اين سخن درستي است و نقضي بر آنان وارد نيست و اگر مقصودشان اين باشد كه شرّ بالذات همان عدم است و اتصاف امور وجودي به شرّ بالعرض است، پس نقض بر آنان وارد است.68

صدرالمتألهين در پاسخ مي گويد:

مقصود فلاسفه از شرّ، قسم دوم است و اشكال بدين گونه دفع مي شود كه درد، ادراك امر منافي عدمي است؛ مانند گسيختگي اعضاي بدن با علم حضوري كه در آن علم و معلوم متحد است نه با علم حصولي، تا دو امر متفاوت به نام تفرق اتصالي و صورت حاصله از تفرق در صقع نفس انساني وجود داشته باشد، بلكه يك شي ء وجود دارد و آن هم، حضور امر عدمي است كه الم واقعي است و حضور امر منافي ولو اينكه نوعي از ادراك به شمار مي آيد، لكن از افراد عدم است.69

اكنون اين پرسش را مي توان مطرح كرد كه چگونه ممكن است كه يك شي ء در عين اينكه در شمار ادراكات قرار دارد از افراد عدم باشد؟ ملاصدرا كه خود متوجه اين پرسش بوده از آن چنين پاسخ مي دهد:

عدمي بودن حضور امر منافي كه نوعي از ادراك است عدم مطلق نيست، بلكه براي آن يك نحو ثبوت و وجودي است؛ مانند وجود عدم ملكه؛ مثل نابينايي، سكون، نياز، نقص و جز آن. و چون دانستي كه وجود يك شي ء عين ماهيّت آن است، پس وجود «عدم» عين «عدم» است، همان گونه كه وجود انسان عين انسان و وجود فلك عين فلك است و باز دانستي كه علم به هر چيزي عين معلوم بالذات از آن است؛ بنابراين وجود در اينجا عين گسيختگي يا بريدگي و يا تباهي است كه همگي عدمي هستند و درك متعلق به هريك نيز عين وجود همان مدرَك است كه امر عدمي است. پس روشن شد كه درد به عنوان شرّ بالذات از افراد عدم است.70

خلاصه آنكه ملاصدرا بر خلاف ديگران كه اكثرا شرّ ادراكي را امر وجودي مي دانند آن را امر عدمي انگاشته و براي اثبات آن و پاسخ اشكال نقضي از مقدمات زير بهره برده است:

1. ادراك درد و الم با علم حضوري صورت مي گيرد.

2. وجود هر شي ء عين ماهيّت آن است.

3. علم به هر شي ء عين معلوم بالذات است.

نتيجه اينكه ادراك امر عدمي نيز عدمي است؛ پس درد كه ادراك امر عدمي است خود نيز امر عدمي خواهد بود. بنابراين شرّ ادراكي نه تنها ناقض نظريه «نيستي انگاري شرّ» نيست، بلكه مؤيد آن است.

نقد استدلال ملاصدرا بر عدمي بودن شرّ ادراكي

1. اشكال نخست كه از سوي حكيم متأله علامه طباطبايي ابراز شده است متوجه مقدمه اول دليل ملاصدرا است كه آن را به شرح زير مي توان ياد كرد:

اولاً، دليل يادشده به خاطر اخذ مقدمه نخست در آن اخص از مدعا (و مغالطه وضع ما ليس بعلّة مكان العلّة) است، مدعا اين بود كه هر دردي امر عدمي است، امّا مقدمه اول دليل، اين است كه درد ادراك امر منافي با علم حضوري است. روشن است كه اين مقدمه كليّت ندارد؛ زيرا بسياري از دردها هست كه ادراك آنها با علم حصولي صورت مي گيرد نه حضوري؛ نظير دردهايي كه از درگذشت دوستان نزديك و يا اختلالات رواني ناشي مي شود كه در آنها نه تفرق اجزاي بدن رخ مي دهد و نه ادراك آنها با علم حضوري صورت مي گيرد، بلكه صرفا با علم حصولي درك مي شوند.

