ارزيابى استراتژيك از مقوله دين‏گريزى

گفت‏وگو با لطف‏اله ميثمى

چشم‏انداز ايران ، ش 7

چكيده:

در واژه «دين‏گريزى‏» مرزبندى وجود ندارد و نشان مى‏دهد كه گويا انسان‏ها مى‏توانند بر خلاف ساختار فطرى خود از دين بگريزند. در واقع، توقف تفقه در دين و تبديل شدن آن به تفقه در علم قديم، جريان سالم انديشه اسلامى را دچار اختلال كرده است و به دليل بى‏جواب ماندن بسيارى از سؤالات، جوانان را دچار «سرگردانى مقدس‏» كرده است. در شرايط كنونى كه در يك دوره گذار به تفكر جديد اسلامى هستيم، ريزش فكرى، طبيعى به نظر مى‏رسد و به معناى از دست دادن نيرو نيست.

ظاهرا تاريخ تكرار مى‏شود و روندى كه گريبانگير سازمان مجاهدين در سال 1354 شد و قريب به 90% از كادرهاى اين سازمان به ماركسيسم گرايش پيدا كردند، اكنون به نوعى ديگر، حاكميت‏سياسى بعد از انقلاب را گرفتار كرده است و خيل عظيم جوانان از آن فاصله جدى گرفته و به تمدن غرب اقبال نشان مى‏دهند. تكرار روند دين‏گريزى را از سال 54 تا كنون چگونه ارزيابى مى‏كنيد؟

به نظر من واژه دين‏گريزى بار حقيقى ندارد; چرا كه هيچ انسانى نمى‏تواند مطلقا خود را از گرايش دينى تخليه كند. حتى فرعون نيز كه ادعاى الوهيت و تقابل با دين موسى را دارد، يك نظام دينى را ارائه مى‏دهد. يكى مبناى دينى‏اش را الله قرار مى‏دهد و ديگرى منافع. حتى در نحله‏هاى فلسفى و منطقى نيز اين فضا وجود دارد; يعنى آنجا كه يك نفر اوليات ارسطويى را مبناى ايمانى خود قرار مى‏دهد. با اين تعبير، اگر كسى يا جريانى از يك دين گريز پيدا مى‏كند، در واقع به دين ديگرى پناه برده است.

قبل از پرداختن به مشكلات سازمان مجاهدين يا مشكلات جمهورى اسلامى ناچاريم كه به يك رشته مسائل ريشه‏اى‏تر در ساختار فكرى و فرهنگى خودمان اشاره كنيم كه در حقيقت مبناى مشكلات تشكل‏هاى مختلف در ايران است. آقاى جوادى آملى در كتاب هدايت در قرآن مى‏گويد: «آنچه در حوزه‏هاى علميه دنبال مى‏شود، نه تفقه در دين، بلكه تفقه در علوم است.» مرحوم مطهرى نيز در كتاب ده گفتار مى‏گويد: «چه بسيار روحانيون و طلابى كه كفايه آخوند خراسانى و شرح آن را مى‏دانند، ولى از كنكاش در يك آيه قرآنى عاجزند.» يا مرحوم علامه طباطبايى در تفسير الميزان مى‏نويسد: «بدون خواندن حتى يك آيه هم مى‏توان مجتهد شد.» با اين تعبير، آيا اگر نيرويى از آموزش‏هاى حوزوى فاصله بگيرد، از دين گريز پيدا كرده است؟

