علم تجربى در لايههاى پنهان خود بر بنيانهاى فلسفى و فرهنگى استوار است. در علم دينى پيشفرضها از دين اخذ مىگردد و بر آن اساس، مفهومسازى و فرضيهسازى مىشود. در پايان، فرضيهها بايد به آزمون تجربى درآيد و علمى بودن خود را نشان دهد. به اين ترتيب، در تعارض ميان فرضيههاى دينى و غيردينى، هر فرضيهاى كه شواهد و قرائن بيشترى داشته باشد، ترجيح دارد. علم دينى از مقصودهاى دين نيست. سؤال از معنادارى «علم دينى» ناشى از آن است كه مىخواهيم دو حوزه معرفتى متفاوت را، كه به طور مستقل هويتى (يعنى اصول، شيوهها و متدلوژى خاص خود) دارند، در ربط با يكديگر قرار دهيم و طبعا اين سؤال بر مىخيزد كه ارتباط آنها با يكديگر براى آنها و بخصوص براى علم چه وضعيتى را به بار خواهد آورد. بويژه آنكه در تاريخ علم، ارتباط ايدئولوژى به معناى عام آن با علم آسيبزا بوده است; زيرا ايدئولوژىها معمولا متضمن جزميتاند ولى علم تجربى سعى داشته است كه از جزميتبه دور ماند و تابع شواهد و قرائن خارجى، دگرگونى فرضيهها را پذيرا باشد.گاهى تصور مىشود كه علم دينى علمى است كه مىخواهد پشتوانه ادعاهاى علمى خود را از متون دينى استخراج كند; يعنى از نظر محتوايى، زمانى مدعايى پذيرفته شود كه در متون دينى آمده باشد و از نظر روشى نيز متد علمى را از دين بهدست آورده باشيم. علم دينى به اين مفهوم بىمعنا يا دورى است و هر چه باشد علم دينى نبوده و حداكثر يك امر دينى است. زيرا گزارههاى علمى داعيههاى موردى و ناظر به عالم واقع هستند و با رجوع به عالم خارج و تجربهورزى مىتوان صحت محتواى آنها را دريافت. همچنين اينكه يك روش مىتواند ما را در شناختن واقعيتيارى بكند يا خير بايد در جريان به كارگيرى روش معلوم شود و صرفا به صورت نقلى نمىتوان درستى يك متدولوژى را اثبات كرد.اما تعبير ديگرى از علم دينى وجود دارد كه برخلاف ديدگاه اول، بيانگر يك نوع استقلال بين علم و دين است و در عين حال سعى بر توازى ميان اين دو دارد. يعنى قول به اينكه اگر علم به روش خاص خود، در حوزه خاص خود، به نتايجى رسيده است، دين هم پيشاپيش آن نتيجه را گفته و بيان كرده است و اين ما هستيم كه بايد آن نتيجه را در متون دينى پيدا كنيم و آن جمعبندى علمى و دينى را متناظر با هم مطرح بكنيم. به اين ترتيب، علم دينى گفتارى است «علمى»، تا آنجا كه از علم برخاسته و «دينى» است تا آنجا كه در متون دينى مطرح شده است. براى مثال، برخى نظريه فرويد كه شخصيت انسانى را متشكل از سه بخش، ( Super Ego ,Ego ,Id ) مىداند به ترتيب بر مفهوم قرآنى از نفس اماره، نفس لوامه و نفس مطمئنه تطبيق كردهاند. اما اين نوع تلاش، تلاشى است مخاطرهآميز. زيرا يافتههاى علمى در لايههاى ناپيداى خود بر بنيانهاى فلسفى و فرهنگى استوارند، كه در اين تناظرهاى سطحى معمولا مورد توجه قرار