به ديگر سخن، اين مقدمه كه هر دردي از تفرق اجزاي بدن حاصل شده، ادراك آن نيز با علم حضوري صورت مي گيرد كليّت ندارد؛ زيرا نقيض آن كه برخي از دردها (همان گونه كه گذشت) بدون تفرق اجزاي بدن و بدون علم حضوري درك مي شود درست است و چنان كه مي دانيم، صدق نقيض هر قضيه اي، مساوي با كذب آن قضيه خواهد بود؛ بنابراين دليل ملاصدرا بر عدمي بودن شرّ ادراك اخص از مدعا و مشتمل بر مغالطه «وضع ما ليس بعلّة مكان العلّة» است.

ثانيا، ادعاي اينكه ادراكات حسي با علم حضوري صورت مي گيرد از اساس باطل است؛ زيرا در اين گونه ادراكات، خطا به قدري فراوان است كه ادعاي هرگونه علم حضوري در آن را گزاف مي نماياند.71

2. بر فرض قضيه «هر دردي به علم حضوري درك مي شود» درست باشد، باز مدعا كه بازگشت درد به عدم است اثبات نمي شود؛ زيرا اين ادعا در صورتي قابل اثبات است كه در مورد درد بيش از يك معلوم ـ كه آن هم همان تفرق اتصال اجزاي بدن است ـ وجود نداشته باشد، در حالي كه ناقدان همچون محقق دواني و ديگران مي توانند بگويند: در مورد درد دو معلوم وجود دارد: يكي خود درد به عنوان معلوم احساسي كه يك حالت وجودي و وجداني است و ديگري همان تفرق اتصال اجزاي بدن است كه امر عدمي است؛ پس آنچه درد به شمار مي آيد عدمي نيست، بلكه حالت وجودي است و آنچه عدمي است درد نيست، بلكه منشأ و سبب درد است. به عبارت ديگر، در باب درد به دو صورت مي توان سخن گفت: گاهي گفته مي شود كه در مورد درد يك چيز وجود دارد و آن همان تفرق اتصال اجزاي بدن است كه با علم حضوري درك مي شود. و زماني هم ادعا مي شود كه در هنگام درد، دو چيز پديد مي آيد: يكي خود درد به عنوان معلوم احساسي كه يك حالت وجودي و وجداني است و ديگري تفرق اتصال اجزاي بدن كه امر عدمي است. بر اساس سخن نخست بايد گفت درد امر عدمي است؛ زيرا طبق اين فرض درد واقعي و شرّ بالذّات همان تفرق اتصال اجزاي بدن است كه با علم حضوري درك مي شود و چون در علم حضوري ادراك عين مدرك است و مدرك طبق اين فرض تفرق اتصال... است كه امر عدمي است، پس بايد گفت درد امر عدمي است. امّا بنا بر سخن دوم كه مي گفت در هنگام درد، دو چيز حادث مي شود، نمي توان ادعا كرد كه درد امر عدمي است؛ زيرا بر اساس اين سخن، تفرق اتصال اجزاي بدن درد نيست، بلكه درد همان حالت وجودي و وجداني است كه منشأ آن تفرق اتصال اجزاي بدن است. بنابراين حتي اگر گزاره «هر دردي به علم حضوري درك مي شود»72 درست باشد، باز ادعاي اينكه درد امر عدمي است اثبات نمي شود.

3. دليل ملاصدرا بر عدمي بودن شرّ ادراكي، مشتمل بر خطاي «اخذ سبب به جاي مسبب» است؛ زيرا ايشان از تفرق اتصال اجزاي بدن كه سبب و منشأ درد است به نام درد ياد نموده است.

توضيح اينكه اگر پديده درد را به دقت مورد تجزيه و تحليل قرار دهيم، به اين نتيجه قطعي خواهيم رسيد كه در هنگام بروز درد دو چيز پديد مي آيد: يكي تفرق اتصال اجزاي بدن و ديگري دردي كه از آن ناشي مي شود؛ بنابراين اخذ تفرق اتصال كه سبب و منشأ درد است، به جاي خود درد، اخذ سبب است به جاي مسبب.

