نوانديشي ديني و بازگشت به دوره نوزائي

سيد محمدحسن امين

سيد محمد حسن امين از چهره‏هاي فكري و مذهبي لبنان است. تحصيلات علوم ديني را در حوزه علميه نجف گذراند و سال‏ها، قاضي شرع صيدا است. تاكنون ده‏ها مقاله در موضوعات مختلف علمي و فكري از ايشان منتشر شده است. در گفت‏وگويي كه از نظرتان مي‏گذرد، ايشان به نقاط و نكاتي محوري در باب نوانديشي ديني و بن‏بست‏هاي رواني، ذهني و اجتماعي آن و راه‏هاي برون‏شد از اين بن‏بست‏ها اشاره مي‏كند.

***

به نظر شما نقاط بحراني انديشه اسلامي كه برخي با تعبير «بحران عقل اسلامي» از آن ياد مي‏كنند، كدام است و با گذشت حدود يك قرن و ربع از آغاز نخستين گام‏هاي جنبش اصلاح فكري در جهان اسلام، چه نتايج ملموسي از آن گرفته شده است؟

جنبش اصلاح فكري كه حركتي مبارك بود، در ادامه خود به بحران‏هايي برخورد كه آن را كُند كرد و از كار انداخت. ريشه يكي از عمده‏ترين بحران‏ها، فقدان نگاه و رويكرد نقدي از درون نسبت به ميراث اسلامي است. متأسفانه چنين نگاهي از خارج افكنده شد و اين خلأبزرگي در انديشه اسلامي پديد آورد. در نتيجه فقدان رويكرد نقدي از درون، هنوز هم از پس اين مسير دراز، مفهوم روشني از ميراث (سنت) وجود ندارد. نقش آنچه «مقدس» است و آنچه «قابل مناقشه» و «بازنگري» است، مشخص نشده است. آيا سنت بخشي از عقيده است يا بخشي از فراورده‏هاي بشري؟ روح سنت در كجا «زنده» و در كجا «مرده» است؟ بخش تاريخمند و بخش فراتاريخي سنت كدام است؟

هنوز هم بين امور الهي و امور بشري تمايز نهاده نشده و بين عقيده اسلامي و تاريخ اسلامي تفكيك صورت نگرفته است. هنوز روشن نيست كه سنت تا چه ميزان اقبال به بنيادهاي تازه براي انديشه اسلامي را تشويق مي‏كند.

در تفكر شيعي معاصر اين امور به اهمال و سستي وانهاده شده است. براي حيات مداوم سنت بايد بين «من» و «سنت» گفت و گوي دايمي در جريان باشد؛ زيرا خودباختگي در برابر سنت و تقديس آن و بت‏سازي از آن به معناي كشتن عناصر زنده موجود در آن است.

جنبش نوزايي يا اصلاح انديشه ديني كه در اواخر قرن نوزدهم شكل گرفت، تحت تاثير اوضاع سياسي آن روز ـ يعني فروپاشي خلافت عثماني و سر بر آوردن غرب ـ به اين نتيجه رسيد كه براي نجات جوامع اسلامي بايد انديشه اسلامي را نوسازي كرد. متفكران مسلمان در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، پاسخ‏هايي زنده و معاصر به پرسش‏هاي آن روز داشتند. دوره نوزايي در تاريخ انديشه اسلامي دوره‏اي بسيار مهم و ارزشمند است. اگر به دقت و انصاف به كارنامه متفكران اين دوره بنگريم، آن را درخشان خواهيم يافت؛ زيرا آنان محورهاي اساسي در نوانديشي اسلامي را گشودند و توانستند پاسخ‏هاي شايسته‏اي به پرسش‏هاي اصلي فرا روي انديشه اسلامي بدهند. پاسخ آنان به پرسش از نوگرايي (مدرنيسم)، قدرت، توسعه و چگونگي بازخواني سنت، راهگشا بود. آنان محورهاي حياتي را در كانون توجه خود قرار دادند. امروزه پس از اين مسير طولاني، جريان‏هاي تندرو هنوز هم به پرسش‏هاي آن دوره نرسيده‏اند و دشواره‏هاي آن عصر را درك نكرده‏اند و مي‏كوشند با استناد به نصوصي كه توليد آن به دوره‏هاي گذشته تاريخ اسلامي برمي‏گردد، خود را از زحمت توليد انديشه اسلامي معاف كنند. متفكران عصر نوزايي به اين قناعت نكردند و به تلاش براي توليد انديشه اسلامي جديدي كه مشكلات و چالش‏هاي عصر را مخاطب قرار دهد، روي آوردند. آنان با درك اين نكته كه نوانديشي بايد از درون نصوص، آب خورد، از علوم اسلامي اي كه در تفسير و فهم جديد از نص و نگرش تازه به آن به كار مي‏آيند، سود بردند. اين كار هنوز هم مطلوب است و ضرورت آن در مرحله كنوني احساس مي‏شود؛ زيرا عقيده اسلامي از خاستگاهي به نام «نص» آغاز مي‏شود. اين نص همان وحي الهي است كه متوجه همه زمان‏ها و مكان‏ها و انسان‏ها است. بنابراين عقيده اسلامي مبنايي است كه به ما مشروعيت مي‏بخشد تا همان گونه كه گذشته ما با قرائت وحي ميراثي كلامي، فقهي و ادبي براي ما به جاي گذاشتند، ما نيز به مدد داده‏ها و عناصري كه در اختيار داريم، به قرائت وحي بپردازيم. گذشتگان ما به طور مستقيم و بي‏واسطه، قرائت خود را از وحي الهي و سنت نبوي ارائه كردند و انديشه‏هاي خود را در نتيجه اين قرائت مستقيم توليد كردند. اقبال لاهوري، يكي از متفكران دوره نوزايي كه به نظر من بازگشت به او ضروري است، كلامي زيبا دارد كه بسيار آموزنده است. او مي‏گويد: «پدرم كه در روي آوردن من به قرائت قرآن حق بزرگي بر گردنم دارد، به من مي‏گفت پسرم! قرآن را چنان بخوان كه گويي بر تو نازل مي‏شود».