نمىگيرد. در اين موارد بايد ديد كه آيا پيشفرضهاى دانشمند، با آنچه در انسانشناسى دينى و جهانشناسى دينى وجود دارد همسويى دارند يا ندارند. اگر همسويى نداشته باشند، اين مقايسهها و مطابقتها دچار نوعى خلط و التقاطهاى نادرست مىشود. به هر حال، ما معتقديم كه يك دانشمند براى شناخت واقعيتهاى خارجى بايد پيشاپيش «مفهومسازى» كند. اين مفهومسازى گزينشى است و هر كس بر مبناى فلسفى و فرهنگى خود مفهومسازى يا فرضيهسازى مىكند. البته در مقام دادرسى، ما اين مفاهيم و فرضيات را به آزمون گذاشته و آنها را رد يا اثبات مىكنيم، ولى چنان نيست كه همان فرضيات تاييدشده هم نسبتبه آن مفاهيم و پيشزمينهها گسسته شده باشد.رايشنباخ معتقد بود كه در مقام داورى تنها تجربه داورى مىكند، ولى در اين سخن جاى تجديدنظر وجود دارد. البته ما نمىتوانيم تجربه را به عنوان يك روش، كاملا تابع پيشفرضهاى دانشمند بكنيم، چون در اين حالت ويژگى بينالاذهانى و ينيتخود را كاملا از دست مىدهد. اما در عين حال ما در مرحله داورى نيز كاملا از پيشفرضها و مبانى فراعلمى رها نيستيم; البته تجربه داور است اما تجربه نمىتواند در متعلق خود تصرف كند و در دادهها تغييراتى ايجاد كند. بالاخره، آنچه از صافى تجربه مىگذرد همان پيوندى است كه بين يك مفهوم و پيشفرضهايش وجود دارد. صافى تجربه آن قدر ريز نيست كه بتواند پيشفرضهاى نظريه ما را بگيرد و لذا آنچه به عنوان علم از اين صافى مىگذرد و مقبول واقع مىشود، اين رنگها را با خود به همراه دارد.بنابراين مانعى ندارد كه نظريههاى مختلفى از اين صافى بگذرد و همه همتوجيه، ( justified ) شوند; زيرا واقعيت مورد مطالعه آن قدر پيچيده است كه دانشمندان نمىتوانند به يكباره اين واقعيت را از همه جهات در بند و دام خود بياندازند. به تعبير مولانا، افراد از زاويههاى مختلف به آن نزديك مىشوند و به يك معنا همه هم راست مىگويند، گو اينكه به يك معنا راست نمىگويند، چراكه آنها به واقعيت از جهات مختلف توجه كردهاند. بله شايد در پايان حركت علمى بشر بتوانيم واقعيت را در تماميت آن ببينيم و ديگر، نظريههاى رقيب را نداشته باشيم اما اين امر مربوط به آينده است و رنگ پيشگويى دارد.البته عامل ترجيح يك نظريه بر نظريه ديگر به حوزه فلسفه علم مربوط مىشود كه ما اصولا چه معيارى را قابل دفاعتر مىبينيم: سودمند و كارآمد بودن، مطابقتبا واقع يا انسجام منطقى را؟ البته خود «بحث از معيارها» بخشى از پيشفرضها و مبانى فراعلمى است. عجالتا مىتوان گفت كه عامل ترجيح، مطابقتبيشتر با واقع خواهد بود. چون حقيقت متدرج است، وجود قرائن و شواهد بيشتر براى يك نظريه، حاكى از اين خواهد بود كه آن نظريه نسبتبه نظريهاى كه شواهد كمترى دارد مطابقت و نزديكى بيشترى با واقعيت دارد. البته بحث من اين نيست كه موضع رئاليستى قابل دفاع استيا نه؟ ولى به هر حال يك نگاه فىالجمله رئاليستى مىتواند كماكان قابل دفاع باشد. به اين معنا كه بگوييم واقعيتى در جهان خارج هست و ما مىخواهيم و مىتوانيم آن را بشناسيم. البته نه به صورت يك بار براى هميشه بلكه به صورت تدريجى.حال سخن در اين است كه با ساختارى كه علم دارد، علم دينى به چه معنايى مىتواند موجه باشد؟ من به اين صورت قضيه را مىفهمم كه ما بايد از دين در مرحله پيشفرضها (هستىشناختى، انسانشناختى و...) كمك بگيريم. اگر بتوانيم به پيشفرضهايى دستيابيم كه حاصل خيز باشند و بتوانند به ما در مفهومسازى، فرضيهپردازى و يا حتى در اتخاذ روش كاوش علمى كمك بكنند، علم دينى امكانپذير است. اما اگر منابع دينى اينچنين مساعدتى به ما نمىكنند نمىتوانيم داعيه تاسيس علم دينى داشته باشيم. ما از قبل نمىدانيم كه در تمام شاخههاى علمى اعم از فيزيك، شيمى، مكانيك، اقتصاد، جامعهشناسى، انسانشناسى، روانشناسى تاسيس علم دينى ممكن استيا خير؟ بسته به اينكه در مجموعه معرفت دينى چه چيزهايى باشد يا نباشد، چه بسا در يك حوزهاى بتوانيم علم دينى تاسيس كنيم و در حوزه ديگر نتوانيم. بنابراين بايد مراحل زير را در تاسيس علم دينى انجام دهيم: 1. پيشفرضها را از متون دينى استخراج كنيم (پيشفرضهاى محتوايى و روششناختى) 2. با اتكا به پيشفرضها شروع به مفهومسازى و فرضيهسازى كنيم. فرضيهپردازى كار عالم است. آن پيشزمينه نظرى موجب مىشود كه يك جاهايى برويم و يك جاهايى نرويم. يعنى بعضى مفاهيم طرف شما مىآيند و همگرايى دارند و بعضى ندارند و به اصطلاح لاكاتوش پازيتيو هيوريستيك يا نگاتيو هيوريستيك اينجا خود را نشان مىدهد. 3. گام بعد اين است كه تجربهورزى كنيم و ببينيم واقعيت مورد مطالعه با اين مفاهيم و گزارهها به دام شناخت مىافتد يا خير. به هر حال، وقتى كه ما پذيرفتيم كه تجربه به طور كلى (فارغ از ابطالپذيرى يا اثباتپذيرى يا...) معيار علمى بودن نظريه ماست و يك نوع تعيينكنندگى، ( underdetermination ) دارد بايد شواهد فراهمآمده از تجربه به ميزان كافى تاييدكننده فرضيه ما باشد.با اين وصف، علم دينى هم همچون ديگر علوم مىتواند در جهان خارج دستكارى بكند و اوضاع را به وفق مرادشان تغيير بدهد. البته ميزان اين دستكارى بستگى به حاصلخيزى پيشفرضها دارد. اگر پيشفرضهاى عالم به حد كافى گشادهدستباشد بيشتر اوضاع را نشان مىدهد و به همين ميزان در عمل كاربرد آن بيشتر خواهد بود. البته نبايد گمان كنيم كه چون دين آسمانى و درست است پس حتما دين در همه اوضاع كارگشاتر خواهد بود. چون معلوم نيست كه دين بخواهد براى همه ما در منطقه عمل يك راه حل بدهد. به همين جهتشكستخوردن علم دينى، وهنى به ساحت دين نيست، چون اصلا معلوم نيست كه علم دينى از مقصودهاى دين باشد، ما در واقع اينجا داريم يك استفاده جانبى از دين مىكنيم.