4. ايراد عمده اي كه بر نظريه «نيستي انگاري شرّ ادراكي» وارد است و تا آنجا كه نگارنده اطلاع دارد، كسي تا كنون متعرض آن نشده، اين است كه اين نظريه با مشرب ملاصدرا، در باب علم كه قائل به اتحاد عالم و معلوم است ناسازگار است؛ زيرا اگر ادراك امر منافي عدمي «شرّ ادراكي = درد» به علم حضوري از افراد عدم به شمار آيد، ديگر در اينجا اتحاد علم و عالم كه ترديدي در وجودي بودنشان نيست، با معلومي كه طبق فرض امر عدمي است، معناي معقولي نخواهد داشت.

به ديگر سخن، اگر اين گفته ملاصدرا «حضور امر منافي عدمي ولو نوعي از ادراك است، ولي از افراد عدم به شمار مي آيد»73 درست باشد، لازم مي آيد اتحاد امر وجودي با امر عدمي (به حكم اتحاد عالم و معلوم) و چنين لازمي بدون ترديد باطل است؛ زيرا در اتحاد دو چيز، سنخيّت، شرط اجتناب ناپذير است، در حالي كه ميان امر وجودي «عالم» و امر عدمي «يعني درد، طبق فرض» هيچ گونه سنخيتي وجود ندارد و ملزوم مثل آن است؛ پس ادراك امر منافي عدمي نمي تواند از افراد عدم باشد؛ پس چنين ادراكي، امر وجودي مي باشد.

حاصل آنكه، طرفداري صدرالمتألهين از نظريه «عدمي بودن شرّ ادراكي»، وي را سر دو راهي قرار مي دهد كه ناگزير است يكي را برگزيند: يا با تحفظ بر نظريه نيستي انگاري شرّ ادراكي، از قول به اتحاد عالم و معلوم دست بردارد و يا به عكس.

پاسخ حكيم سبزواري به اشكال نقضي

حكيم سبزواري از كساني است كه هم طرفدار نظريه «نيستي انگاري شرّ» است و هم از ديدگاه وجودي بودن شرّ ادراكي دفاع مي كند و در عين حال به اشكال نقضي نيز پاسخ داده، آن را برخاسته از توهم تساوي خير بالذات با ملايمت مي داند. ديدگاه ايشان از اين قرار است: كساني كه شرّ ادراكي را ناقض نظريه «نيستي انگاري شر» تلقي نموده اند، خير بالذات را مساوي با ملايمت انگاشته و به همين دليل درد را كه ناملايم با طبع انساني است، شرّ بالذات قلمداد كرده اند.

امّا اين توهم نابجاست؛ زيرا ميان خير بالذات و ملايمت با طبع انساني فرق است؛ چون ممكن است چيزي خير بالذات باشد و در عين حال با طبع انسان ناسازگار باشد و يا به عكس، ممكن است چيزي كه شرّ بالذات است، با طبع انساني ملايم و سازگار باشد؛ براي مثال، داروي تلخ با اينكه خير بالذات است با طبع انساني، ناسازگار است. و در عوض، شرور اخلاقي؛ مانند زنا و امثال آن كه شرّ بالذات است با طبع انسان، سازگار و ملايم است؛ بنابراين، از صرف ناملايم بودن چيزي با طبع، نمي توان شرّ بالذات بودن آن را نتيجه گرفت. عين عبارت حكيم سبزواري در اين زمينه چنين است:

درد از آن نظر كه وجودي است بيماري و رنجوري است و از آن نظر كه بيماري است خير است، ليكن ميان خير بالذات و ملايم بودن با چيزي فرق است؛ پس صرف عدم ملايمت شيئي با طبع كسي كه ناشي از انفعال و ضعف نفس اوست موجب نمي شود كه آن شي ء از خيريّت خارج شود.74

سپس حكيم سبزواري براي اثبات اين مطلب كه درد و الم شرّ بالذات نيست (بلكه از اين نظر خير است و شرّ بودن آن ناشي از ناسازگاري و عدم ملايمت آن با طبع انساني است كه امر عدمي است) چنين استدلال مي كند:

اگر درد و الم بالذات شرّ باشد لازم مي آيد كه در علم خداوند (كه عبارت است از حضور عيني اشياء نزد وي) نيز شرّ باشد؛ زيرا چيزي كه ذاتي است نه اختلاف مي پذيرد و نه تخلّف (و الذاتي لايختلف و لايتخلّف)، ليكن در علم خداوند چنين نيست؛ زيرا علم او به موجودات علم فعلي است كه همه خير و غيرقابل تأثر و انفعال است، چون در آنجا جز هستي صرف، از ماده و ماهيّت كه شرّخيز و شررزاست خبري نيست؛ بنابراين، شرّيت درد و الم در علم ما نيز، نه به خاطر ادراك يا وجود آن، بلكه به دليل تأثر و ضعف نفس ماست كه امر عدمي است؛ پس ثابت شد كه شرور بالذات اعدام اند.75

عدول ملاصدرا از نظريه «نيستي انگاري شرّ ادراكي»

به نظر مي رسد اشكالات گوناگوني كه نظريه «نيستي انگاري شرّ ادراكي» با آنها روبه رو بوده است صدرالمتألهين را بر آن داشته است تا از ديدگاه يادشده عدول نموده، رأي جديدي را در اين باب برگزيند كه بر اساس آن، ديگر «شرّ ادراكي» نه تنها امر عدمي نيست، بلكه امر وجودي و شرّ بالذات و متأكد به شمار مي آيد. وي در شرح اصول كافي كه گفته مي شود، جزء آخرين نوشته هاي اوست،76 نظر نهايي خويش را در اين زمينه، چنين ابراز مي دارد:

به نظر من سخن محققانه آن است كه شرّ ادراكي، شرّ بالذات و متأكد است؛ زيرا وجود هر معنايي، عبارت است از تأكد ذات و ماهيت آن. بنابراين شرّ ادراكي داراي شرّ مضاعف و فزاينده است.77

سپس مي افزايد:

آنچه را گفتيم، خوب بفهم؛ زيرا اينكه پاره اي از افراد وجود، شرّ محض باشند، امر عجيبي است كه برهان نيز بر آن دلالت دارد.78

بنابراين ملاصدرا سرانجام از نظريه نخستين خويش «عدمي بودن شرّ ادراكي» دست برداشته، به وجودي بودن شرّ ادراكي، رأي مثبت مي دهد و بدين ترتيب نقض نظريه «نيستي انگاري شرّ» را (كه مدعاي اصلي وي در اين زمينه بود) به وسيله شرّ ادراكي نيز مي پذيرد.

پاسخ علامه طباطبايي به اشكال نقضي

علامه طباطبايي ضمن تجزيه و تحليل شرّ ادراكي به دو جنبه وجودي و عدمي، آن را از حيث وجودي خير انگاشته، شرّ بودن آن را ناشي از حيث عدمي آن مي داند:

صورت علميه آلام از اين نظر كه موجب استكمال نفس انساني است نه شرّ است و نه الم؛ امّا از اين نظر كه عين معلوم خارجي مثل قطع عضو و انفصال تركيب بدني است امر عدمي است؛ پس شرّ بالذات و الم در خارج محقّق است.79

به عبارت ديگر، علامه بر خلاف ملاصدرا در مسأله شرّ ادراكي (ادراك الم) قائل به علم حصولي است و چون در اين گونه علم، دو معلوم وجود دارد كه يكي بالذات و ديگري بالعرض است، لذا شرّ بودن آن را ناشي از معلوم بالعرض مانند قطع عضو و انفصال تركيب بدني دانسته است كه امر عدمي است.

سخن پاياني

تا اينجا روشن شد كه تنها مانع و ناقض نظريه «نيستي انگاري شرّ» شرّ ادراكي «درد و الم» است و اگر از اين نقض پاسخ مناسب داده شود، نظريه يادشده مي تواند به عنوان يك راه حل براي توجيه حداقل برخي از شبهه ها در مسأله شرّ عرض اندام كند.

همچنين معلوم شد كه برخي از پاسخهايي كه از اشكال نقضي داده شد، مبتني بر عدمي بودن شرّ ادراكي است (نظير پاسخي كه از ملاصدرا گزارش شد) و برخي ديگر (نظير پاسخهاي حكيم سبزواري و علامه طباطبايي) با تحفظ بر وجودي بودن شرّ ادراكي، از اشكال نقضي پاسخ داده اند.