در رابطه با سازمان مجاهدين كاملا اطلاع دارم كه در آغاز، پروسه ارتباط و تعامل با روحانيون طى شد. ما به اتفاق مرحوم حنيف‏نژاد به قم رفتيم و با چند تن از روحانيون كه زمينه پذيرش جوانان را داشتند، ملاقات كرديم و پرسش‏هايى از اين قبيل را با آنان در ميان گذاشتيم كه مؤمن و كافر و منافق در شرايط كنونى با چه ملاكى تميز داده مى‏شوند؟ چرا كه اگر بخواهيم استراتژى‏اى طراحى كنيم، بايد مصاديق اين سه جريان را بدانيم. در نهايت، مرحوم بهشتى ما را به خواندن كتاب راه طى شده مرحوم بازرگان توصيه كرد. بعد از آن برخوردها بود كه مرحوم حنيف‏نژاد به اين نكته رسيد كه در پيگيرى اين‏گونه مسائل فكرى بايد به خود متكى بود. البته جريان مجاهدين صرفا يك جريان فكرى نبود. آنها به لحاظ خصال اخلاقى و رفتارى نيز ممتاز بودند. توقف جريان تفقه در دين و تبديل شدن آن به تفقه در علوم قديمه، جريان سالم انديشه اسلامى و قرآنى را دچار اختلال كرده است و پرسش‏هاى بسيارى به وجود آورده است كه بى‏جواب ماندن آنها معضلاتى چون ضربه 54 يا روند اخير جامعه بعد از انقلاب را پديد مى‏آورد. براى نمونه، در رابطه با قرآن، علامه طباطبايى مى‏گويد فقط در رابطه با محكمات و متشابهات قرآن، 17 نظر متفاوت وجود دارد. آقاى لاهوتى هم مى‏گفتند متشابهات 70 درصد آيات قرآن را تشكيل مى‏دهد كه بايد به آنها ايمان داشت; ولى نمى‏توان آنها را مبناى عمل قرار داد. حال شما قضاوت كنيد وقتى مبناى آموزش دينى كه قرآن است، در ديدگاه اهل فن چنين بلاتكليف باشد، چگونه مى‏توان از چند جوان توقع داشت كه به پرسش‏هاى جدى نرسند؟ نبايد بى‏انصافى كرد. در شرايطى كه بزرگان جامعه در آن مقطع توصيه مى‏كردند حفظ سازمان در برابر امپرياليسم و سلطنت واجب است، با 17 نظر مختلف در رابطه با محكمات قرآنى چگونه مى‏توان از انشعاب در يك سازمان مخفى جلوگيرى كرد؟

ممكن است جريان سنتى ادعا كند كه اگر قرار بود كه انديشه ما علت اصلى دين‏گريزى باشد، در اين صورت حوزه‏هاى دينى بايد پيش از ساير جريان‏هاى اجتماعى در معرض چنين بحرانى باشد; حال آنكه حداقل ظاهرا چنين نبوده است. آيا در بحران 54 عواملى به غير از تفكر سنتى را دخيل مى‏بينيد؟

بايد توجه كرد كه تا زمانى كه بحث‏ها آكادميك هستند و صرفا در اتاق‏هاى دربسته دنبال مى‏شوند، تبعات خود را به صورت جدى نشان نمى‏دهند. مشكل از آنجا شروع مى‏شود كه شما بخواهيد خط مشى ارائه دهيد و در پروسه عمل وارد شويد. بحران بعد از انقلاب نشان مى‏دهد كه ورود روحانيت‏به صحنه جامعه چگونه انديشه آنها را به چالش جدى كشيد. از طرفى وقتى بحث از به‏كارگيرى انديشه در صحنه عمل مى‏شود، طبيعتا هرچه دستگاه فكرى شفاف‏تر و كاربردى‏تر باشد، بهتر به‏كار مى‏آيد. بر اين اساس، پيچيدگى انديشه فقهى از يك سو و چارچوب كاربردى ماركسيسم از سوى ديگر، جاذبه‏اى را به وجود مى‏آورد كه نيروى سردرگم را به سوى خود جلب مى‏كرد. در اينجا بايد به يك نكته مهم اشاره كنيم: از يك طرف، التقاط در نظر بسيارى يك پديده منفى تلقى مى‏گردد و از طرفى ما در مسير نوآورى به‏ناچار به دام التقاط خواهيم افتاد. در اين دوراهى چگونه بايد تصميم‏گيرى كرد؟ نكته بعد اينكه در چه زمينه‏هايى التقاط نقش سازنده دارد و در چه زمينه‏هايى نقش تخريبى ايفا مى‏كند؟ در واقع هر التقاطى بايد جهتش مشخص شود كه آيا در جهت‏بالندگى و رشد است، يا اينكه هويت ما را برباد مى‏دهد؟ شايد براى تكامل در انديشه و متدلوژى گريزى از التقاط نيست و حتى با عنايت‏به جهت آن، پديده‏اى مترقى است.