اين سخن بسيار راهگشا است؛ يعني بايد عناصري را كه در مسير تاريخ و برداشت‏هاي متعدد از قرآن بر هم انباشته شده، كنار زد و قرآن را چنان فهميد كه گويي در حال نازل شدن است. اين سخن با ايده ناتمام شهيد صدر(ره) در تفسير موضوعي، تلاقي مي‏يابد. وي معتقد بود كه ما اسير قرائت‏هاي گوناگون و تفسير جزء جزء قرآن كه پيشينيان ما ارائه داده‏اند، هستيم. تفسيري كه از نخستين آيه نخستين سوره، آغاز و با آخرين آيه آخرين سوره پايان مي‏يابد. تفسير موضوعي اين است كه موضوعي در ذهن شما باشد، مانند موضوع زن و معضلات او، ابتدا بايد معضلات او را در جامعه اسلامي به طور شفاف درك كرد، آنگاه به قرآن بازگشت تا راه حل آن را در قرآن جست. با اين كار نگرشي قرآني و نگرشي واقعي در ذهن ما تبلور مي‏يابد كه نتيجه تداخل وضعيت واقعي و نص قرآني است. شهيد صدر با اين طرح خود بر آن بود كه ما خود بايد قرآن را براي عصر خود تفسير كنيم؛ زيرا در هر دوره زماني، عالماني كه به تفسير قرآن همت گماشتند، از نگرش خود كه آينه عناصر متعدد فكري، اجتماعي، رواني و محيطي او بوده، قرآن را تفسير كرده‏اند. تفسير هر كدام از مفسران گذشته، زاييده همه اين عناصر است. چرا ما نبايد امروزه جدا از اين تفاسيري كه مفسران در طول تاريخ توليد كرده‏اند، تجربه‏اي مشابه تجربه آنان در قرائت (فهم) نص قرآني داشته باشيم؟ ما همواره خود را ملزم به پيروي از مناهج و آراي عالمان پيشين در تفسير قرآن مي‏كنيم. اين تقليد نادرست با جاودانگي نص قرآني و شموليت زماني و مكاني و عصري آن نمي‏سازد. در هر عصري قرآن را چنان بايد فهميد كه گويي تنها براي اهل همان عصر نازل شده است. همين اصلِ عقيدتي، مشروعيت نوانديشي در نصوص ـ وحي الهي و سنت نبوي ـ را تثبيت مي‏كند. ما هيچ گاه مأمور نشده‏ايم كه فهم عالمان پيشين را واسطه فهم خود از قرآن قرار دهيم. ما وظيفه داريم تا از موضع و نگرش خود، قرائتي متناسب با عصر خويش از نصوص داشته باشيم. سوگ‏مندانه، نوانديشي ديني در محاصره شكل‏هاي مختلف خودباختگي و سركوب به نام عقيده ديني قرار دارد.