بدين ترتيب از مجموع پاسخهاي گذشته به دست مي آيد كه شرّ ادراكي «درد و الم» در صورتي مي تواند نظريه «نيستي انگاري شرّ» را نقض كند كه داراي دو مؤلفه باشد: اولاً، امر وجودي باشد و ثانيا، شرّ بودن آن بالذات باشد نه بالعرض. هر كدام از اين دو مؤلفه نباشد، شرّ ادراكي نمي تواند ناقض نظريه يادشده باشد؛ زيرا اگر شرّ ادراكي، امر عدمي باشد، در اين صورت نه تنها ناقض نظريه مزبور نيست، بلكه مؤيد آن خواهد بود و نيز اگر شرّ ادراكي امري وجودي باشد، ليكن شرّ بودن آن بالذات نباشد، باز نمي تواند نظريه يادشده را نقض كند؛ چون مدعاي نظريه يادشده اين بود كه شرِّ بالذات منحصر به اموري عدمي است نه مطلق شرّ. بنابراين اگر شرّي، امر وجودي باشد، ولي شرّ بودن آن بالعرض باشد، چنين شرّي منافي نظريه «نيستي انگاري شرّ» نخواهد بود.

حال بايد ديد كه شرّ ادراكي «درد و الم» امر وجودي است يا عدمي؟ در صورتي كه امر وجودي باشد آيا شرّ بودن آن بالذات است يا بالعرض؟ براي دستيابي به پاسخ صحيح، لازم است يك بار ديگر، پديده درد «شرّ ادراكي» را مورد تجزيه و تحليل دقيق فلسفي قرار داد، تا ديده شود كه درد چيست و شرّ بودن آن، از كجا برمي خيزد؟

هرگاه يك فرد از پديده درد را مورد دقت و بررسي قرار دهيم، خواهيم ديد كه درد، با چند چيز همراه است: يكي، احساس ناراحتي كه هنگام قطع يا جراحت يك عضو، براي شخص دردمند بالوجدان حاصل است. دوم، ازهم گسيختگي يا اختلال كه در دستگاه منظم بدن به وجود آمده است. سوم، عوامل داخلي مزاج كه با ترك مقاومت، اين اختلال را به خود راه داده است. چهارم، عوامل خارجي كه اين حادثه را به وجود آورده است.

ترديدي نيست كه ادراك يا احساس، يك امر وجودي است و به هيچ عنوان نمي توان آن را شرّ ناميد؛ زيرا ادراك، يك نوع فزوني و كمالي است كه براي درك كننده حاصل گرديده و به هر صورت كه باشد خير است؛ چه اينكه برتري انسان بر حيوان و حيوان بر جماد، به طرز فكر و نحوه ادراك است. همچنين نمي توان ترديد كرد كه اختلال كه يك بي نظمي مزاجي است امر عدمي مي باشد و اين بي نظمي از آن جهت كه فقدان كمال است جز شرّ نمي تواند باشد. عوامل داخلي مزاج نيز از آن نظر كه سستي و ترك مقاومت از خود نشان داده، قطعا شرّ و نابودي مي باشند، ولي از اين نظر كه آنها يك سلسله عوامل تعبيه شده در مزاج اند كه در حفظ انتظام داخلي مؤثرند، امور وجودي و در حد خود خير محسوب مي شوند. حال اگر اين عوامل موجود كه در حد خود خير به شمار مي آيند در يك حادثه ناهنجاري كه به نابودي يك موجود ديگر منجر شده، شركت داشته باشند قطعا شرّ تلقي خواهند شد؛ ليكن شرّ بودن آنها نه بالذات، بلكه بالقياس و بالعرض مي باشد؛ يعني اين موجود از آن نظر كه وجود دارد شرّ نيست، بلكه خير است؛ امّا از آن لحاظ كه موجب اختلال و بي نظمي گرديده است، شرّ مي باشد.80

بدين ترتيب روشن گرديد كه اولاً، شرّ ادراكي «درد و الم» امر وجودي است و از اين لحاظ نه تنها شرّ نيست، بلكه خير و كمال خواهد بود. ثانيا، شرّ بودن شرّ ادراكي بالقياس و بالعرض (و نه بالذات) است؛ بنابراين شرّ ادراكي را نبايد ناقض نظريه «نيستي انگاري شرّ» قلمداد كرد.

1. محمدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا، ج2، ص192.

2. ارسطاطاليس، اخلاق نيكوماخس، ج1، ص1.

3. بوعلي سينا، الهيات شفا، ص355.

4. محمدباقر بن محمد ميرداماد، القبسات، ص428.

5. صدرالدين شيرازي، اسفار، ج7، ص58.

6. چنان كه خواهد آمد، از سخنان متكلمان استفاده مي شود كه آنها به وجودي بودن شرّ قائل اند.

7. فارابي، تعليقات، ص49.

8. ابن سينا، الهيات شفا، ص355.

9. بهمنيار، التحصيل، ص360.

10. فخرالدين محمد بن عمر رازي، المباحث المشرقيه، ج2، ص547.

11. ميرداماد، القبسات، ص431.

12. مراد از مساوقت شرّ و عدم همان معناي معروف مساوقت است؛ يعني اين دو واژه هم از جهت مصداق برابرند و هم جهت صدق آنها يكي است.

13. حسن بن يوسف حلي، كشف المراد، ص29.

14. حسن لاهيجي، زواهر الحكم، به نقل از: منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، ج3، ص308.

15. حسن بن يوسف حلي، نهاية المرام في علم الكلام، تحقيق فاضل عرفان، قم، مؤسسه امام صادق عليه السلام ، 1419 ق، ج2، ص226ـ227.

16. توضيح بيشتر اين شبهه بعدا خواهد آمد.

17. قاضي عبدالجبار، المغني في ابواب التوحيد و العدل، تحقيق محمود محمد قاسم، ج5، ص30ـ31.

18. ابوحامد محمد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص51 ـ52.

19. محمد بن حسن طوسي، الاقتصاد فيما يتعلق بالاعتقاد، ص79ـ80؛ محمد بن حسن طوسي، تمهيد الاصول، تصحيح عبدالمحسن مشكوة الديني، ص92.

20. سديدالدين محمود حمصي رازي، المنقذ من التقليد، ج1، ص140.

21. جمال الدين مقداد سيوري، اللوامع الالهيّة، تحقيق و تعليق سيدمحمدعلي قاضي طباطبايي، 1396 ق، تبريز، ص246.

22. شرح توحيد صدوق، ج2، ص165.

23. ملاهادي سبزواري، شرح الاسماء الحسني، ص215؛ ميرداماد، القبسات، ص434.

24. فخرالدين رازي، شرح اشارات، ج2، ص80؛ علاءالدين قوشجي، شرح تجريد الاعتقاد، ص14.

25. محمدحسن قدردان قراملكي، خدا و مسئله شرّ، ص58.

26. صدرالدين شيرازي، اسفار، ج7، ص64 ـ 65 (پاورقي 1).

27. همان، پاورقي 2، ص63 ـ64.

28. ميرداماد، القبسات، ص428.

29. صدرالدين شيرازي، اسفار، ج4، ص121.

30. ملاعبدالرزاق بن علي بن حسين جيلاني لاهيجي قمي (1051 يا 1072) شاگرد مبرز صدرالمتألهين و داماد وي بوده و صاحب آثاري چون شوارق الالهام في شرح تجريد الكلام است.

31. ملاعبدالرزاق لاهيجي، شوارق الالهام، ص55.

32. ملاعبداللّه مدرس، فرزند بيرمقلي ملقب به باباخان زنوزي معروف به ملاعبداللّه نحوي (م 1257) اهل آذربايجان، از شاگردان ملاعلي نوري مي باشد.

33. ملاعبداللّه زنوزي، لمعات الهيّة، تصحيح سيدجلال الدين آشتياني، ص410.

34. ملاهادي سبزواري، شرح الاسماء الحسني، ص597.

35. ميرداماد، القبسات، ص432.

36. محمدحسن قدردان قراملكي، خدا و مسئله شرّ، ص54.

37. حسن بن يوسف حلي، كشف المراد، ص12؛ ميرداماد، القبسات، ص432؛ عبدالرزّاق لاهيجي، گوهر مراد، ص323.

38. ابن سينا، اشارات، ج2، ص80.

