تحولات دولت و قدرت

علي شيرخاني

كتاب ديباچه‏اي بر جامعه‏شناسي ايران (دوره جمهوري اسلامي) نوشته دكتر حسين بشريه درصدد است كه از چشم انداز جامعه‏شناسانه به تحليل و بررسي جامعه سياسي ايران پس از انقلاب اسلامي بپردازد. مواضع اصلي و يا به تعبير بهتر هدف اصلي كتاب، بررسي رابطه ميان دولت و ساختارهاي قدرت در ايران پس از انقلاب از يك سو و جامعه و يا نيروها و گروه‏هاي اجتماعي از سوي ديگر است؛ چرا كه بر اساس تحليل جامعه‏شناسانه، در هر جامعه‏اي دولت در درون شبكه پيچيده‏اي از علايق و منافع اجتماعي و اقتصادي قرار دارد و در حقيقت خود حاصل صورتبندي خاصي از روابط ميان آنهاست. جامعه و نيروهاي اجتماعي به عنوان بستر و زمينه عمل دولت، ماهيت آن را تعيين مي‏كنند. نويسنده براي بررسي موضوع فوق، كتاب خود را در پنج فصل و يك نتيجه سامان داده است:

در فصل اول، تصويري از طبقات اجتماعي و نيروهاي سياسي و منازعات سياسي در دوران پس از انقلاب اسلامي به دست مي‏دهد و پس از آن، بر اساس صورتبندي و روابط متحول ميان نيروها و طبقات اجتماعي، ماهيت دولت را در طي سال‏هاي 1360 تا 1376 تبيين و تشريح مي‏نمايد.

در فصل دوم به تشريح گفتمان‏هاي سياسي رايج در تاريخ معاصر ايران، به شيوه‏هاي ظهور و ساخت‏يابي صورت‏بندي‏هاي گوناگون از نيروهاي اجتماعي و سياسي، در پرتو هر گفتمان، مي‏پردازد. با توجه به اينكه جامعه‏شناسي سياسي به شرايط ثبات و عوامل پوياي و تحول در يك جامعه مي‏پردازد، از اين رو به تحول دولت در ايران پرداخته است و اذعان دارد كه لازم است با توجه به غلبه عناصر دولت جامع‏القوا، عناصر دموكراسي را در ايران پس از انقلاب بررسي نماييم. در اين راستا نويسنده مدعي است كه در ايران، طي سال‏هاي 1376 1358 - دموكراسي نمايشي و شبه دموكراسي وجود داشته است و اين نوع دموكراسي‏ها، نياز به شيوه‏هاي مشاركت بسيجي، توده‏اي، نفوذي و بالاخره مشاركت مدني و دموكراتيك دارند كه به خاطر غلبه عناصر ايدئولوژيك، مشاركت مدني دموكراتيك به صورت دقيق صورت نمي‏گيرد؛ در نتيجه شبه‏دموكراسي مي‏باشد.

نويسنده، فصل سوم كتاب خود را به بررسي نقش برخي بحران‏هاي اساسي در دولت ايدئولوژيك اختصاص مي‏دهد. از آنجا كه دولت جمهوري اسلامي نيز، ايدئولوژيك است، به بحران‏هايي چون مشاركت، مشروعيت و سلطه توجه اساسي نموده و معتقد است كه اين بحران‏ها، زماني خطرآفرين مي‏شوند كه با بحران استيلا تركيب شوند.

«مباني ثبات و استمرار دولت ايدئولوژيك»، عنوان فصل چهارم كتاب است. در اين فصل سعي بر آن است كه زمينه‏هاي تداوم و ثبات دولت ايدئولوژيك بررسي شود. مباني عمده دولت ايدئولوژيك جمهوري اسلامي را از لحاظ اجتماعي به عنوان زمينه بسيج سياسي، و ازلحاظ سياسي در جايگاه برجسته روحانيت در اين نظام و از لحاظ ايدئولوژيك در سنت گرايي و تركيب دين و دولت جستجو كرده، نتيجه مي‏گيرد كه اين عوامل مي‏توانند منشأ تحول و دگرگوني ايستايي در نظام جمهوري اسلامي باشند.

فصل پنجم كتاب، عهده‏دار تبيين و تشريح زمينه‏هاي تحول در دولت ايدئولوژيك به ويژه از سال 1376 به بعد مي‏باشد. در اين فصل، ابتدا زمينه‏هاي اجتماعي، سياسي و فكري مساعد براي دگرگوني در دولت ايدئولوژيك را به عنوان عوامل و فشارهاي دروني و سپس فرايندهاي جهاني در حوزه‏هاي گوناگون به عنوان فشارها و عوامل بيروني مورد مطالعه قرار مي‏گيرد. در عوامل داخلي به رشد و گسترش نيروي طبقه متوسط جديد و روشنفكران همراه با ظهور تشكيلات جامعه مدني و پيدايش انديشه پلوراليسم ديني به عنوان مجموعه‏اي به هم پيوسته مورد بررسي قرار داده مي‏شود. از سوي ديگر فشارهاي فزاينده فرايند جهاني شدن، به عنوان عامل و فشار بيروني مورد مداقه قرار مي‏گيرد.

جمع بندي و نتيجه‏گيري كتاب با عنوان اصلاحات سياسي و فرايند گذار به دموكراسي، آغاز مي‏شود و هدف اين جمع بندي تعريف اصلاحات سياسي و ويژگي‏هاي كلي اصلاحات و ضد اصلاحات در ايران پس از انقلاب اسلامي مي‏باشد.