بحران دين‏گريزى در مجاهدين و جامعه كنونى را مقايسه كنيد. كدام يك از اين دو بحران داراى ابعاد عميق‏ترى است؟

بحران كنونى به لحاظ كمى وسيع‏تر است. اما از نظر عمق بحران، ضربه 54 ابعاد گسترده‏اى دارد و به همين جهت من فكر مى‏كنم در شرايط كنونى جاى اميدوارى بيشترى وجود دارد. تجربه مجاهدين از چند جهت آموزنده است: نخست آنكه برخلاف تصور آنهايى كه محيط را عامل اساسى در رشد فضايل و صفات انسان‏ها مى‏بينند، در چنان فضاى آلوده‏اى، ما با چنين افرادى مواجهيم كه حتى ساواك نيز عاجز از متهم كردن آنها به چنين جرائمى بود. (1) اما در طرف ديگر، اينكه تصور كنيم تمام مشكلات با تهذيب اخلاقى و پاكيزه‏سازى محيط از ميان مى‏رود، ساده‏انديشى است و اگر پرسش‏ها پاسخ صحيح خود را پيدا نكنند و مسائل درونى آدم‏ها حل نشود، فضا آن‏چنان مخدوش مى‏شود كه به يكباره تمام آن روند به هم مى‏ريزد. ما در مقطع انقلاب نيز شاهد بوديم كه جوانان در انقلاب و در دفع تجاوز خارجى چه حماسه‏هايى آفريدند، اما بعد از جنگ روحيه‏ها چنان عوض شد كه بسيارى جامعه را از دست رفته مى‏ديدند; تا اينكه دوم خرداد 76 پيش آمد. در شرايط فعلى و با توجه به نظرخواهى‏هاى انجام‏شده، اعتقاد به خدا و نبوت و تفكر دينى قوت بسيار دارد; در حالى كه در مقطع 54 خدا و نبوت و مسائل اساسى دين زير سؤال رفته بود و به لحاظ كيفى، بحران عميق‏تر از شرايط كنونى بود; بنابراين با بحران كنونى مى‏توان با طمانينه بيشترى برخورد كرد و به جوانان ميدان بيشترى داد.

سرفصل مشكلات فكرى مجاهدين را در آن سال‏ها بيشتر بشكافيد.

مشكل فكرى بسيار حادى كه مجاهدين داشتند و پاسخى براى آن، چه در حوزه سنتى و چه در انديشه روشنفكرى نمى‏يافتند، رابطه خدا با پديده‏ها بود. بحث اصلى اين نبود كه آيا خدا وجود دارد يا نه و اساسا مجاهدين شكى در اين موضوع نداشتند.

مجاهدين به دنبال تبيين نقش خدا در علم، زندگى روزمره، تاريخ و اقتصاد و خطمشى بودند. بالاترين جهاد در نظر متفكرين اين بود كه خدا را اثبات كنند، اما مجاهدين به اين پرسش رسيده بودند كه بعد از اينكه خدا را اثبات كرديم، او را چگونه در زندگى روزمره دخالت دهيم؟ در ثانى، روش اثبات خدا هم بسيار سؤال‏برانگيز بود; يعنى بايد به پديده‏ها و مخلوقات متوسل مى‏شديم تا با شرح آنها اين نتيجه را بگيريم كه پس خدايى هست. اين يك تناقض بزرگ در ذهن ما بود كه چگونه خداى صمد و بى‏نياز در روند اثبات شدنش به مخلوقات و ماهيت و... محتاج مى‏شود؟ بعدها كه در زندان بر روى دعاى عرفه امام حسين‏عليه السلام تامل كرديم، ديديم كه ايشان هم بر نقص اين روش انگشت مى‏گذارد. در انديشه سنتى اين پرسش در واقع ناديده گرفته مى‏شود و ماحصل آن را هم مى‏بينيد كه خداى اثبات شده چگونه در زندگى به عنوان «غايب بزرگ‏» مطرح مى‏شود و ما براى پر كردن جاى او به آسمان و ريسمان متوسل مى‏شويم و كسى هم كه خيلى عاشق خدا مى‏شود، از زندگى روزمره فاصله مى‏گيرد و به خلوت خودش پناه مى‏برد.

يعنى در يك طرف، زندگى بدون خدا و در طرف ديگر، خداى خلوت و تنهايى مطرح مى‏شود. حال اگر شما نخواهيد به اين دو قطبى تن دردهيد، ديگر صحبت از خداى اهل كلام و اهل خانقاه نيست كه يا در كتاب مطرح باشد يا در نج‏خلوت; بلكه شما به دنبال خداى زنده و فعالى مى‏گرديد كه در زندگى و خط مشى شما را يارى دهد. در آن موقع آثار علامه طباطبايى و مهندس بازرگان كه بهتر و به‏روزتر از ديگران بود، پاسخگوى اين معضل عظيم نبود. در پاسخ به اين پرسش بود كه ما بعد از ضربه 54 در زندان به اين دستاويز رسيديم كه خدا، وجودى غيرقابل اثبات، غيرقابل انكار و در عين حال غيرقابل شك است و به جاى آنكه نقطه عزيمت‏خود را اثبات خدا بگيريم، چگونگى رابطه او با پديده‏ها را كالبدشكافى كرديم و به خداى راهنماى عمل و آفريدگار رسيديم.