من معتقدم اگر بتوانيم به خوبي روشن كنيم كه عقيده ديني در تعامل با انديشه انساني است و جز از راه اين كنش متقابل ثمر نمي‏دهد، در آن صورت متفكر اسلامي نوگرا بيش از متفكر اسلامي سلفي ملتزم به عقيده اسلامي جلوه خواهد كرد؛ زيرا سلفي نصوص سلف صالح را در موضوعات فقهي و كلامي، مبناي فهم خويش قرار مي‏دهد. اما متفكر نوگرا و نوانديش، مستقيماً با نص تعامل دارد. اگر اين مبناي مشروعيت براي نوانديشي تثبيت شود، حوزه بحث و نوآوري با خطر كمتري مواجه خواهد بود. در اين جا است كه مي‏گويم بايد دشواره سنت را كاويد و موضع خود را نسبت به سنت شفاف كرد تا مشروعيت توليد نگرش جديد، تأمين و تثبيت شود.

چنان كه گفتم امروزه تصوير روشني از مفهوم ميراث(سنت) وجود ندارد. حتي بسياري از عالمان حوزه مفهومي اين واژه را به درستي درنيافته‏اند. در نظر بسياري از آنان، سنت همان فراورده‏ها و ميراث سلف صالح است كه براي هر عصر و نسلي كافي است. آنان توجه ندارند كه زباني كه غزالي يا ابن رشد و يا فارابي بدان سخن گفته‏اند، زباني جاودانه نيست. آنان زبان و نظريات اينان را در پيوند با تاريخ و جامعه انساني عصرشان بررسي نمي‏كنند. آنان محيط شكل‏گيري ميراث و چگونگي شكل‏گيري آن را ناديده مي‏گيرند. مثلاً عالمي مانند شيخ طوسي در انديشه شيعي، نوآوري‏هاي فقهي و كلامي داشته است، اما آيا اين فراورده‏هاي فكري او در خلأ و يا با ذهنيت ناب، توليد شده يا تحت تأثير عوامل متعدد سياسي، اجتماعي، رواني و... بوده است؟ ما تنها آرا و نظريات او را مطالعه مي‏كنيم و هيچ گاه به زمينه تاريخي شكل‏گيري آنها توجهي نمي‏كنيم. مي‏دانيم كه آرا و افكار شيخ طوسي، چنان قوّتي داشته كه تا زمان ابن ادريس، حركت اجتهاد را در مرز خود متوقف كرده بود. چه عواملي به ابن ادريس اجازه داد تا بر افكار مسلّط شيخ طوسي، غلبه و در آنها تجديد نظر كند؟ قطعاً چنين كاري با عزلت از تاريخ و وقايع اجتماعي و سياسي انجام نشد. ما نه تنها تاريخ فقه را مطالعه نمي‏كنيم كه حتي به تاريخ نحو هم توجهي نداريم و مستقيماً به تحصيل نحو مي‏پردازيم و مي‏خوانيم: كلامُنا لفظٌ مفيدٌ كاستقم... يعني از تمهيد تاريخي علم نحو و چگونگي پيدايي و تطور آن بي‏خبريم.

يعني شما تاريخ هر علمي را بخشي از خود آن علم مي‏دانيد؟

بله، دقيقاً. تاريخ هر علمي بخشي از آن علم است؛ به ويژه فلسفه و فقه و كلام و به طور ويژه علم كلام. متأسفانه حوزه‏هاي علميه از فراگيري تاريخ علم كلام، خود را كنار كشيده‏اند؛ در حالي كه علم نِسْبي است و درستي آن هم نسبي. حتي درستي قواعد نحو هم نسبي است؛ يعني در دوره‏اي درست و در دوره‏اي ممكن است نادرست باشد. فقه هم در دوره‏اي پاسخ‏گوي نيازهاي همان دوره است و فقه يك دوره زماني را نمي‏توان پاسخ‏گوي همه نسل‏ها و عصرهاي آينده دانست. بايد سياق تاريخي فقه را در نظر گرفت.