تز بنيادي كتاب

به باور نويسنده كتاب، پس از انقلاب اسلامي، بلوك قداست به وسيله نيروهاي سكولار كه طبقه جديد را شامل مي‏شود و گروه‏هاي بنيادگرا، مذهبي و روحانيون كه بيشتر متكي به حمايت توده‏ها و طبقات بازاري بودند، اشغال گرديد. اينان براي تصرف بلوك قدرت و يا مشاركت در آن، به نزاع با يكديگر پرداختند و فرايند بازسازي ساختار دولت و قدرت در همين مبارزات شكل گرفت. به زعم نويسنده در مجموع چهار بلوك قدرت از نيروها و احزاب و تشكل‏هاي سياسي در سال‏هاي پس از پيروزي انقلاب اسلامي، با ويژگي‏هاي ذيل پديدار شدند: يكي احزاب غير ليبرال و بنيادگراي متعلق به روحانيت سياسي، دوم احزاب و گروه‏هاي سكولاريست متعلق به طبقه متوسط جديد، سوم گروه‏هاي اسلام‏گراي راديكال متعلق به بخشي از طبقه روشنفكران و تحصيل‏كردگان و چهارم احزاب هوادار سوسياليسم. (ص 27)

به طور كلي احزاب و نيروهاي سياسي در سال‏هاي اوليه انقلاب بر حول دو محور ايدئولوژيك شكل گرفتند كه مي‏توان آن را به صورت زير نمايش داد.

سكولارمذهبي

احزاب ليبرال - دموكراتيكاحزاب و گروههاي بنيادگرا

احزاب و گروه‏هاي هوادار سوسياليسماحزاب و گروه‏هاي راديكال اسلام‏گرا

به طور كلي در ديدگاه ايشان، ساختار حكومت در ايران در پرتو سه عنصر اساسي، يعني گرايش به جامعه توده‏اي، قدرت روحانيت به عنوان طبقه و ايدئولوژي سنت‏گرايي صورت پذيرفته است.

مجموعه اين عوامل موجد «دولت ايدئولوژيك» مستقر بوده است. دورنمايه ايدئولوژيك اين دولت را سنت گرايي تشكيل مي‏دهد. با اين حال ساختار سياسي نظام از لحاظ حقوق اساسي، متضمن عناصر مختلفي از حكومت اشرافي، تئوكراسي و دموكراسي است، طبعا ميان تئوكراسي و اريستوكراسي با عناصر دموكراتيك، بالمآل تعارض پديد مي‏آيد. اما اين عناصر روي هم رفته تحت‏الشعاع اجزاي ديگري قرار داشته‏اند؛ به نحوي كه مي‏توان گفت انقلاب اسلامي، قدرت تاريخي روحانيت را به عنوان يك طبقه، بازسازي و شناسايي كرده است.

نظريه ولايت فقيه ساماندهي نظري لازم براي طبقه روحانيت را فراهم مي‏نمايد. روحانيت براي حفظ سنت در جهان مدرن، نيازمند قدرت دولتي بوده است. بدون قدرت دولتي، دين، فقه، سنت و رسوم، همگي دستخوش امواج تحولات جهاني مي‏شوند. در عين حال اعتراف مي‏كند كه زمينه‏هاي تحول در حكومت اسلامي پس از سال 1376 آغاز شده است و اين تحولات از منشأ داخلي و خارجي سيراب مي‏شوند.

از مزاياي اين كتاب از لحاظ روشي، توصيفي منسجم از وضعيت سياسي و اجتماعي ايرانِ پس از انقلاب اسلامي است. مؤلف كتاب به خوبي توانسته است الگوها و رهيافت‏ها و مباحث نظري جامعه‏شناسي سياسي ـ كه در اصل متعلق به غرب است ـ در جامعه پس از انقلاب اسلامي ايران، در عرصه سياست اجتماع در بستر تاريخي و جغرافيايي مورد مطالعه قرار دهد. وي در جاهاي مختلف كتاب بر ضرورت برداشت تاريخي در مسايل سياسي و اجتماعي تأكيد مي‏كند؛ چرا كه در مباحث تئوريك جامعه‏شناسي سياسي بر اين باور است كه علوم اجتماعي كه جامعه‏شناسي نيز جزء آن مي‏باشد، تركيبي از تاريخ و تئوري است و گرايش‏هاي صرفاً نظري و انتزاعي و غير تاريخي در جامعه‏شناسي سياسي، ميان‏تهي و كسالت آورند. لذا وي شكاف‏ها، تعارض‏ها، تحولات و گسست‏هاي سياسي و اجتماعي ايران را در دوره جمهوري اسلامي، در بستر تاريخي مورد بررسي قرار داده است و درگيري بين انقلابيون طرفداران امام و نيروهاي وفادار به سازمان مجاهدين خلق و بني‏صدر را در خرداد 1360، نقطه اصلي شكل‏گيري نظام ايدئولوژيك در جمهوري اسلامي مي‏داند. اين نوع نگرش با ايده كلي نويسنده كه «جامعه‏شناسي سياسي عرصه طرح كلي و فارغ از زمان و مكان نيست و از همين رو سخت به تاريخ وابسته است(4)» تطابق تام و تمام دارد. در مجموع مي‏توان گفت كه كتاب ديباچه‏اي بر جامعه‏شناسي سياسي ايران، يك پژوهش جديد در حوزه تحولات سياسي و اجتماعي ايران پس از انقلاب اسلامي مي‏باشد و هدف اصلي آن عرضه تصوير و چشم‏انداز كلي از جامعه سياسي ايران در تحولات بوجود آمده در آن است.(ص 7)

درنگي در محتواي كتاب

كتاب علي‏رغم سودمند و مفيد بودن براي جامعه علمي ايران، نياز به نقد و بررسي نيز دارد. نقد و بررسي محتواي كتاب، شامل چند بخش مي‏گردد:

الف. بنياد تئوريك كتاب. نويسنده كتاب و بيشتر نويسندگان مباحث جامعه‏شناسي سياسي، معتقدند كه شكاف‏ها و تعارض‏هاي اجتماعي با توجه به تنوعات تاريخي و جغرافيايي مي‏تواند گوناگون و متكثر باشند. در اين صورت نوع، تعداد و كيفيت شكل‏گيري و صورت‏بندي تعارض‏هاي سياسي ـ اجتماعي به حسب شرايط و عمل متعدد، از جامعه‏اي به اجتماع ديگر و از يك مكان به مكان ديگر و از يك زمان به زمان ديگر، تغيير مي‏نمايد. از سوي ديگر همانطور كه در سطور پيشين گفته شد، جامعه‏شناسي سياسي عرصه طرح كلي و دفاع از زمان و مكان نيست و از همين رو سخت به تاريخ وابسته است. به زعم نويسنده كتاب، عجين كردن مباحث تئوريك جامعه‏شناسي سياسي با ديدگاه‏ها و برداشت‏هاي تاريخي، به آن رنگ و لعاب مكاني و زماني مي‏دهد و نتيجه رنگ زماني و مكاني گرفتن نظريه و الگو، اين است كه مانع تطبيق و تعميم آن بر تنوعات تاريخي و جغرافيايي مي‏شود. مطابق نظر برخي از دانشمندان و جامعه‏شناسي غربي، موضوع واقعي جامعه‏شناسي سياسي تنها نظام‏ها و كشورهاي غربي است (جامعه‏شناسي سياسي، ص 92). نكته مهمتر اينكه مباحث جامعه‏شناسي سياسي، عمدتاً مباحثي است كه در غرب اتفاق افتاده است و در ديدگاه انديشمندان مباحث توسعه، كشورهاي غربي، جزء كشورهاي توسعه‏يافته و دموكراتيك محسوب مي‏شوند. دكتر بشريه و برخي از اساتيد فن، بر اين باورند كه جامعه ايران هنوز مراحل رشد دموكراسي را طي نكرده و حتي الزاماتي كه در غرب به وجود آمد تا آنان به توسعه سياسي برسند، در ايران به وجود نيامده است. اين نوع نويسندگان فئوداليسم را پديده‏اي مي‏دانند كه گذر از حكومت‏هاي مطلقه را به دموكراسي تسهيل كرد و اذعان دارند كه در ايران فئوداليسم، هيچ وقت پديدار نگشت و اگر در برخي از مواقع يادي از فئوداليسم ايراني مي‏شود، اين نوع فئوداليسم تحول ساز نبوده است. به عبارت ذيل بنگريد:

«از نظر سابقه تاريخي در ايران با توجه به نوع پاتريمونياليسم و استبداد ايراني، هيچ‏گاه اشرافيت موروثي مستقل و برخوردار از مصونيت حقوق مستمري پيدا نشد كه بتواند محدوديتي اساسي براي قدرت شاه ايجاد كند. در حقيقت با توجه به بنياد خانوادگي و دودماني قدرت سياسي، مرتبه اشرافيت وابسته به خويشاوندي با خاندان پادشاه و قرابت به مركز زندگي سياسي، يعني دربار بود.» (ص 1514 -.)

با توجه به مطالب فوق، پرسش بنيادي و اساسي اين است كه از آنجا كه زمان و مكان مورد مطالعه(ايران پس از انقلاب) متفاوت از زمان و مكان پديداري الگوهاي غربي است، چگونه مي‏توان از اين الگو و رهيافت براي مطالعه تاريخ و تحولات سياسي و اجتماعي ايران، سود جست؟ لذا با توجه به پيشرفت فرض اساسي ايشان كه جامعه‏شناسي سياسي، عرصه طرح كلي و فارغ از زمان و مكان نيست (جامعه‏شناسي سياسي، ص 144) مي‏توان چنين نتيجه گرفت كه بررسي جامعه‏شناسي سياسي ايران با الگوهاي غربي، در حقيقت به مثابه عدم تطبيق الگوها، رهيافت‏ها و چارچوب‏هاي كلي مربوط به غرب با مصاديق بيروني آن(ايران) مي‏باشد. با پذيرش عدم تطابق، مي‏توان گفت كه اساتيد جامعه‏شناسي ايران همچنان با خلأ جامعه‏شناسي بومي مواجه هستند.

ب. اشكالات متني كتاب. در اين قسمت، نقدهايي به برخي از مطالب ارائه شده در متن، هر چند به صورت كوتاه و مختصر بيان مي‏گردد.

1. دكتر بشريه در بحث روحانيت، روحانيون را در تاريخ ايران، به ويژه از عصر صفوي به بعد، يكي از نيروهاي عمده و با نفوذ شمرده برخي از كاركردها و نقش‏هاي اين نهاد را مورد ارزيابي قرار داده است. وي در فرازي جايگاه و تقابل روحانيت و دربار را در دوره قاجاريه چنين توصيف مي‏كند: «شاهان قاجار نيز روحانيت رسمي خود را ايجاد كردند و به روحانيون وابسته القابي مانند صدرالعلما و سلطان العلما مي‏دادند. در مقابل برخي روحانيون از لحاظ نظري مشروعيت لازم را براي پادشاه تامين مي‏كردند»(ص 17) به نظر مي‏رسد كه عبارات فوق براي تبيين تعامل ميان روحانيون و شاهان قاجار، بسيار نارساست؛ چرا كه پس از آنكه مجتهدان اصولي در مبارزه‏اي كه عليه اخباري‏ها داشتند، به پيروزي رسيدند، نهاد مرجعيت نيز تكوين يافت. مجتهدان از طريق اين نهاد توانستند انديشه ديني خود را ارائه دهند. در زمان شاهان قاجار، علماي معروفي همچون ملاّ احمد نراقي، شيخ جعفر كاشف‏الغطاء، ميرزاي قمي و سيد جعفر كشفي، با نوشتن رساله در صدد تبيين رابطه نهاد سلطنت و نهاد مرجعيت بوده‏اند. با مروري اجمالي به انديشه آن بزرگان مي‏توان استنباط كرد كه آنان اولاً و بالذات بر اين باور بودند كه در زمان غيبت امام معصوم(ع)، حكومت از آن مجتهد جامع الشرايط مي‏باشد و در صورت عدم تصدي فقيه جامع‏الشرايط، حاكمان موجود بايد مأذون از طرف فقيه باشند. اين نكته اخير را ميرزاي قمي در ارشاد نامه خود به فتحعلي شاه قاجار به صراحت گوشزد مي‏كند. جالب اينكه خود نويسنده در صفحه بعد، به نقل از دين و دولت نوشته حامد الگار، امارت و حكومت مجتهدان را در زمان غيبت مطرح مي‏كند، ولي در صفحه قبل از روحانيت رسمي و وابسته قاجاريه سخن به ميان مي‏آورد. مقصود از روحانيت وابسته چيست؟ عبارت ايشان، حكايت از آن دارد كه روحانيون وابسته در مقابل اخذ عناويني همچون صدرالعلماء، مشروعيت شاهان قاجار را تأييد مي‏كردند؛ حال آنكه عالماني كه به مباحث حكومت در زمان قاجاريه پرداخته‏اند، از اتهام وابستگي مبرا بوده‏اند.