39. علاءالدين قوشجي، شرح تجريد الاعتقاد، ص14.

40. صدرالدين شيرازي، اسفار، ج7، ص62؛ عبدالرزاق لاهيجي، شوارق الالهام، ص55؛ ملاهادي سبزواري، شرح الاسماء الحسني، ص597.

41. قطب الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، ص519 به بعد.

42. صدرالدين شيرازي، اسفار، ج7، ص59.

43. حكيم حسن لاهيجي، زواهر الحكمه، به نقل از منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، ج3، ص308ـ 309.

44. علي عابدي شاهرودي، «نظريه نيستي انگارانه شرّ»، كيهان انديشه، ش49، ص23.

45. همان، ص22.

46. صدرالدين شيرازي، اسفار، ج7، ص59.

47. همان.

48. همان.

49. جلال الدين محمد دواني، حاشيه شرح تجريد قوشجي، ص15.

50. محمد بن احمد (م 957) حكيم فارسي، لقبش شمس الدين، شهرتش خفري از افاضِل حكماي عهد شاه اسماعيل صفوي و از شاگردان امير صدرالدين محمد دشتكي شيرازي بوده و در شيراز سكونت داشته است. (محمدعلي مدرس تبريزي، ريحانة الادب، ج2، ص154)

51. ملانظرعلي گيلاني، رساله تحفه، به نقل از: منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، ج4، ص858.

52. مرتضي مطهري، عدل الهي، ص137؛ توحيد، ص289.

53. عمر بن ابراهيم خيامي، رساله تتمة الكون و التكليف، به نقل از: محمدتقي جعفري، تحليل شخصيّت خيام، تهران، مؤسسه كيهان، 1365 ش، ص72.

54. همان، ص273؛ محمدتقي جعفري، جبر و اختيار، ص234.

55. همان، ص274.

56. شايان يادآوري است كه مرحوم علامه جعفري، خود دو راه حلّ ديگر براي معضل شرور پيشنهاد مي كند كه از موضوع اين گفتار خارج است (محمدتقي جعفري، تحليل شخصيّت خيام، ص74ـ 75.)

57. همان، ص74.

58. جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، ص93 ـ94؛ مايكل پترسون و...، عقل اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص204.

59. جان هيك، فلسفه دين، ص95 ـ 96.

60. جان هاسپرز، فلسفه دين، ص109، به نقل از: محمدحسن قدردان قراملكي، خدا و مسئله شرّ، ص77.

61. صدرالدين شيرازي، اسفار، ج7، ص63.

62. محمد بن زكريا، رسائل فلسفي، ص139.

63. شرح اشارات، ج2، ص80.

64. جلال الدين محمد دواني معروف به علامه دواني، اهل دوان، از قراء كازرون فارس بوده است كه گفته مي شود نسبش به خليفه اول مي رسد و از احفاد محمد بن ابوبكر مي باشد كه در علوم متداول عصر خويش به ويژه در حكمت و كلام شهره آفاق بوده است. (محمدعلي مدرس تبريزي، ريحانة الادب، ج2، ص232ـ233).

65. جلال الدين محمد دواني، حاشيه شرح تجريد قوشجي، ص15.

66. نصيرالدين طوسي، اشارات، ج2، ص79.

67. ميرداماد، القبسات، ص432.

68. دواني، حاشيه بر شرح تجريد قوشجي، ص15.

69. صدرالدين شيرازي، اسفار، ج7، ص64 به بعد.

70. همان، ص65 ـ 66.

71. تعليقات علامه طباطبايي بر اسفار، ج7، ص64.

72. صدرالدين شيرازي، اسفار، ج7، ص64 (پاورقي 1).

73. همان، ص65.

74. تعليقات ملاهادي سبزواري بر اسفار، ج7، ص65.

75. همان.

76. محمدحسن قدردان قراملكي، خدا و مسئله شرّ، ص81.

77. صدرالدين شيرازي، شرح اصول كافي، چاپ سنگي، ص70.

78. همان.

79. صدرالدين شيرازي، اسفار، ج7، ص63ـ64 (پاورقي 2).

80. مهدي حائري يزدي، علم كلي، ص72ـ73.