تحليل ميراث در گفتمان اسلامي معاصر

محمدتقي كرمي

ميراث چيست؟

نزد فيلسوفان علم، اصل معرفت‏شناختي مسلمي وجود دارد و آن اينكه نوع «روش» در هر علمي را «موضوع» آن علم مشخص مي‏كند.1 از اين رو گام نخست در هر پژوهش علمي، شناخت و تعيين ماهيت «موضوع علم» است.

فهم و تبيين ميراث و تجديد روش متناسب با آن از اين حكم مستثنا نيست. بنابراين، نخست لازم است معناي دقيقي از «ميراث» پرورده شود. نخستين نكته قابل توجه، تفاوت آشكار كاربرد رايج و امروزي واژه «ميراث» با كاربرد آن در سده‏هاي پيشين است.

امروزه براي مسلمانان، واژه «ميراث» حامل معاني مختلفي است، كه فرهنگ و تمدن گذشته مسلمانان يكسره با آنها نا آشنا است.

از سوي ديگر، در گستره گفتمان معاصر اسلامي اين واژه به لحاظ معنايي، انباشتگي و غلظت بالايي پيدا كرده است، تا آنجا كه ترجمه معاني اين واژه، به زبان‏هاي ديگر مشكل و حتي ناممكن مي‏نمايد.

در لغت‏نامه‏هاي كهن زبان عربي، ميراث از ريشه «و.ر.ث» است، «كه به معناي مال يا حقي است كه پس از مرگ شخص، به بازماندگان او مي‏رسد...». پس در اين معنا واژه «ارث» مرادف با ميراث است. چنان كه فقيهان نيز كتاب ارث را «ميراث» و «مواريث» نيز ناميده‏اند2. در قرآن 3 نيز همين معنا مراد شده است. در هيچ يك از گونه‏هاي كاربرد قديم، معناي امروزي آن ـ كه همان مجموعه عقايد و باورهاي قوي است ـ اخذ نشده است. عالمان علوم اسلامي و همچنين فيلسوفان براي اشاره به آراي گذشتگان، واژه «ميراث» قدما را به كار نمي‏بردند، بلكه به جاي آن عبارت‏هايي چون «سخن پيشينيان» 4 و «بهره‏گيري از ثمرات انديشه آنان»5 به كار مي‏رفت.

كاربرد اين واژه در زبان‏هاي غربي نيز به همين معنا ـ البته با تفاوتي اندك ـ به كار مي‏رود؛ به‏عنوان مثال در زبان انگليسي و فرانسوي معادل واژه «ميراث» به ترتيب دو واژه Patrimoine و Héritageاست، كه چنان كه اشاره شد با معناي كهن آن در فرهنگ عربي، شباهت بسياري دارد. گو اينكه در زبان فرانسوي واژه Héritage به گونه‏اي مجازي بر باورها و عادات و آداب و رسوم خاص هر فرهنگ يا تمدني دلالت مي‏كند،6 با اين همه، با معناي متداول آن در فرهنگ و ادبيات معاصر عرب يكسره متفاوت است.

بر اين پايه، مي‏توان نتيجه گرفت كه كاربرد كنوني واژه «ميراث» در گفتمان معاصر اسلامي، پيش از آنكه خاستگاهي معرفت‏شناختي داشته باشد، يكسره مولود عوامل ايدئولوژيك است و به طور مشخص محصول دوران نوزايش است؛ به گونه‏اي كه نه در فرهنگ و ادبيات گذشته و نه در فرهنگ و ادبيات نوين غربي، چنين كاربردي به چشم نمي‏خورد. در واقع در عرصه گفتمان معاصر، واژه «ميراث»، در بردارنده معنايي متفاوت ـ اگر نگويم متضاد ـ با معناي كهن آن است؛ زيرا اگر در گذشته، اين واژه به معناي «ارث بر جاي مانده از شخص متوفي» است، كه بايد ميان بازماندگان تقسيم شود، امروزه به معناي «امر مشترك» به كار مي‏رود؛ يعني ميراث فكري و روحي كه دو نسل گذشته و حاضر را به هم گره مي‏زند. اگر در گذشته «ارث» يا «ميراث»، نشانه فقدان و غياب «پدر» و جايگزين شدن «پسر» بود، در ذهنيت معاصر بر تداوم حضور پدر در كنار پسر و در هم شدن گذشته و اكنون، دلالت مي‏كند.