ايران همواره نسبت‏به انديشه‏هاى خارج از خود تاثيرپذيرى شگرفى داشته است. در شرايط كنونى نيز تاثيرپذيرى جامعه ايران از انديشه غرب مشهود است و برخى از انديشمندان، دين‏گريزى را تابعى از اين موضوع مى‏دانند. آيا در مقطع ضربه 54 نيز اثرپذيرى مجاهدين نسبت‏به انديشه‏هاى جهانى، تاثيرى در شكل‏گيرى بحران ايفا نمود؟

البته در واقع اثرپذيرى سيستماتيك نسبت‏به جهان خارج در بحران 54 نقش مهمى ايفا كرد. در شرايطى كه انديشه ماركسيستى در اقصى نقاط دنيا سنگرها را يكى پس از ديگرى فتح مى‏كرد، همين اثرپذيرى خودكم‏بينانه كه در شرايط كنونى گريبان‏گير شده است، در آن موقعيت نيز مجاهدين را آسيب‏پذير كرد. از آمريكاى لاتين گرفته تا شاخ آفريقا و از يمن جنوبى تا ويتنام، ماركسيسم حرف‏هاى زيادى براى گفتن داشت. هم ايدئولوژى آزادى‏بخش بود و هم ارائه‏كننده سيستم اقتصادى و اجتماعى و هم اينكه موجد يك تمدن جديد بود. من اين اثرپذيرى انفعالى را «اكنون‏زدگى‏» مى‏نامم. برخى از نيروها، چه در آن مقطع و چه در شرايط كنونى، براى مقابله با اكنون‏زدگى به انديشه‏هاى سنتى و حوزوى روى آوردند كه به نظر مى‏رسد تنها در حد يك واكنش بوده است و نتوانسته پاسخگوى معضلات جامعه ايران باشد; كما اينكه على‏رغم حضور جدى اين جريان در سازمان‏هاى فرهنگى و پرورشى، آنها نتوانسته‏اند از موج اكنون‏زدگى بعد از انقلاب جلوگيرى كنند.

در واقع عدم انسجام و عدم توان پاسخ‏گويى در دين سنتى، جريان دينى را در مقابل هجوم‏هاى خارجى بسيار آسيب‏پذير كرده است. اينكه مجاهدين در سال 1352 به اين جمع‏بندى رسيدند كه قرآن عامل انشعاب يك سازمان مخفى و مسلحانه مى‏شود، يك جمع‏بندى مرموزانه و منافقانه نبود; بلكه ناشى از به بن‏بست رسيدن متدلوژى نيروهاى مذهبى جامعه بود. اينكه قرآن در مقام استدلال و ارائه حجت ما را به يك راه يقينى نمى‏رساند، پيش از اين در آموزش‏هاى حوزوى ارائه شده بود; منتها با اين زبان كه قرآن قطعى‏الصدور و ظنى‏الدلاله است. واقعا تا كنون چند نفر از محققين حوزوى اين روش تفكر درباره قرآن را نقد كرده‏اند؟ چگونه در چنين شرايطى از چند جوان انتظار دارند كه مساله‏دار نشوند؟

چرا شما از اطلاق واژه «دين‏گريزى‏» به جريان‏هاى مساله‏دار پرهيز مى‏كنيد؟ اگر ماركسيست‏شدن 90% از اعضاى مجاهدين، دين‏گريزى تلقى نشود، اين انفعال فكرى و فلسفى را چگونه توجيه مى‏كنيد؟