نقش شرق‏شناسان را در ارائه تصويري تاريخ‏مند از علوم اسلامي، چگونه مي‏بينيد؟

متأسفانه ما مسلمانان از تحقيق در ميراث خود كوتاهي كرده‏ايم؛ زيرا ما به مهم‏ترين بعد ميراث ـ كه بعد تاريخي آن است ـ بي توجه بوده‏ايم؛ در حالي كه شرق‏شناسان در ضمن حركت استعماري دولت‏هاي متبوع خود، تا حدودي به قرائتِ روشنگرانه و بي‏طرفانه اين ميراث، اهتمام ورزيدند؛ هر چند به طور طبيعي، اساس شرق‏شناسي در خدمت اهداف استعماري بوده است. اين سخن بدان معنا نيست كه شرق‏شناسي را به‏تمامي، توطئه‏اي عليه مسلمانان بدانيم؛ بلكه بر عكس حتي آن بخش از شرق‏شناسي كه در راستاي توطئه استعماري غرب بود، مناهج تازه‏اي براي قرائت ميراث فراهم آورد. به عنوان مثال بلاشر در كتابي كه درباره متنبّي نوشته، منهجي را در نگارش تاريخ ادبيات به كار گرفته كه پيش از او سراغ نداريم.

ما قرائتي حقيقي از ميراث خود ارائه نداده‏ايم. تمامي كار ما حفظ و بازخواني نوشته‏هاي گذشتگان بوده است و به تصوير اجتماعي و سياسي و تاريخي‏اي كه زمينه و بستر پيدايي اين نوشته‏ها بود، بي‏توجهيم. درست است كه بسياري از شرق‏شناسان مانند بلاشر، هدفشان خدمت به طرح‏هاي استعماري بود، اما يقيناً آنان دست‏كم براي خدمت به استعمار نيز، بي‏طرفي خود را در قرائت ميراث اسلامي مدّنظر مي‏گرفتند. بايد بين اهدافي كه براي شرق‏شناسي ايجاد انگيزه مي‏كرد و مناهجي كه شرق‏شناسان مبناي كار خود قرار دادند، تفاوت قائل شد. ادعاي اين كه آنان اهدافي استعماري داشتند، حتي به فرض اثبات نيز از ارزش مناهج پژوهشي آنان نمي‏كاهد. مگر خود ما از پژوهش‏هاي خود اهدافي نداريم؟ آيا صرف داشتن اهداف از ارزش كار ما مي‏كاهد؟ يا بر عكس، هدف‏داشتن، سببِ دقت و واقع‏بيني بيش‏تر و پرهيز از پيش‏داوري براي رسيدن به نتايج درست مي‏شود؟

به هر روي چاره‏اي جز عمليات رهاسازي متقابل نداريم؛ يعني رهاسازي ميراث از نگرش متحجرانه به آن و رهاسازي خويش از هيمنه ميراث. با اين رابطه متقابل يعني رابطه ديالكتيك بين رهاسازي و رهاشدگي از آن مي‏توان خيزشي حقيقي در سطح انديشه اسلامي و توليد انديشه ناب و اصيل اسلامي به راه انداخت. بدون رهايي از گره ميراث اين توليد به جريان نمي‏افتد.

آيا رهايي از ميراث و فراموش كردن آن امكان دارد؟

منظورم از رها شدن از ميراث، رها شدن از واسطه‏هايي است كه بين ما و بين نص نخست ـ يعني قرآن و سنت نبوي و در نزد شيعه افزون بر آن دو، سنت ائمه ـ قرار دارد. مشكل ما در برقراري ارتباط با نص نخست، نص واسطه است، كه ما را به نفع خود مصادره كرده است. آزادي خرد ما از نص واسطه نيز به معناي حذف و ناديدن واسطگي آن نيست؛ بلكه ابزاري براي رويارويي طبيعي و حقيقي با نص نخست است؛ زيرا حتي نوگرايي اسلامي به معناي كنوني‏اش به معناي پريدن از روي ميراث نيست؛ نوعي ارتباط زنده با ميراث است، كه در فرايند آن ميراث نقد و ابعاد روشن‏گر ميراث گرفته مي‏شود و ابعاد نادرست و تاريخ مصرف گذشته‏اش وانهاده مي‏شود. چنين كاري خدمت به ميراث است. يعني چاره‏اي نيست جز اين كه ميراث را در دو سطح بازخواني كنيم: 1. بازخواني مستقيم نص؛ 2. بازخواني با واسطه نص. نگاه ما به ميراث بايد به گونه‏اي باشد كه آن را روندي ببينيم كه جايز نيست در هيچ مرحله‏اي متوقف شود. ما اما اسف‏مندانه متوقف شده‏ايم و اين ميراث را به جاي نوسازي و تداوم، مصرف مي‏كنيم.