2. نويسنده كتاب، در كتاب جامعه‏شناسي سياسي خود اذعان دارد كه چهار الگوي نظري جامعه‏شناسي سياسي يعني الگوي ماركس، الگوي ماكس وبر، الگوي پلوراليستي و الگوي كورپوراشيستي، الگوهاي جامعي نيستند. بنابراين مي‏بايد روشي تلفيقي انتخاب كرد و در اين روش تلفيقي، اجزايي از اين الگوها را برگزيد تا به يك چارچوب كلي‏تري رسيد. (جامعه‏شناسي سياسي، ص 92) البته اينكه الگوي تلفيقي مي‏تواند از زواياي مختلف به بررسي مسايل جامعه بپردازد يا نه، خود بحث مستقل مي‏طلبد. امّا به نظر مي‏رسد كه بشريه در الگوي تلفيقي موفق نبوده است؛ چرا كه همواره در تمام تحليل‏هاي خود، اصل اوليه ماركس را كه همان شناخت شكاف‏ها و تعارض‏هاست، مبناي بررسي و تحليل خويش قرار داده است. براي مثال ايشان اعتقاد دارد كه گفتمان سنت گرايي ايدئولوژيك كه پس از انقلاب اسلامي پديدار گشته است، بازتاب علايق و ارزش‏هاي طبقات رو به افول جامعه سنتي است كه در معرض نوسازي و اصلاح و انقلاب از بالا قرار گرفته بود.همان ص 69)

در كتاب، تعريفي از سنت و ايدئولوژي ارائه نمي‏شود؛ ولي اجمالاً مي‏توان استنباط كرد كه سنت در مقابل مدرنيته قرار مي‏گيرد و در نهايت صف‏آرايي سنت در مقابل مدرن، منجر به ضديت مي‏شود. از مجموع عبارات ايشان مي‏توان نتيجه گرفت كه سنت، سنت‏گرايي، گفتمان سنتي، در مقابل مدرن قرار مي‏گيرد و مدرن ستيز نيز مي‏شود. در ديدگاه ايشان، جامعه سنتي و گفتمان سنتي بر موارد ذيل تأكيد دارد: اقتدار و اطاعت مطلقه، پدر سالاري سياسي، قداست دولت و رابطه مستمر آن با خدا، رابطه ميان حاكم و علماي دين و ساختار قدرت عمودي يكجانبه و غير مشاركتي و غير رقابتي، انفعال سياسي، ترس گسترده، بدبيني، بي‏اعتقادي، آزادي‏هاي بسيار محدود در عرصه عمل، انديشه و سياست. همان، صص 66 ـ 65)

وي سنت را مقوله‏اي كاملاً عاري از پيچيدگي‏هاي سياسي و اجتماعي مي‏داند؛ ولي همين سنت ساده، در عين سادگي و محدود بودن، مي‏تواند به نوعي خشن نيز جلوه نمايد. سنت وقتي به ايدئولوژي تبديل شود، مي‏تواند عناصري از مدرنيسم را به خود بگيرد، ولي از اين عناصر براي استفاده از مردم جهت بسيج استفاده مي‏شود. از آنجا كه سنت ايدئولوژيك شد، بر مؤلفه‏هايي از قبيل رهبري، انضباط اجتماعي و اخلاقي، ارزش‏هاي سنتي، نخبه‏گرايي سياسي و كنترل فرهنگي تأكيد مي‏شود. پس از پيروزي انقلاب اسلامي، سنت گرايي ايدئولوژيك در قالب گرايش كاريزمايي و پوپوليستي تجلي يافت و به معارضه پلوراليسم، جامعه مدني، ليبراليسم، سنت روشنگري غرب و نيز ناسيوناليسم ايراني پرداخت و جايي براي خردگرايي، نقد و انتقاد، رقابت فكري، كثرت گرايي و شيوه زندگي دموكراتيك نگذاشت.(همان ص 70 ـ 69)

به نظر مي‏رسد كه دكتر بشريه در تحليل جامعه‏شناسي سياسي ايران، از مفهوم سنت، استفاده نابجايي كرده است. اولاً ايشان، هيچ تعريفي از سنت ارائه نمي‏دهد؛ ثانيا هر آنچه مقابل مدرن بر اساس تعريف ايشان قرار مي‏گيرد، سنتي تلقي مي‏شود؛ ثالثا اين امر، مذموم نيز شمرده مي‏شود؛ در حالي كه ايشان در ديگر آثار خود، مثل انديشه‏هاي سياسي قرن بيستم، وقتي آراي محافظه كاران را نقل مي‏كند، براي سنت يك منطق دروني خاص قايل است و اذعان مي‏كند كه سنت محافظه كاران در مقابل تغييرات ديگران مقاومت مي‏كند.

رابعا اين نوع برداشت بشريه از سنت و سنت گرايي ايدئولوژيك، مبتني بر واقعيات و حقايق تاريخي ايران پس از انقلاب اسلامي نيست؛ چرا كه كسي كه جامعه و اجتماع سياسي ايران را ملاحظه مي‏كند، متوجه مي‏شود ويژگي‏هايي را كه بشريه براي سنت ذكر مي‏كند، در ايران وجود ندارد؛ خامسا دوران مورد مطالعه ايشان دوران بحراني جمهوري اسلامي بوده است؛ دوراني كه جنگ ويرانگر در جامعه ايران وجود داشته است. طبيعي است كه هر كشوري كه چنان جنگ عظيمي داشته باشد، نمي‏تواند به صورت وسيع آزادي‏هاي سياسي، اجتماعي، به جامعه و گروه‏ها اعطا نمايد. كما اينكه خود نويسنده و تمام جهانيان شاهد بودند كه امريكا كه ـ در متون و ادبيات سياسي ـ از آن به عنوان كشور فوق مدرن ياد مي‏شود، پس از حادثه 11 سپتامبر، بسياري از آزادي‏ها را سلب كرد و حتي براي تلفن‏هاي خصوصي مردم نيز شنود گذاشت و اين امر را قانوني جلوه دادند.