از اين رو مسلمانان، «ميراث» خود را به ديده امري موروثي و بر جاي مانده از گذشته لحاظ نمي‏كنند، بلكه به مثابه امري حاضر و بر سازنده «تماميت» فرهنگ خويش مي‏بينند. به سخن ديگر، در فرهنگ عربي ـ اسلامي، واژه «ميراث» به يكسان عرصه حضور عناصر معرفتي و سويه‏هاي ايدئولوژيك است.

يكي از تاريخنگاران آلماني، تاريخ را «مجموعه امور ممكن تحقق‏يافته» مي‏شناساند. اگر اين سخن، بر تاريخ سياسي يا فكري دوران معاصر، صدق كند، در مقابل، «ميراث» در انديشه معاصر تنها بر امور تحقق يافته دلالت نمي‏كند، بلكه شامل امور «آنچه بايد تحقق يابد» نيز مي‏شود. به بيان ديگر «ميراث» صرفا بر آنچه بوده (= ما كان) دلالت نمي‏كند، بلكه «آنچه بايد باشد» (= ماينبغي ان يكون) را نيز در برمي‏گيرد. از اينجاست كه در كاربرد واژه «ميراث» از سوي گفتمان نوين و معاصر اسلامي، عناصر معرفتي و ايدئولوژيك حضور دارند و حتي به گونه‏اي با هم تركيب شده‏اند.

در پاسخ به اينكه، چرا واژه «ميراث»، چنين كاربرد ويژه‏اي و يا دوگانه‏اي پيدا كرده است، بايد گفت كه در گفتمان نوزايشي، اين واژه از يكسو بر مجموعه‏اي از اصول و باورهاي موروثي دلالت مي‏كرد كه براي سنجش انتقادي‏مان در حالِ حاضر و گذر به دوران آينده، بايد آن را به مثابه الگوي مرجع نگريست و از سوي ديگر، دعوت به گذشته، به مثابه عكس‏العملي در برابر تهاجم بيگانگان غربي و سيطره نظامي، صنعتي و فرهنگي آنان بود.

در اين زمينه ميراث به مثابه ابزاري براي دفاع از هويت و تثبيت جايگاه خود به كار آمد. از اين رو چنگ زدن به «ميراث»، نه تنها براي سرمشق گرفتن از آن و رسيدن به آينده‏اي درخشان بود، بلكه به مثابه سدي بلند و مطمئن نگريسته شد، كه مي‏توان در پناه آن از گزند تهاجم بيگانگان در امان ماند.

بودن و شدن در تمدن غربي

ابتدا واژه «ميراث» را مي‏كاويم و جايگاه و وضعيت ميراث در نزد غربيان را در قياس با وضعيت آن نزد مسلمانان مي‏سنجيم.

اگر به فرايند فكري غرب به‏ويژه از دوران بيكن و دكارت به اين سو، نگاهي بيفكنيم، مي‏بينيم كه ميراث يا سنت غربي پيوسته مورد نقد و بازنگري قرار گرفته است.