به نظر مي‏رسد در اجتهاد مرسوم، مسيري معكوس پيموده مي‏شود؛ يعني نخست به اقوال علماي پيشين و پس از آن به احاديث ائمه و پيامبر(ص) و سپس به قرآن مراجعه مي‏شود.

يكي از عمده‏ترين مشكلات فقه ما اين است كه چارچوبي ذهني و تجريدي دارد؛ يعني ما آن را در ذهن و به دور از عوامل تاريخي توليد كرده‏ايم. اين هم اسباب متعدد دارد: يكي از اسبابش اين است كه پيروان مذهب جعفري در تشكيل دولت و حكومت، تجربه تاريخي بلندي نداشته‏اند تا در سايه آن بتوانند فقهي در خور عرصه واقعيات توليد كنند. فقه شيعه در عزلت از عالم، توليد شد. مشكلات و پيچيدگي‏هاي اصول فقه و قواعد در شيعه نيز از اين رو است. آنچه امروزه مطلوب است، اين است كه فقه متناسب با اشكالات و مشكلات مطرح سامان يابد و اين مشكلات بار ديگر بر نص عرضه شود و تلاش شود تا از دل اين نصوص، چيزهايي فراتر از فقه گذشته استخراج شود. در اين جا موضوع مقاصد شريعت اهميت ويژه‏اي مي‏يابد. اهمال در مقاصد شريعت در گذشته، توجيهات خاص خود را داشت. فقها ذهن‏گرا بودند و چه بسا يكي از دغدغه‏هايشان دقت در ميراث فقهي بود؛ چندان كه به واسطه‏هايي در انتقال آن از نسلي به نسلي ديگر تبديل شدند. اما اين دغدغه امروزه براي ما مطرح نيست. دغدغه امروز ما اين است كه فقهي عملي و قابل اجرا، عرضه كنيم كه متناسب با اوضاع معاصر باشد. به نظر من فقه سياسي نقشي كليدي دارد؛ زيرا در فقه سياسي از چند و چون دولت و جامعه اسلامي بحث مي‏شود. مع‏الاسف فقه سياسي در تاريخ اسلام رونق نداشته است. فقه سني از وضع فقه شيعه در اين زمينه كم‏بارتر است.

از آغاز تشكل‏يابي قدرت (دولت) در اسلام در عصر اموي و پس از آن در عصر عباسي و تا دولت عثماني، كار فكري در زمينه فقه سياسي با محدوديت و حتي ممنوعيت روبه‏رو بود. نوشته‏هاي كساني مانند ماوردي كه در باب احكام حكومتي كتاب نوشته است، اندك و استثنا به شمار مي‏آيند. فقه سياسي همان بود كه در دربار خلفا و حكام توليد مي‏شد. معامله آن حكومت‏ها با علوم ديگر ـ از فلسفه گرفته تا ادبيات و... ـ جز اين بود؛ به گونه‏اي كه دوره عباسي، دوره شكوفايي دانش‏ها لقب گرفت. اما فقه سياسي محصور مراكز قدرت بود.

بسياري معتقدند كه حاكميتِ روح فرديت بر فقه، سبب تضعيف فقه و ناتواني آن در پاسخ‏گويي به مقتضيات و نيازهاي عمده شده است. نظر شما در اين باره چيست؟

عنصر ذهن‏زدگي و فرديت‏زدگي كه فقه گرفتار هر دو بوده، به هم مرتبط‏اند. اهتمام عمده فقه در بستر تاريخي‏اش، به فرد و تكاليف فرد است، بي‏آن كه محيط و جامعه‏اي كه فرد در آن زندگي مي‏كند لحاظ شود، اگر فقه شيعي از تأثير ذهن‏زدگي و فردزدگي رها مي‏شد و در چارچوب‏هاي وسيع‏تر قرار مي‏گرفت، مي‏توانست از فرصت‏ها به‏خوبي استفاده كند؛ اما چون در چارچوب‏ها و ميدان‏هاي وسيع قرار نگرفته، بسياري از فرصت‏ها را از دست داده است.

كساني مانند ابن‏رشد هم كه در پي گسترش اين دايره و ربط شريعت با حكمت برآمدند، با مقاومت متوليان شريعت روبه‏رو شدند.

همين‏طور است. ابن رشد تلاشي منفرد، در برقراري ربط بين حكمت و شريعت كرد. او با نوشتن چندين اثر، درصدد بازكردن مدار بسته فقه و پل زدن از فقه به فلسفه بود. ابن رشد، توانست ديوار آهنيني را كه غزالي برگرد شريعت كشيده بود، بشكند. او پيشگام آزادانديشي و نوگرايي در انديشه اسلامي است. اما متأسفانه طرح و نظريه‏اش در متن فقها پيشرفتي نكرد.