3. نويسنده كتاب ديباچه، در ص 90 ـ 88 به مسئله بحران مشروعيت اشاره مي‏كند و اقتدارهاي سه گانه ماكس وبر را نام مي‏برد و بر اين باور است كه هر سه نوع اقتدار، در جمهوري اسلامي بوده است و خلأ و تداخل انواع مشروعيت و عدم غلبه الگويي واحد، زمينه‏چيني بحراني را در جمهوري اسلامي فراهم آورده است. (ص89) نويسنده در كتاب ديباچه و كتاب جامعه‏شناسي سياسي، بر اين باور است كه «جنبش كاريزمايي از درون وضعيتي سنتي پديدار مي‏شود و خود اولاً موجب پيدايش سنت ديگر مي‏گردد...»(جامعه‏شناسي سياسي، ص 63) «كاريزما گرچه از درون سنت بر مي‏خيزد، وليكن از حدود آن فراتر مي‏رود و سرانجام در سنت تازه‏اي نهادينه مي‏شود.» (ديباچه، ص88) دكتر بشريه، كاريزمايي را در تقسيم بندي وبري، قسيم سنتي و قانوني مي‏داند. بنابراين مشروعيت كاريزمايي از نوع مشروعيت سنتي نخواهد بود. در نتيجه كاريزمايي را در نهايت همان سنتي دانستن با انديشه وبر تطابق ندارد و حال آنكه، بشريه تقسيم‏بندي خويش را، از آن انديشه گرفته است. در ثاني، نهضت، جنبش و يا مشروعيت كاريزمايي ممكن است در متن نظام عقلاني و قانوني نيز ظهور كند، چرا كه ويژگي‏هايي كه براي كاريزمايي نقل مي‏كند، از قبيل اعتقاد به لطف و عطيه خارق‏العاده بودن كاريزما، ايمان، ارادت اتباع و رابطه عاطفي مردم با حاكم(ديباچه، ص 88) در نظام‏هاي قانوني و غير سنتي نيز ممكن است وجود داشته باشد. نويسنده كتاب و بسياري از انديشمندان بر اين اعتقادند كه در دوره فرمانروايي هيتلر، همين ويژگي‏ها از ديدگاه مردم آلمان نسبت به هيتلر وجود داشت. دكتر بشريه در كتاب‏هاي متعدد خود، معتقد است كه نظام هيتلري از درون نظام سرمايه‏داري آلمان به پاخاست. آيا پديد آمدن نظام هيتلري كه داراي حزب، ايدئولوژي خاص و ارادت و ايمان مردم آلمان به هيتلر بود، از درون سنت برخاسته و يا يك نظام سرمايه‏داري پيشرفته؟ بر اين اساس دكتر بشريه يا بايد در كاريزما تجديد نظر كند و يا اينكه مستلزم به تقسيم‏بندي وبر باشد و كاريزما را قسيمِ سنتي بداند.

نويسنده در ذيل بحث بحران مشروعيت در ايران، پس از انقلاب اسلامي، معتقد است كه پس از انقلاب سه دوره حكومتي يا سه نوع اقتدار وجود داشته است. دوره اول سال 1357 تا 1368 را در بر مي‏گيرد كه در اين دوره رهبري امام خميني(ره) به صورت كاريزمايي است. دوره دوم از سال 1368 تا 1376 مي‏باشد و رهبري آيت الله خامنه‏اي به صورت اقتدار سنتي است و دوره سوم از سال 1376 به بعد مي‏باشد كه دوره گرايش به اقتدار قانوني است. اين سه دوره به عبارات ذيل نيز گفته شده است: مشروعيت تئوكراتيك كاريزماتيك، مشروعيت سنتي ـ روحاني و مشروعيت قانوني ـ دموكراتيك (ديباچه، ص 89). پرسش اساسي از جناب نويسنده، اين است كه شما از ص 47 كتاب به اين سو، دولت جمهوري اسلامي را دولت سنت‏گراي ايدئولوژيك و يا دولت جامع‏القوا ناميده‏ايد؛ اگر بر اين گفته پايبند هستيد، چگونه مي‏توان دوره‏هاي متعدد براي دولت و اقتدار موجود، در ايران لحاظ كرد. با توجه به اينكه پس از رحلت امام(ره) تاكنون رهبري نظام تغيير يافته و از سال 1374، مرجعيت نيز بر رهبريت رهبر انقلاب افزوده شده است. از سوي ديگر در قانون اساسي نيز هيچ‏گونه تغييري صورت نگرفته است.

4. در فصل چهارم كتاب، به مباني ثبات و استمرار دولت ايدئولوژيك تا سال 1376 پرداخته است و جامعه توده‏اي را يكي از عوامل بيداري جامعه ايران مي‏داند. جاذبه ايدئولوژي ديني به عنوان ايدئولوژي انقلاب و بسيج سياسي در قبل انقلاب، نقش مؤثري داشته است و پس از انقلاب نيز ابعاد گسترده‏اي پيدا كرد و تحت تأثير دستگاه‏هاي ايدئولوژيك دولت جديد بر شبيه‏سازي و يكه‏سازي افكار و عقايد توده‏ها در كارگاه ايدئولوژيك حكومت تأكيد گذاشته شد.(ص 108 ـ 107) نويسنده در ادامه اذعان دارد كه تأكيد بر مفاهيمي چون برادري انقلابي، اخوت اسلامي و تعلق به امت واحده هم از يك سو همبستگي سنتي از دست رفته را ظاهراً جبران مي‏كرد و هم از سوي ديگر مي‏بايست از سرايت گسيختگي و سرگشتگي كه ويژگي نهايي جامعه‏اي توده‏اي است، جلوگيري كند.(ص 108)