بيكن با طرح بت‏هاي ذهني، «بت قبيله»، «بت غار»، «بت بازار» و «بت نمايشخانه» كوشيد تا ذهن غربي را از اوهام گذشته برهاند و با تكيه بر معيارهاي نوين، گامي فراپيش نهد. همچنين دكارت با به كارگيري روش «شك دستوري» و تنها با اعتماد به نيروي عقل انساني، جسورانه در همه چيز شك مي‏كند، تا بتواند همه باورهاي خود را مورد سنجش دقيق قرار دهد و تنها آنهايي كه از عهده آزمون دقيق، برآمده‏اند، نگاه دارد. او ذهن انسان را به سبد پر از سيب توصيف مي‏كند كه براي جداكردن و بيرون ريختن سيب پوسيده، نخست لازم است تمام سبد خالي شود، آنگاه سيب‏هاي سالم از نو در آن چيده شوند. دكارت معتقد است كه تنها در اين صورت است كه عقل يا فرد غربي مي‏تواند از سيطره مرجعيت و اقتدار سنت، درآيد. بر اين اساس مي‏توان تاريخ تفكر غربي را، تاريخ «گسست‏ها» و «پيوست‏هاي» مداوم از سنت دانست. گسست درپي پيوست مي‏آيد. عقل غربي از سنت خود مي‏گسلد تا در افقي ديگر باز به آن بپيوندد.

«اكنون» بر «گذشته» استوار است. انديشه تجدد از درون خود سنت زاده مي‏شود. اما در همان حال مي‏كوشد با بازسازي عناصر كهن موروثي، به احياي مجدد آن دست يازد.

غربيان در سه قرن اخير بر پايه اين طرز تلقي، تاريخ تمدن خود را نگاشتند و آن را به مثابه امري همواره «نوشونده» و در حال تكامل معرفي مي‏كردند. تاريخ فرهنگي غرب به دوره‏هاي مختلفي تقسيم شد. اگر چه هر دوره ويژگي خاص خود را دارد، اما در عين حال در حكم حلقه زنجيري است كه «ماقبل» و «مابعد» خود را به هم پيوند مي‏دهد. در اين رشته به هم پيوسته، «ماقبل» پديدآورنده حلقه «بعدي» است؛ چنان‏كه حلقه زنجيره «بعدي» هم به نوبه خود تبيين كننده «قبلي» است. از مجموعه آنها، يك كل به هم پيوسته و منسجمي به‏وجود مي‏آيد. به طور كلي هدف عمده متفكران غربي از ارائه چنين تصويري از ماهيت تاريخ و عقل، اثبات تاريخمندي انديشه است كه در نظمي منسجم و در عين حال منطقي در پي هم مي‏آيند؛ به گونه‏اي كه تفكيك قبل از بعد (گذشته از حال) كاري آسان مي‏شود.

غربيان تنها بدين شيوه توانستند از بار طاقت‏فرساي ميراث گذشته برهند و آن را بر دوش خود «گذشته» گذارند، و خود سبكبال به پيش روند. گذشته، اكنون باري گران بردوش آنها نيست، بلكه تنها نشان «بودن» است؛ بودني كه به‏گونه‏اي پيوسته در حال «شدن» است.

وجود نظم منطقي و در عين حال پوينده تاريخ فرهنگ غربي، خواه مدعاي درستي باشد و خواه توهمّي بيش نباشد، در قلمرو آگاهي غرب توانست به پديده‏هاي تاريخي، تسلسلي خاص ببخشد؛ به گونه‏اي كه قرار دادن «گذشته» به‏جاي «اكنون» امري ناممكن شد. از اين روست كه مي‏بينيم عموم غربيان در عين اينكه به افق «آينده» نظر دو خته‏اند، از «گذشته» نيز گريزان و يا بيزار نيستند؛ هرچند كه «آينده» را نيز طبق الگوي «گذشته»، ترسيم نمي‏كنند. در اين صورت، «گذشته» جايگاه و نظم طبيعي خود را بازخواهد يافت. خلاصه سخن اين كه، فرد غربي به هنگام بازگشت به سنت خويش، در پي پديد آوردن نظمي بر صورت «گذشته» نيست، بلكه براي ابداع نظم نويني است كه اساس آن بر عقل است و عرصه‏اي براي ظهور نظمي نوين‏تر.