من به اين دليل از به كار بردن واژه «دين‏گريزى‏» پرهيز مى‏كنم كه در آن مرزبندى وجود ندارد و مى‏تواند به اين معنا هم باشد كه انسان‏ها بر خلاف ساختار فطرى خود قادرند كه از دين بگريزند. در ضمن اين واژه نمى‏تواند ميان جريانى كه به علت دنياطلبى از معيارهاى دينى فاصله مى‏گيرد، با جريانى كه در جريان عمل صالح مساله‏دار شده است، مرزبندى دقيقى صورت دهد. به همين دليل، من به جاى اطلاق واژه «دين‏گريزى‏» به چنين جريان‏هايى، آنها را در يك «سرگردانى مقدس‏» مى‏بينم. يكى از مختصات سرگردانى مقدس، بحث عدالت‏طلبى است. اقامه قسط يا عدالت‏طلبى، ويژگى انبيا و صالحان است كه در نص صريح آيات يكى از اهداف انبيا قلمداد شده است و اساسا با ساختار آدمى عجين است. كمتر كسى مى‏تواند عدالت‏خواهى جريان مجاهدين را انكار كند.

جامعه ايده‏آل آنها، عقايد، آرمان‏ها و روش‏هاى آنها، چه در زندگى شخصى و چه در روابط جمعى، همه بر اين خصوصيت گواهى مى‏دهد; بنابراين اصل عدالت‏براى مجاهدين يك ركن بود و يكى از سرگردانى‏هاى مقدس آنها، جستجوى مكتبى بود كه بتواند دين اصيل را تحقق بخشد. شما فضايى را تصور كنيد كه در يك سو ماركسيسم پرچم عدالت‏خواهى را در سراسر جهان برافراشته است و از سوى ديگر، در فقه حوزوى، مالكيت‏خصوصى نامحدود، حكم اوليه قلمداد مى‏شود و جريان سرگردان مى‏بيند كه حتى برخى از جريان‏هاى سنتى از برده‏دارى دفاع مى‏كنند. آنها كه ماركسيست‏شده بودند مى‏گفتند عدالت در ماركسيسم تصوير روشن‏ترى دارد، عينيت دارد و طبقه‏هاى حامى آن، يعنى پرولتاريا مشخص شده است; ولى اسلام چگونه عدالت را در جامعه مشخص كرده است و چه عينيتى در سيستم فكرى اسلام دارد؟ جايگاه آن در آموزش‏هاى دينى و حوزوى كجاست؟

لطفا ويژگى‏هاى بحران كنونى را هم بشكافيد تا امكان مقايسه هر دو بحران فراهم شود.

نمى‏توانيم نسل كنونى را با ويژگى دين‏گريزى توصيف كنيم; مگر اينكه دين را مساوى با يك جريان خاصى بگيريم و فاصله مردم از آنها را دين‏گريزى تلقى كنيم. در شرايط كنونى مشكل عمومى جوانان مشكل فلسفى نيست، يا كسى نمى‏تواند ادعا كند كه در حال حاضر جوانان منكر خدا و پيغمبرند. حتى آمارهايى كه برخى در رابطه با تارك الصلوة بودن بخش اعظم جامعه ارائه كردند، نمى‏تواند اين موضوع را اثبات كند; چرا كه انجام ندادن تكاليف شرعى دلايل بسيارى مى‏تواند داشته باشد; از جمله افسردگى، سرخوردگى‏هاى اجتماعى، راحت‏طلبى، نداشتن تبيين از انجام فرائض، لج‏بازى با تبليغات رسمى و دولتى، نارسايى‏ها و عملكردهاى غلط مسؤولان، خشونت‏ها، قتل‏ها، شكنجه‏ها، شكاف طبقاتى و... .

در اين رابطه چند راه حل از سوى جناح‏هاى مختلف ارائه شده است. برخى مى‏گويند براى آنكه عملكرد غلط با دين توجيه نشود، حساب دين و سياست را از هم جدا كنيد. جريان ديگرى مى‏گويد قرائت‏هاى مختلف از دين را بايد محترم شمرد تا قرائت‏خاصى نتواند حاكميت‏خود را بر مردم تحميل كند. جريانى مى‏گويد روحانيت از كارهاى اجرايى كناره بگيرد. ولى مجموعا در حال حاضر جوهره گرايش مردم و جوانان به دين ويژگى عارفانه دارد كه يك سر و گردن از سرگردانى مقدس جريان مجاهدين در مقطع 54 بالاتر است; هرچند شايد مورد پسند فقه فردى نباشد. به نظر من، مشكلات كنونى جامعه نياز به كار كارشناسى و مطالعه عميق دارند و به جاى آنكه وحشت‏زده شويم و بگوييم دين از دست رفت، بايد با نگاه واقعى‏تر مسائل جامعه را بررسى كنيم و براى آنها راه حل اصولى پيدا نماييم. وقتى در اذهان پرسشى به وجود مى‏آيد، سركوب كردن آن تنها به زيرزمينى شدن فكر منجر مى‏شود كه بالاخره در جايى خود را آشكار مى‏كند. جامعه كنونى ايران داراى نقاط رشد بسيارى است كه اگر در يك روند بالنده قرار بگيرد، شكوفا خواهد شد. تنها بايد به مردم مجال داد و اين‏گونه تصور نكنيم كه اگر آنها بخواهند آزادانه فكر كنند و تصميم بگيرند، ايران و اسلام را به ثمن بخس خواهند فروخت.