ايشان در صفحات پيشين مدعي بود كه الگوي مشاركت توده‏اي، در جامعه توده‏اي لازمه دوران بسيج انقلابي است، ولي هر چه ثبات سياسي بيشتر مي‏شد، چنين الگويي فايده خود را بيشتر از دست مي‏داد.( ص 102) حال آنچه فرا روي نويسنده قرار مي‏گيرد، اين است كه شما به كداميك از عبارات خود، وفادار هستيد؟ آيا جمهوري اسلامي از بدو تولد تاكنون، الگوي جامعه توده‏اي و بالطبع مشاركت توده‏اي را سرلوحه خود داشته است؟ از سوي ديگر در لابه‏لاي كتاب ادعا مي‏شود كه دولت ايران پس از انقلاب اسلامي، دولت ايدئولوژيك بوده است و دولت ايدئولوژيك، مشاركت توده‏اي لازم دارد. اگر شما الگوي مشاركت توده‏اي را براي دولت ايدئولوژي نيز لازم مي‏دانيد، چرا در برخي از صفحات كتاب به بحران مشاركت سياسي در جمهوري اسلامي اعتقاد پيدا مي‏كنيد؟(ص 77) اگر مشاركت توده‏اي يك الگو و يك نوع از انواع مشاركت‏هاست و مختص نظام ايدئولوژيك است، چرا بحراني شود و اگر از اساس طرح آن به عنوان يك الگو، كار اشتباه و غلطي است، چرا شما صفحات بي‏شماري را در كتاب به الگوي مشاركت توده‏اي اختصاص داده‏ايد؟ دكتر بشريه در ادامه همين بحث مي‏افزايد كه در جامعه توده‏اي ـ جامعه‏اي كه به عنوان عامل پايداري و ثبات در دولت جمهوري اسلامي مطرح است ـ هر گونه تحزب و گروه‏گرايي خاص با روح حاكم بر جنبش انقلابي مغاير تلقي مي‏شود.از اين رو آنان كه در دستگاه‏هاي حكومتي هستند، مي‏بايست فرهنگ انقلاب اسلامي را درك كنند و اين به معناي ضرورت يكسان انديشي در عرصه‏هاي مختلف است.( ص 110) نويسنده كتاب عبارات فوق را در جاي جاي مختلف كتاب نقض كرده است؛ چرا كه در صفحات متعدد، گروه‏ها و احزابي همچون ليبرال دموكرات، اسلامي، چپ‏گراي راديكال، احزاب سوسياليستي و غيره را نام مي‏برد. در فصول پيشين تلاش دارد كه تصويري مبارزه گونه ميان گروه‏هاي گوناگون درون جامعه ايران ارائه دهد. مثلاً مبارزه حزب جمهوري اسلامي و ديگر تشكيلات دولتي را با گروه‏هاي ليبرال و اختلاف دروني ميان گروه‏هاي سنتي راست مدرن و راست سنتي و اختلاف ميان جامعه روحانيت مبارز و در نهايت تقسيم روحانيت مبارز را به دو قسم جامعه روحانيت مبارز و مجمع روحانيون مبارز اشاره مي‏كند. دكتر بشريه مي‏پذيرد كه گروه‏ها و تشكل‏هاي سياسي بسياري در جامعه توده‏اي جمهوري اسلامي ايران وجود داشته است؛ هر چند كه اين نكته را نيز مي‏افزايد كه در نهايت پيروزي از آنِ سنت‏گرايان اسلامي بوده است. ايشان در ادامه معتقد است كه بين سنت‏گرايان ايدئولوژيك نيز تفاوت ديدگاه وجود داشته و دارد؛ لذا تفكر اصيل سنت‏گرايي يعني روحانيت، حداقل به دو قسم (مجمع روحانيون و جامعه روحانيت) تقسيم شد.

در بحث زمينه‏هاي تحول دولت ايدئولوژيك به شانزده تشكل، گروه و انجمن سياسي اشاره مي‏كند كه برخي از آنان مانند مجمع روحانيون مبارز، مجمع نيروهاي خط امام، مجمع نمايندگان حزب الله، مجمع نمايندگان ادوار مجلس، مجمع نمايندگان خط امام، مجمع اسلامي بانوان، دفتر تحكيم وحدت، سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي و... (ص 148)، بنا به تعريف دكتر بشريه در گروه نيروهاي سنت‏گراي ايدئولوژيك قرار مي‏گيرند. حال سؤال اين است كه بنا به پيش‏فرض، نبايد گروه‏ها و تشكل‏ها در دولت ايدئولوژيك كه صفت جامعه توده‏اي دارد، پديدار شوند؛ ولي نويسنده به كرات از گروه‏هاي مختلف نام مي‏برد و حتي معتقد است كه زمينه‏هاي جدايي و تنوع تفكر درميان روحانيون در زمان رهبر كبير انقلاب اسلامي بوده و با موافقت ايشان مجمع روحانيون از جامعه روحانيت جدا گرديد و يك تشكل ديگر تأسيس نمود. ( ص 115) بر اين اساس نويسنده بايد مشخص نمايد كه جامعه توده‏اي، تشكل را مي‏پذيرد يا نه؟ اگر مي‏پذيرد پس چرا در جامعه توده‏اي ايران تشكل‏ها تنوع يافتند؟ آيا اين نقض پيش‏فرض‏هاي نويسنده درباره جامعه ايران نيست؟