از اين منظر، آنچه عرب‏ها آن را «چالشگري دوران معاصر» مي‏نامند، براي غربيان نه به مثابه امري تحميل شده از بيرون، بلكه به منزله امري برآمده از درون سنت است. همچنين پيامد منطقي تكاملي است كه «گذشته» را به «اكنون» پيوند مي‏دهد.

«دوران معاصر» در چالش با نظم و معيشت غربيان نيست؛ چرا كه با آن هم‏روزگارند و حتي گاه بر آن نيز پيشي مي‏گيرند تا در نظم كنوني‏اش، نظام آينده را ترسيم كنند؛ زيرا ـ چنانكه گفتيم ـ «آينده» پيامد طبيعي وضعيت «امروز» آنان است. پس در ذهنيت آنان، سنت در تقابل با «مقتضيات زمان حاضر و يا آينده» نيست، بلكه در نزد آنان، زمان، حركتي است رو به پيش كه هر گونه فرصت بازگشت را از ما مي‏ستاند. «گذشته»، گذشته است و برگشت‏ناپذير. «تاريخمندي» عقل غربي نيز دقيقا به همين معناست كه همراه با «عقل محوري»، اركان اساسي تفكر مدرن غربي را تشكيل مي‏دهند. اين شمايي كلي از روند تاريخي تفكر غربي است.

تقابل ميراث و عينيّت

اما درباره وضعيت كنوني مسلمانان در قياس با سنت بر جاي مانده از گذشته، بايد گفت كه «سنت»، مجموعه‏اي از باورها و انگاره‏ها است كه ميان آنان و «چالشگرهاي دوران معاصر» رابطه‏اي متقابل برقرار مي‏كند. مراد تقابل عيني ميان معرفت گذشته و معرفت امروزي نيست، بلكه مراد، تقابلي است كه در قلمرو آگاهي آنان، ميان سنت گذشته و تفكر نوين امروزي رخ داده است و اين امري است كه به صورت همزمان، طرح تصويري از فرهنگ گذشته و نيز فرهنگ آينده را نيز از ما مي‏طلبد. مراد از ترسيم طرحي از فرهنگ گذشته، بازنگاري تاريخ گذشته و در نتيجه بازسازي آن در قلمرو فهم و آگاهي است؛ به‏گونه‏اي كه ميراث گذشته، از توده‏اي ستبر، سلطه‏گر و غير قابل نقد، به مفهومي نقدپذير و سلطه‏پذير بدل شود. همچنين ارائه طرحي از فرهنگ آينده، به معناي فراهم آوردن شرايط و امكان‏هايي براي همنوايي و مشاركت با جهان معاصر است. اصطلاح متعارف «نوسازي انديشه» دقيقا به همين معناست. چه اين كه:

ـ تاريخ فرهنگ اسلامي متداول، تاريخي انتقادي نيست، بلكه صرفا بازگفت سخنان گذشته است. توده‏اي از موضوعات و مفاهيم گونه گون كه پيشينيان به تأثير از فضاي جدلي آن زمان و نيز در حد توان علمي و روش‏هاي معمول آن روزگار، تدوين كرده‏اند. با اين وصف ما به طور ناخودآگاه در بند نگرش‏ها، دلبستگي‏ها و هنجارهاي آنان هستيم. گزافه نيست اگر بگوييم همچنان عمده‏ترين دلمشغولي ما در زمان حاضر، مسائل و معضلات روزگار «گذشته» است. در نتيجه هر گونه برنامه‏ريزي براي «آينده» ناممكن مي‏شود و تمام نيروي فكري ما صرف سامان دادن به گذشته خواهد شد.

ـ تاريخ فرهنگ اسلامي كه امروزه در مدارس، دانشگاه‏ها و مؤسسات آموزشي و علمي متداول است، در واقع، تاريخ «فرقه‏ها»، «مكاتب» و «گرايش‏ها»ست و صرفا دغدغه‏هاي فكري و تجربه‏هاي زيست شده آن روزگار را باز مي‏تاباند. در اين باب نمي‏توان مورخان قديم را ملامت كرد؛ زيرا آنان متناسب با امكان‏ها و توان‏هاي علمي و روشي آن دوران، جامعه خويش را بررسي كرده‏اند، بلكه كساني را بايد سرزنش كرد كه همچنان در بند تقليد كوركورانه از دلمشغولي‏ها و روش‏هاي گذشته‏اند و آنها را چنين حقيقتي مطلق مي‏پندارند.