نكته ديگر اينكه در شرايط كنونى ما به لحاظ فكرى در يك دوران گذار هستيم كه يك نوع پوست‏اندازى فكرى است. اين دوران به طور طبيعى با خود يك رشته عوارض را حمل مى‏كند كه نبايد از آنها هراسيد. از يك طرف آموزش‏هاى رايج دينى، حتى در ديدگاه برخى مراجع حوزوى به بن‏بست رسيده است و از طرف ديگر مشخصات تفكر جديد به‏خوبى روشن نيست. به همين دليل، ريزش فكرى طبيعى به نظر مى‏رسد. ولى اين ريزش به معناى از دست دادن نيرو نيست; بلكه نوعى سرگردانى مقدس است كه جوان در پى يافتن پاسخ‏هاى مناسب، بستر قبلى خود را ترك مى‏كند و به وادى جديد پا مى‏گذارد. اين پديده، با پوچى و بى‏هويتى فرقى جدى دارد; چرا كه اساسا در پى يافتن هويتى جديد است. حتى مرحوم امام در كتاب ولايت فقيه در مقايسه تفكر رساله‏اى و تفكر قرآنى مى‏گويد: «رساله‏هاى عمليه با قرآن از زمين تا آسمان با يكديگر تفاوت دارند.» در يكى از سخنرانى‏هاى بعد از انقلاب به‏صراحت گفتند: «كتاب‏هاى ارسطويى بويى از آنچه در قرآن آمده نبرده است.» اين دو عبارت را اگر كنار هم بگذاريم، نقد تفكر سنتى در دو محور است: يكى نقد فقه فردى و ديگرى يونان‏زدگى آموزش‏هاى رايج دينى. مردم در گريز از دين خشونت، دل در گرو دين شفاف بسته‏اند. اگر اين نياز را جدى بگيريم، به جاى در پيش‏گرفتن سركوب مردم، در صدد اصلاح بينش و روش خود برخواهيم آمد. ان‏شاءالله چنين باشد!

اشاره

مهم‏ترين نكته در مباحث آقاى ميثمى، نگاه آسيب‏شناسانه ايشان به تفكر دينى در ايران معاصر است. تاكيد ايشان بر خلا نظرى در بعد نظرى و نگرش سيستماتيك به فرهنگ اسلامى و نيز توجه ايشان به فقدان نگرش كاربردى و عينى به مباحث قرآنى و اسلامى، نكته‏اى مغتنم و درخور تامل است. اما در يك نگاه عميق‏تر، مباحث مطرح شده در اين گفت‏وگو نياز به بررسى و تحليل بيشترى دارد كه در ذيل نكاتى را يادآور مى‏شويم:

1. ترديدى نيست كه علوم اسلامى و عالمان مسلمان در سده‏هاى اخير در مواجهه با نيازهاى نوشونده معاصر از پويايى لازم برخوردار نبوده و عملا بسيارى از پرسش‏ها و نيازهاى عصرى بى‏پاسخ مانده است. اين نكته را بارها برخى از عالمان حوزه و انديشمندان مسلمان نيز بيان داشته‏اند. اما به جاى بيان مكرر اين واقعيت، بايد نخست ريشه‏هاى اين «تاخر فرهنگى‏» را بازشناخت و سپس طرح روشن و كارآمدى براى جبران گذشته فراهم آورد. به نظر مى‏رسد كه ريشه اصلى مشكل را بايد در جدايى حوزه‏هاى دينى از حكومت و دورى از كانون‏هاى تصميم‏گيرى در گذشته دانست. هرچند در سال‏هاى پس از انقلاب اين نقيصه تا حدودى جبران شده و خيزش خوبى در حوزه‏هاى دينى براى پاسخ‏گويى به اين نيازها صورت گرفته است، اما اين حركت‏ها هنوز از طرح و نقشه جامعى برخوردار نيست و اين تحركات هنوز فضاى عمومى حوزه‏ها را در بر نگرفته است.