5. دكتر بشريه در ادامه فصل «مباني ثبات و استمرار در دولت ايدئولوژيك» طبقه روحانيت را به عنوان يكي از عوامل ثبات نام مي‏برد. ( ص 110) البته در اينكه روحانيت براساس تحليل ماركسيستي يك طبقه محسوب مي‏شود يا نه، خودش يك تحقيق جداگانه مي‏طلبد، ولي به اجمال مي‏توان گفت كه صفت قشر و صنف، بيشتر زيبنده اين گروه از افراد جامعه است؛ چرا كه در مفهوم طبقه، بيشتر منافع اقتصادي مد نظر است و احتمالاً نويسنده كتاب نيز به اين مسئله در روحانيت، اعتقاد عميق داشته باشد. ايشان در ادامه نوشته خود، مدعي است كه روحانيت در ايران بر طبق تفسير اصلي از نظريه سياسي شيعه، علم و دانشِ حكومت را در عرصه انحصاري خود مي‏دانسته‏اند؛ چرا كه نظريه اجتهاد، اساس تقسيم جامعه به نخبگان و اشراف فكري از يك سو و عوام‏الناس از سوي ديگر است. (ص 111 ـ 110) در چالش با عبارات فوق بايد گفت كه نويسنده به صورت اطلاق و عام، دانش و حكومت را عرصه انحصاري فقيهان مي‏دانند؛ در حالي كه هيچ فقيهي به اين مسئله تاكنون فتوا نداده است. اگرچه فقهايي يافت شده و يا مي‏شوند كه مسئله حكومت را در عصر غيبت مطرح مي‏كنند و اين مسئله را با توجه به شرايط موجود در جامعه شيعي براي فقيه فرض مي‏كنند، ولي دانش و علم را عرصه انحصاري خود نمي‏دانند، بلكه همين روحانيون با توجه به متون و مستندات ديني، سفارش و تأكيدات فراواني براي علم‏آموز دارد و بر اين كلام پيامبر اعتقاد قلبي دارند كه اطلبوا العلم و لو بالصين. طلب علم در چين، هيچ محدوديتي براي عده‏اي ندارد. هر كسي توان علم آموزي داشته باشد، مي‏تواند به اين كار اقدام نمايند. كما اينكه آيه شريفه «و لو لا نفر من كل فرقه» كه كوچ براي علم آموزي را مطرح مي‏كند، به صورت عام است و هيچ محدوديتي براي افراد ندارد. چنان كه خود نويسنده كه با مباني جامعه‏شناسي سياسي و انديشه‏هاي سياسي غرب آشناست، به عنوان متخصص اين رشته به حساب مي‏آيد و بسياري از كساني كه از اين انديشه‏ها و علوم و گرايش آگاهي ندارند، به ايشان مراجعه مي‏كنند، و نظر تخصصي ايشان را مطالبه مي‏نمايند. روحانيون نيز با توجه به اينكه مباني فقه، اصول و فهم كلمات معصومين را، با اجتهاد به دست مي‏آورند، در اين صورت به عنوان متخصص محسوب مي‏شوند و افراد ديگر از اين زاويه، غير متخصص و يا به تعبير خود نويسنده، عوام الناس محسوب مي‏شوند.

دكتر بشريه در فراز ديگري از نوشته خود، مدعي است كه روحانيت در درجات مختلف، حكومت را حق شرعي خويش به شمار مي‏آورده است. (ص 111) درباره اين فراز از نوشته نيز بايد گفت كه دكتر بشريه خود مي‏داند كه فرق است ميان حق و تكليف و وظيفه. آنچه در غرب درباره حكومت و مسايل سياسي، مطرح مي‏شود، به عنوان حق مطرح مي‏گردد و برخي از شهروندان غربي نيز معتقدند كه حكومت و مشاركت چون حق شهروندان است، مي‏توانيم از اين حق استفاده ننمايم. كما اينكه رابرت دال درباره علل افت مشاركت سياسي در غربي، اين مسئله را يكي از دلايل عدم مشاركت مي‏داند. اما علماي اسلام، به ويژه مجتهدان شيعه، مسئله حكومت و اقدام به تأسيس حكومت را از وظايف و تكاليف خود مي‏دانند نه امتياز و حق. تئوري‏پرداز اصلي ولايت فقيه در نظام جمهوري اسلامي، در كتاب ولايت فقيه در اين‏باره مي‏نويسد: «ولايت، يعني حكومت و اداره كشور و اجراي قوانين شرع مقدس يك وظيفه سنگين و مهم است... . ولايت مورد بحث يعني حكومت و اجرا و اداره، بر خلاف تصوري كه خيلي از افراد دارند، امتياز نيست، بلكه وظيفه‏اي خطير است». (نامه‏اي از امام موسوي كاشف الغطاء، ص 65ـ64) با توجه به عبارات امام خميني، اقدام به تأسيس حكومت براي فقيهان، امتياز و حق و شأن نيست، بلكه يك وظيفه سنگين است و فقيهان در حقيقت عمل به وظيفه مي‏نمايند. دكتر بشريه در ادامه مي‏نويسد كه در نظريه ولايت فقيه به وجه رايج، حاكم اسلامي تنها مجري احكام شرع نيست، بلكه پيوندي مرموز با ماوارءالطبيعه دارد. تبار روحانيون و علماي ديني، اغلب به ائمه شيعه نسبت داده مي‏شود.(ص 111)

در رد ديدگاه فوق، بيشتر علما اتفاق نظر دارند، به ويژه اينكه امام خميني در كتاب ولايت فقيه معتقد است كه: «نه اينكه براي كسي شأن و مقام ماوراءالطبيعي به وجود مي‏آورد و او را از حد انسان عادي بالاتر ببرد». (نامه‏اي از امام موسوي كاشف الغطاء، ص 6564 -) عبارات امام، تكليف اجتماعي و سياسي براي فقها تعيين مي‏كند. اين نوع تفسير از ولايت فقيه، در عين حال كه جايگاه فقها را به عنوان افراد وظيفه‏گرا و تكليف محور، ارتقا مي‏دهد، از القاي اين نكته كه فقها، موجوداتي ماورايي‏اند نيز اجتناب مي‏ورزد. لذا به نظر مي‏رسد كه اگر دكتر بشريه در تبيين مباحث ولايت فقيه، قدرت و روحانيت، نيم‏نگاهي به قانون اساسي جمهوري اسلامي و كتاب ولايت فقيه كرده بود، ديگر به اين نوع برداشت‏هاي ناصواب نمي‏رسيد. پس مي‏توان نتيجه گرفت كه ولايت براي فقيه از ديدگاه تئوري پرداز ولايت فقيه در اين زمان نه امتياز محسوب مي‏شود و نه شأن ماورايي براي فقيهان ايجاد مي‏كند.

6. كتاب ديباچه‏اي بر جامعه‏شناسي سياسي ايران، علاوه بر اشكالات و ايرادهاي گفته شده در سطور پيشين ـ كه به نظر مي‏رسد اگر كسي فرصت بيشتر در اختيار داشته باشد، از اين سنخ ايرادها به وفور مي‏تواند بيابد ـ برخي ديگر از اشكالات و ايرادها را داراست كه مي‏توان منشأ اين اشكالات را عدم مراجعه نويسنده به منابع و اطلاعات دسته اول شمرد كه در ذيل به چند مورد اشاره مي‏شود:

الف. نويسنده در ص 19 كتاب تعداد كل روحانيون را 000/150 نفر برآورد مي‏نمايد. كه اين رقم اشتباه مي‏باشد؛ چرا كه بر اساس تحقيقات نگارنده، طلاب صاحب پرونده كه طلاب رسمي محسوب مي‏شوند، در مركز مديريت حوزه علميه قم، بيشتر از چهل هزار نفر مي‏باشند. همين تعداد و يا بيشتر از اين تعداد در كل ايران نيز صاحب پرونده مي‏باشند. افزون بر اين حوزه‏هاي علميه خواهران نيز در شمار طلاب حوزه محسوب مي‏شوند. و شايد بتوان ادعا كرد كه بيش از تعداد صاحب پرونده، روحانيون در كشور در قالب واعظ، خطيب، امام جماعت، به فعاليت مشغول هستند.