ـ تاريخ فرهنگ اسلامي رايج را مي‏توان مجموعه آشفته‏اي از علوم و فنون مختلف ناميد. در اين مجموعه زمان‏هاي متفاوت فرهنگي در هم شده‏اند؛ بسان بازار مكاره‏اي كه اشياء در آن به گونه‏اي نامنظم در كنار هم چيده شده‏اند ؛ «كهنه» در كنار «نو» و «گذشته» همزمان «اكنون» و «آينده»، بدون نظم و سامان در يك رديف قرار دارند. نوعي «همدمي سحرآميز»7 كه در آن هرچيز ممكن است از هر چيز ديگر پديد آيد. در نتيجه تاريخ به جاي اينكه تماميت و نيز مراحل تكامل انديشه مسلمانان را منعكس كند، محتواي آن «به صورت نمونه‏هايي جلوه مي‏كند كه هم قابل تكرار است و هم خواستار تقليد.»8

علاوه بر اين، در ساخت تاريخ فرهنگ مسلمانان، زمان و مكان نيز درهم آميخته شده‏اند. نزد عرب‏ها در تبيين رويدادهاي فرهنگي و نيز دوره‏بندي آن، عنصر «مكان» بيش از عنصر «زمان» دخالت دارد؛ به‏گونه‏اي كه به جاي دوره‏هاي متفاوت انديشه، همواره مكان‏هاي جغرافيايي متفاوت آن، لحاظ شده است؛ نظير تاريخ كوفه، بصره، بغداد و قاهره... .اين امر موجب مي‏شود كه تاريخ فرهنگ نه به گونه يك پيوسته و پوينده، بلكه بسان پاره‏هايي منفصل چون جزايري پراكنده و جدا از هم جلوه كند. در نتيجه در قلمرو آگاهي معاصر عرب مراحل متفاوت فرهنگي، نه به شكل متناوب، بلكه به صورت توده‏اي متراكم نمايان مي‏شود كه ساخت يا نظام منطقي را برنمي‏تابد.

جان سخن اينكه، ما ناگزير از بازسازي تاريخ فرهنگي خود هستيم؛ آن هم به گونه‏اي نظام‏مند كه ارتباط هر جزء با اجزاي ديگر و نيز ارزش هر يك، به گونه‏اي كامل مشخص شود. در عين حال ضروري است كه ارتباط و نيز مشاركت تاريخ فرهنگي اسلامي با تاريخ فرهنگي جهان به نحو دقيق بررسي شود؛ زيرا تنها در اين صورت است كه مي‏توان حامل بينشي «تاريخمند» و در عين حال «عقل محور» بود.9

گونه‏هاي متفاوت قرائت معرفت شناختي ميراث

درباره قرائت‏هاي متفاوت معرفت‏شناسانه از ميراث اسلامي دست كم بايد ميان دو گونه تمايز نهاد:

الف. قرائت «سنتي» است كه در دانشگاه‏ها و مؤسسه‏هاي ديني‏اي چون «الازهر» در مصر، «القرويين» در مراكش و «الزيتونه» در تونس متداول است كه غالبا بر نقل سخنان بزرگان پيشين استوار است؛ بدون اينكه هيچ مناقشه‏اي يا پرسشي انتقادي در باب آنها طرح شود.

قرائت سنتي از ميراث، قرائتي تاريخ‏گريز است. از اين رو سخنان و انديشه‏هاي پيشينيان، چون حقائقي مطلق و رخنه‏ناپذير انگاشته مي‏شود. به همين دليل اين قرائت خرد گريز نيز هست و به جاي اينكه «ميراث» را به امري معقول بدل كند، مفتون آن است.