آيا گفت‏وگو بين فقه و فلسفه با توجه به جايگاه ويژه‏اي كه فقه يافته است، ميسّر و مفيد است؟ چه موانعي در اين راه وجود دارد؟

فقهاي سلف، مقام فقه را برتر از آن مي‏دانستند كه با فلسفه (حكمت) وارد گفت‏وگو شود. آنان حكمت را تنها خادم فقه مي‏پنداشتند كه هيچ رابطه ديالكتيكي بين آن دو نيست. در نتيجه فقه تقدس خود را حفظ كرد؛ اگرچه فقها از سازوكار تفكر فلسفي ـ يعني از منطق ـ استفاده مي‏كردند. آنان فقط همين بخش از تفكر فلسفي را برگرفتند و در استنباطات و اجتهادات خود به كار گرفتند. اما به بخش‏هاي ديگر فلسفه كه مسايل عمده جامعه بشري است ـ مانند آزادي و عدالت و... ـ توجهي نكردند. آنان به گونه‏اي به ميراث فقهي مي‏نگريستند كه به شريعت مي‏نگرند، در حالي كه شريعت جز فقه است. شريعت براساس عقيده اسلامي شأني الهي است و امور بشري نمي‏تواند مقام شريعت را بيابد و اگر چيزي كه فراورده فهم بشري است، در جايگاه شريعت نشانده شود، به حريم و حق الهي تجاوز شده است. اگر فقيهي فهمي را كه از شريعت داشته، عين شريعت بداند، خود را در جايگاه شارع پنداشته است و اين عين گمراهي است.

افزودن لايه و هاله‏اي از قداست به آراي فقهي هرچند جايگاه شاغلان به فقه (فقها) را ترفيع مي‏دهد و فرصت استفاده از اين هاله قداست را به آنان مي‏دهد، اما قطعا فقه را از بسياري عناصر حياتي كه مشاركت غيرفقيهان آن براي آماده سازي زمينه فكري و اجتماعي و اقتصادي و تاريخي و حتي فلسفي و معرفتي عمليات اجتهاد فقهي ضروري به نظر مي‏رسد، محروم مي‏كند.

جامعه اسلامي امروزه نيازمند فقهي است كه مشكلات آن را درك كند و دغدغه‏هايشان را دريابد و به آنان بباوراند كه همراه آنان است و براي حاكميت عدل در زندگي انسان‏ها تلاش مي‏كند و مي‏خواهد در تحقق بهشت دنيوي سهيم باشد.

جدايي فقه از جامعه و فقدان ارتباط و گفت‏وگو بين آن و فلسفه ـ كه امروزه از آن با عنوان مقاصد شريعت ياد مي‏شود ـ سبب تضعيف فقه شده است. اهداف شريعت هيچ‏گاه به‏عنوان منبع يا ابزاري براي استنباط احكام شرعي مطرح نشد. پرداختن به جزئيات آن‏قدر براي فقها اشتغال ايجاد كرد كه آنان را از استنباط كليات و مقاصد و اهداف و غايات شريعت بازداشت. از اين رو موضوع عدالت با آن همه اهميتش به‏عنوان يك قاعده در فقه مطرح نشده است. البته من فقها را مسئول ضعف‏هاي موجود در فقه نمي‏دانم. آنان نيز قرباني حوادث سختي شده‏اند كه نظام جامعه اسلامي را درهم كوبيد و به جاي هدايت آن به سمت آزادي و برابري و پيشرفت به سوي استبداد و روابط ـ چه در رابطه بين حاكم و مردم و يا در روابط مردم با هم ـ سوق دادند. امروزه نيز فقهاي حقيقي در پيشاپيش نخبگاني قرار دارند كه در رهبري دگرگوني جوهري در درون امت و از بين بردن روابط استبدادي مي‏توان به آنان اميد بست. از وظايف استثنايي اينان، يكي آن است كه فقهي تازه تأسيس كنند كه رابطه‏اش را با جامعه بازيابد و با آن در تعامل و تبادل باشد. پي‏ريزي فقه مقاصد يا فقه اولويات و يا فقهي كه معيارهايش را از مقاصد شريعت مي‏گيرد، هنوز در حد تصور است و جز با بازنگري در قواعد و سازوكار اجتهاد كنوني پا نخواهد گرفت.