ب. در ص 4039 - رياست مجلس خبرگان قانون اساسي را بر عهده آيت الله دكتر بهشتي مي‏گذارد؛ حال آنكه آيت الله بهشتي نايب رييس بود؛ اما از آنجا كه توان مديريتي قوي داشت و آشنا به قوانين و مكاتب غربي بود، بيشتر اوقات، ايشان جلسات را اداره مي‏كرد، و شايد تعدد مديريت ايشان، موجب شده است كه دكتر بشريه، ايشان را رييس مجلس خبرگان قانون اساسي بداند.

ج. در ص 43 نويسنده معتقد است كه در سال 1360 جامعه روحانيت، حزب جمهوري اسلامي و فداييان اسلام اكثريت كرسي‏هاي مجلس را در دست داشتند. در ادامه نيز مي‏افزايد: رهبر انقلاب، جبهه ملي و نهضت آزادي را به عنوان دشمنان اسلام و حزب كفار توصيف نمود. نكته قابل تأمل اين است كه جبهه ملي به خاطر ايجاد ترديد در لايحه قصاص، از سوي رهبري انقلاب به ناآگاهي از متون ديني و احكام رسمي متصف شدند. از سوي ديگر آن زمان نهضت آزادي از سوي امام دشمنان اسلام و حزب كفار تلقي نشده بود. آنچه به امام درباره نهضت آزادي منسوب است، قطعا مربوط به تاريخ بعد از سال 60 مي‏باشد. شايد نكته مهم‏تر اينكه در زمان سقوط بني‏صدر، فداييان اسلام به عنوان يك تشكل حزبي در مجلس سال 60 ظهور و حضور نداشتند و اگر هم بوده‏اند، در قالب هيئت‏هاي مؤتلفه بوده‏اند.

د. در بحث بحران‏هاي دولت ايدئولوژيك، نويسنده معتقد است كه سياست‏هاي اقتصادي جديد احتمالاً در وقوع برخي شورش‏هاي عمده شهري به ويژه در قزوين و... . مؤثر بودند. (ص 84). تا آنجا كه نگارنده اطلاع دارد شورش‏هاي عمده در اين دوره، به ويژه قزوين، ارتباط قوي با سياست‏هاي اقتصادي جديد نداشته است. شهر قزوين كه تا سال 1352 جزء تهران بوده است، در اين زمان به طور موقت از تهران منفك مي‏شود و به زنجان الحاق مي‏شود و زنجان نيز در آن زمان از استان گيلان جدا شده بود. از مصوبات هيئت دولت وقت برمي‏آيد اين الحاق، موقتي بوده است. لذا اهالي قزوين از هر فرصتي براي الحاق به تهران و يا استقلال خود و يا مركزيت استان، استفاده مي‏كردند و اين مسئله پس از انقلاب اسلامي و به خاطر بروز جنگ، مطرح نگرديد؛ ولي پس از پايان جنگ مطالبات مردم، به وسيله مسئولين و مقامات محلي و حتي نويسندگان و روزنامه نگاران قزويني دنبال شد و هفته‏نامه‏هاي قزوين، به ويژه هفته‏نامه ولايت قزوين، ماه‏هاي متعدد درباره برتري شهر قزوين به زنجان، مقالاتي به رشته تحرير در آورد. اين تلاش‏ها و قول مساعد رييس جمهور وقت و رييس مجلس وقت و غيره، انتظار بيش از حدي در قزوين (اعم از مسئولين و مردم عادي) ايجاد كرد و آنان انتظار داشتند كه در هنگام رأي‏گيري در مجلس، به استقلال و استان شدن قزوين، نمايندگان راي خواهند داد؛ ولي اين گونه نشد، و بنا به آموزه‏هاي جامعه‏شناسي دكتر بشريه، طبيعي بود كه انفجاري صورت گيرد و پس از آنكه اين شهر به استان تبديل شد، ديگر آثاري از شورش‏هاي شهري در اين منطقه خبري نشد.

ه·· . نويسنده در ص 147 معتقد است كه مجمع نيروهاي خط امام، به عنوان يك تشكل انشعابي از مجمع روحانيون مبارز است كه اين مطلب حقيقت ندارد و رييس مجمع نيروهاي خط امام، هيچ وقت عضو مجمع نبوده و از اين مجموع نيز منفك نشده است. ايشان در همين صفحه، سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي را با اين عنوان از سال 1358 به عنوان يك تشكل مهم سياسي مي‏داند و حال آنكه اين نام از سال 1370 به بعد مجوز گرفت و در سنوات قبل با عنوان مجاهدين انقلاب اسلامي، فعاليت مي‏كرده است.

و. در برخي از صفحات، يادي از علامه طباطبايي با عنوان آيت الله طباطبايي شده است(ص 157). اين نام براي خواننده يك مقدار ايجاد ابهام مي‏نمايد كه كدام طباطبايي است. لذا شايسته است كه واژه علامه، براي ايشان عَلَم شده است، هماره كنار نام ايشان بيايد.

نكته پاياني اينكه تمام استادان علوم سياسي و از جمله دكتر بشريه، در امر توزيع انديشه‏هاي غربي موفق بوده‏اند و سعي بليغ در تطبيق آراي آنان با جوامع جهان سومي داشتند، ولي به نظر نگارنده شايسته است كه اين عزيزان به خود زحمت توليد انديشه را بدهند و با توجه به جامعه ايراني و با گرايش‏هاي قومي و مذهبي ايراني، تئوري‏هاي جامعه‏شناسي مربوط، عرضه بدارند. اگر بتوانند در اين زمينه صاحب نظريه بومي شوند، بهتر مي‏توانند به تجزيه و تحليل جامعه ايراني بپزدازند، تا اينكه از تحليل‏هاي ماركسيستي و يا ليبراليستي استفاده نمايند.