اين قرائت به رغم گونه‏هاي متفاوت آن، پيش‏فرض عمده‏اي دارد كه پيوسته آن را در نظر مي‏گيرد، و آن اينكه آنچه در گذشته صورت پذيرفته است، دوباره در آينده نيز قابل تحقق است.10

اين پيش‏فرض بر ساز و كار واحدي استوار است كه از پيشينيان به‏ويژه متكلمان و فقيهان به ارث رسيده است و آن «قياس امر غايب (فرع) به امر شاهد (اصل)» است؛ يعني تعميم حكم از امرِ معلوم به امرِ مجهول و همسان دانستن آنها.11 پيشينيان اما، صحت كاربرد اين قياس را به اين منوط دانسته‏اند كه قياس و مقيسٌ عليه بايد در شي‏ء واحدي مشترك باشند كه براي هر يك ذاتي است. براي كشف و تعيين اين عنصر ذاتي مشترك، بايد از روش «سبر و تقسيم» بهره جست. بدين ترتيب كه بايد اصل (مقيس عليه) و فرع (مقيس) را به گونه‏اي جداگانه بررسي كرد و صفات حقيقي و جوهري هر يك را بازشناخت و از ميان آنها، عنصر ذاتي مشترك را مشخص كرد. بنابراين روش «سبر و تقسيم» بر استقراي تحليلي و نيز گونه‏اي گزينش تجربي استوار است.

بنابراين قياس به روش پيشينيان، روشي صحيح اما تنها با رعايت تمام شرايط مذكور حايز مي‏باشد. در حالي كه رفته رفته كاربرد اين قياس بدون توجه به شرايط مذكور متداول شد و به صورت اصلي متافيزيكي و نقدناپذير در آمد و در تمام عرصه‏هاي علمي عقل عربي آن را به گونه‏اي دقيق و حتي نامناسب به كار گرفت. بدين معنا كه هر «امر مجهولي» به گونه‏اي مكانيكي به «امر معلوم» بازگشت داده مي‏شد. در پرتو آن قياس امر «حادث» بر «قديم» نيز معمول شد.12

از اين اصل نتايج خطير و در عين حال زيانباري حاصل شد، كه از جمله ناديده گرفتن عنصر «زمان» و تكامل تاريخي است، بدين معنا كه با قياس «اكنون» بر «گذشته»، اين تصور مطرح مي‏شود كه گويي «اكنون» بسط و امتداد «گذشته» است و زمان باز ايستاده و راكد مي‏نماياند.

همچنين از جمله نتايج برآمده، عدم تفكيك «ذهن» از «عين» است؛ زيرا در نتيجه ناديده گرفتن شرايط علمي قياس، روش «سبر و تقسيم» و «قياس امر غايب بر امر شاهد» به ساز و كاري انتزاعي بدل شدند كه وظيفه آنها نه تحليل و بررسي امر غايب به منظور تعميم حكم شاهد، كه صرفا عاملي در جهت استمرار و پيوستگي حضورِ حكم «از پيش معلوم» است؛ از اين رو در عرصه ذهن و روان عرب‏ها، ميراث به صورت عنصري ثابت وهميشه حاضر در آمد. بدين‏ترتيب تفكر عربي «عينيت» خود را از دست داد.13

بر پايه آنچه گفته شد، مي‏توان نتيجه گرفت كه قرائت سنتي ميراث به سبب فقدان نگرش تاريخي و همچنين به سبب خصلت انتزاعي آن به شكست مي‏انجامد.