2. در كنار تاخر فرهنگى در حوزه انديشه دينى، ايشان به يك واقعيت ديگر نيز اشاره كرده است كه جا داشت تامل و تحليل بيشترى در آن خصوص ارائه مى‏شد. آن واقعيت، شيفتگى شديد روشنفكران ما نسبت‏به مدهاى جديد فكرى و فرهنگ دنياى غرب بوده است. هرچند اين اثرپذيرى، خود تا حدودى ناشى از خلا فكرى در حوزه انديشه اسلامى بوده است، ولى مسلما عوامل مهم‏ترى همچون تاثير نظام آموزشى جديد غربى بر نسل جوان و نيز تحميل مدل‏هاى توسعه اجتماعى غرب بر كشورهاى حت‏سلطه (مدرنيزاسيون) را نبايد از نظر دور داشت. به هر حال، اين كاستى هرچند امروزه تا حدودى جبران شده، ولى حقيقتا ريشه‏هاى اين دو مساله هنوز هم وجود دارد.

3. ايشان از «التقاط سازنده‏» و «التقاط تخريبى‏» نام برده و التقاط را براى بالندگى و تكامل در انديشه و متدلوژى گريزناپذير دانسته است. مشكل اينجاست كه ايشان هنوز تعريف روشن و دقيقى از التقاط ارائه نكرده و تفاوت آن را با سه مقوله مشابه، يعنى «احياگرى‏» (اصلاح‏گرى)، «نوگرايى‏» و «نوآورى‏» در انديشه دينى، به‏درستى بازشناسى نكرده است. به نظر ما، همين سردرگمى در تعريفها دقيقا همان چيزى بود كه مجاهدين اوليه را دچار انحراف ساخت و سرانجام به الحاد ايدئولوژيك سال 54 انجاميد. التقاطگرايى اصولا به شرايطى گفته مى‏شود كه شخص بدون توجه به تفاوت‏هاى اصولى در ايدئولوژى‏ها و نظريه‏هاى مختلف و با سطحى‏نگرى، به اخذ و اقتباس از آراى ديگران پرداخته، سعى در تحميل و تلفيق انديشه‏هاى ناساز به بدنه فرهنگ دينى داشته باشد. در مقابل، «نوآورى دينى‏» به معناى بازشناخت اصولى نظام فكرى اسلام (ايدئولوژى اسلامى) از يك سو و تبيين نيازهاى واقعى زمانه از سوى ديگر و سعى در بازتوليد روشمند پارادايم‏هاى مفهومى جديد و ارائه الگوهاى نوين اجتماعى بر پايه همان ايدئولوژى اصيل اسلامى به منظور توسعه جامعه اسلامى به سوى اهداف و آرمان‏هاى مطلوب دينى است. بديهى است كه در فرايند نوآورى دينى مى‏توان از تجربه‏ها و دستاوردهاى فكرى و عملى ديگران بهره برد; مشروط به آنكه منطقا و اصولا با نظام فكرى اسلام سازگار بوده، در راستاى تامين اهداف و استراتژى مورد نظر باشد.

4. آقاى ميثمى از «پروسه ارتباط و تعامل مجاهدين اوليه با روحانيون‏» نام برده و مدعى شده‏اند كه آنها از پاسخ‏گويى به سؤالات ما درماندند. هرچند خلا نظرى در حوزه‏هاى علميه در آن دوره وجود داشت، اما چنان كه ايشان نيز اشاره كرده است، جوانان پرشور انقلابى آن دوره با اثرپذيرى شديد از فلسفه ماركسيسم، از روحانيان شيعه همان چيزى را انتظار داشتند كه ماركسيسم - لنينيسم در آن زمان تبليغ مى‏كرد. به ياد آوريم كه در همان زمان انديشمندانى همچون شهيد مطهرى از سوى افراد ظاهرا انقلابى و پرشور، متهم به ارتجاع مى‏شدند و محافل و آثار ايشان منزوى و بايكوت مى‏گشت.

1) در متن اين گفت‏وگو در مورد ويژگى‏هاى اخلاقى و معنوى مجاهدين اوليه نكات بيشترى بيان شده است.