بررسى
در اين مقاله به خوبى بر نقش مبانى فلسفى و فرهنگى در مفهومسازى و فرضيهسازى تاكيد گرديده و نشان داده شده است كه اين مبانى تاثير خود را تا پايان نيز بر نظريههاى علمى خواهد داشت. اما به نظر مىرسد براى تبيين درست «علم دينى» هنوز نكاتى چند بايد مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد.1. ايشان از تبيين ماهيت علم جديد و كاركردهاى آن، به سرعت گذشتهاند. حال آنكه اين موضوع چالش برانگيزترين مساله در حوزه فلسفه علم در دهههاى اخير بوده است. هرچند نمىتوان به كلى از موضع واقعگرايى، (realism) در علم دستشست ولى تاريخ و فلسفه علم جديد گواهى مىدهد كه همواره نقش كاركردى و نگرش ابزارگرايانه، (instrumentalism) در منطق علم تجربى غلبه داشته است. آزمون تجربى بر پايه عقلانيت ابزارى بنا شده و در نهايتبر قدرت تاثيرگذارى و توان پيشگويى نظريهها تاكيد مىورزد. در چنين فضايى، در تبيين ماهيت علم دينى و علم سكولار، بايد علاوه بر معيارهاى مطابقت، بر نحوه تاثيرگذارى و جهتگيرىهاى اين دو دسته از علوم نيز انگشت نهاد. به بيان ديگر، طرح مسالهاى به نام «علم دينى» قبل از هر چيز نشان از اين انديشه دارد كه جامعه دينى براى رسيدن به غايات مطلوب خويش، نيازمند ابزارهاى علمى و معرفتى متناسب است و با «علم سكولار» نمىتوان در دنياى پيچيده امروز جامعه دينى و حاكميت دينى را تحقق بخشيد. بنابراين، در كنار آزمونپذيرى فرضيههاى دينى، مهمترين معيار براى ترجيح يك نظريه، نحوه و ميزان تاثيرگذارى آن در جهت اهداف و نيازمندىهاى انسان دينى و جامعه دينى است; همين تفاوت در جهتگيرىهاست كه حتى آزمونپذيرى را در مرحله داورى نيز رنگ و بوى دينى و فلسفى مىبخشد. اين نكته نياز به بحثبيشتر دارد.2. با آنچه از ماهيت علم جديد گفته شد، معلوم مىشود اين سخن كه «معلوم نيست ما بتوانيم در همه شاخههاى علوم، علم دينى تاسيس بكنيم» درست نمىنمايد. اين نكته را دست كم در خصوص علوم انسانى به جرات مىتوان گفت كه اصول و ارزشهاى دينى كاملا در شكلدهى آنها تاثير دارد و نيازمندىها و اهداف جامعه دينى اين گونه دانشها را كاملا ديگرگونه مىسازند. اگر دين براى زيست مادى و معنوى انسان شيوهاى خاص ارائه داده است و اگر اين دسته از دانشها متكفل بيان راهها و روشهاى زيست انسانىاند، بديهى است كه با پذيرش انگارهها، آرمانها و ارزشهاى دينى، مىبايستبه اقتصاد، جامعهشناسى و روانشناسى ديگرى متفاوت از دانشهاى موجود، كه بر پيشفرضهاى طبيعتگرايانه و مادىانگارانه استوار است، دستيافت. اگر ديروز يا امروز چنين نتيجهاى حاصل نيامده است، هرگز به معناى فقدان چنين دانشهايى نيست.3. اينكه مىگويند «معلوم نيست علم دينى از مقصودهاى دين باشد، بلكه استفاده جانبى ما از دين است» با توجه به مبانى گوينده و مباحث پيشگفته، اندكى عجيب مىنمايد. اگر پذيرفتهايم كه پيشفرضهاى معرفتشناختى، انسانشناختى و غايتشناختى مثلا در فرضيههاى اقتصادى ما مؤثر است و اين علم بيشترين نقش را در معيشت انسان ايفا مىكند و اگر معتقديم كه يكى از اهداف عاليه دين، شكلدهى و غايتبخشى به زيست اجتماعى ماست، چگونه مىتوان پذيرفت كه دين در اين مرحله حساس عقبنشينى نموده و برنامهريزى زندگانى انسان را به علومى واگذار كند كه بر مبانى و غايات غيردينى يا ضددينى مبتنى است!؟
لطفا منتظر باشید ...