ب. قرائت شرق‏شناسانه ميراث است كه همپاي پديده‏اي به نام «شرق‏شناسي» شكل گرفت و با قرائت نوع نخست، تفاوت اساسي دارد. با اين همه در اين باره بايد به دو نكته اساسي توجه داشت: نكته اول اينكه شرق‏شناسي پديده‏اي است كه در قرن نوزدهم و در پيوند تنگاتنگ با استعمار آن دوران پديد آمد. در نتيجه علاوه بر غرب‏محوري حاكم بر اين گونه قرائت و تقسيم جهان به غرب متمدن و شرق متوحش، نگاه خصمانه‏اي به فرهنگ و تمدن اسلامي دارد. به‏طور كلي خاستگاه اين تصور را در نزاع‏ها و جنگ‏هاي ميان اسلام و مسيحيت قرون وسطي مي‏توان يافت. بي جهت نيست كه عموم شرق شناسان ـ چنان كه در فصل پيش بيان شد ـ سعي در اثبات اين نكته داشتند كه دين و فرهنگ عربي ـ اسلامي، زاييده ذهنيت سامي فاقد سرشت عقلاني است. بر خلاف ذهنيت يوناني ـ رومي، كه سنگ پايه فرهنگ غربي و مهد خردورزي است.

نكته ديگر، به شرايط تاريخي و عيني و روش مكاتب شرق‏شناسي اختصاص دارد؛ شرايطي كه به تأثير از روند كلي تاريخنگاري در غرب در پي تحقق يكپارچگي و تداوم فرهنگ غربي است، امري كه پيش‏تر در قرن هيجدهم از سوي فيلسوفان عصر روشنگري مورد توجه قرار گرفته بود، و تلاش مي‏شد تا فرهنگ غربي به مثابه تنها فرهنگ مدرن و همچنين برترين الگو براي تمام جهان معرفي شود. همچنين تنها فرهنگي به شمار آيد كه وارث تمدن عظيمِ خرد بنياد يونان است. اين امر به نوبه خود موجب مي‏شد كه فرهنگ و تمدن ملل ديگر در حاشيه قرار گيرند و تابعي از فرهنگ غرب شوند.

روش‏هاي تكامل‏يافته شرق‏شناسان به‏رغم تنوعشان از روش‏هاي تاريخي و فيلولوژيستيك گرفته تا روش‏هايي كه به گونه‏اي همدلانه، فرهنگ و آداب جامعه مورد پژوهش خود را بررسي مي‏كنند، جملگي متأثر از نگرش غرب‏محوري است و چنان كه گفتيم، ريشه فرهنگ غربي را در عقلانيت يوناني مي‏بينند.

بي جهت نيست كه شرق شناسان، علوم عقلي، ادبي و شرعي اسلامي را به ترتيب محاكات يا گرته‏برداري ناقصي از فلسفه، نحو و زبان يوناني ـ اسكندراني و حقوق رومي برمي‏شمارند.

1. محمّد عابد الجابري، مدخل الي فلسفة العلوم؛ العقلانية المعاصرة و تطور الفكر العلمي، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1994، ص 19.

2)ناصر كاتوزيان، ارث (دوره مقدماتي حقوق)، نشر دادگستر، تهران، 76، ص 11

3. سوره الفجر، آيه 17 ـ 20؛ سوره آل عمران، آيه 180 ؛ سوره الحديد، آيه 10

4. ابن رشد، فصل المقال، تحقيق مصطفي عبدالجواد، 1968، ص

5. أبو يوسف يعقوب بن اسحاق الكندي، رسائل الكندي الفلسفية، دارالفكر العربي، القاهرة، 1978.

7. داريوش شايگان، بت‏هاي ذهني و خاطره ازلي، اميركبير، تهران، 1371، ص 101

8. همان، ص 107

9. محمد عابد الجابري، إشكاليات الفكر العربي المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية، 1994، ص 32 ـ 40.

10. همان، ص 12، (در فصل دوم همين كتاب، اين مسئله به تفصيل بررسي شده است.)

11. همان، ص 17، همچنين نگاه كنيد به العقل العربي، دراسة تحليلة نقدية للنظم المعرفية في الثقافة العربية، بيروت، 1996، ص 138 ـ 139.

12. جابري در كتاب «بنية العقل العربي»، اين مسئله را به تفصيل بررسي كرده است.

13. نحن و التراث، ص 19 ـ 20