ما و ميراث امام خمينى (قدس سره)

گفتگو: عليرضا علوى تبار

بهار، 12/3/1379

چكيده: در اين گفتگو با هدف تبيين ميراث امام خمينى(قدس سره) در دو زمينه دين شناسى و سياست، به بيان ويژگى هاى بنيادگرايى، مكتب تفكيك و نوگرايى و نيز نقش دو عنصر مصلحت و زمان و مكان در زمينه دين شناسى پرداخته مى شود و با اشاره به ويژگى هاى بنيادگرايى و مكتب تفكيك در زمينه دين شناسى و بيان سه منشأ براى مشروعيت سياسى و اهميت مشاركت سياسى، به جايگاه نظرات امام در اين زمينه ها اشاره مى گردد. تقدم مشاركت بر رقابت و نيز حضور ميليونى مردم از ديدگاه امام بسيار اهميت دارند.

بحث را با تفكيك اعتبارى ميراث امام خمينى به دو زمينه «دين شناسى و انديشه دينى» و «سياست» آغاز مى كنيم. براى فهم ديدگاههاى امام خمينى در زمينه فهم دينى بايد در سه زمينه گفتگو كنيم:

1. بنيادگرايى: بنيادگرايى نوعى شرح و تفسير با اين ويژگى هاست: نقل گرايى و پرهيز از دخالت عقل استدلالى و نقّاد در فهم متون دينى; تكيه بر ظواهر و عدم تفكيك ميان روح پيام اسلام و ظواهر آن و متحد دانستن آن دو; معرفى رعايت احكام فقه و شريعت به عنوان مهمترين مشخصه ديندارى و تا حدودى ثابت انگاشتن احكام فقهى; كوشش براى تأسيس جامعه اى مبتنى بر فقه و شريعت; ناسازگارى با حكومتهاى غيردينى در جهت گيرى ها و كوشش براى سرنگونى آنها; مخالفت با تكثرگرايى در عرصه فهم دينى و سياست; تلقى حداكثرى از دين و جستجوى پاسخ همه مشكلات در محدوده دين; اعتقاد به اينكه اجراى احكام فقهى موجب حلّ مشكلات اجتماعى و اقتصادى اين جهان و تأمين آخرت است; مخالفت با همه دستاوردهاى جوامع مدرن از قبيل فلسفه، اخلاق، فلسفه سياسى و نيز ردّ بيشتر دستاوردهاى مادى و اجتماعى جوامع مدرن مانند مجلس، انتخابات، احزاب و...; ريشه يابى مشكلات جهان اسلام در استعمار و جوامع صنعتى غرب. برخى از پژوهشگران غربى انديشه هاى امام خمينى را نوعى بنيادگرايى دانسته اند كه به گمان من خطاست. تفاسير و كتب عرفانى ايشان، تأييد قانون اساسى، پذيرش عنوان جمهورى اسلامى، به رسميت شناختن تكثر ميان روحانيان مبارز و ديدگاه هاى ايشان در مورد مصلحت سنجى و نقش زمان و مكان و مواردى ديگر گواه بر خطا بودن اين ادّعاست.

2. تفكيكى گرى: در فرهنگ اسلامى سه روش نقل، برهان و كشف و شهود براى پاسخ گويى به سؤالات دينى به رسميت شناخته شده است. پس از ملاصدرا ديدگاه پرقدرتى كه امام خمينى نيز در اين زمره هستند معتقد شد كه اين سه روش ما را به نتيجه واحدى مى رسانند. اين ديدگاه، انديشه دينى را با معارف بشرى وارد گفتگو مى كند و موجب ارتقاى آن مى شود. اما مكتب تفكيك معتقد است راه وحى مستقل است و لزوماً به نتايج عقل يا شهود نمى انجامد. اگرچه اصل تفكيك حوزه دين از حوزه فلسفه و علم را مى توان مفيد تلقى كرد، اما نبايد به نفى نقش عقل و معارف بشرى در درك و تفسير دين بينجامد.

3. نوگرايى: امام براى نخستين بار نقش احكام حكومتى يا احكام مبتنى بر مصلحت را در كنار احكام اوليه و ثانويه مطرح كردند. درتفكر فقه سنتى تنها با توسل به ضرورت و عناوين ثانوى مى توان برخى از احكام اوليه را ترك كرد. با پذيرش مصلحت به عنوان مبنايى براى تشريع و قانون گذارى، مجرايى مشخص براى حضور عقل جمعى در قانون گذارى در يك جامعه دينى فراهم و روشهاى پژوهشى مدرن در قانون گذارى تعريف مى شود. ايشان عنصر «زمان و مكان» را نيز به رسميت شناختند. ورود اين دو عنصر به اجتهاد در واقع تغيير منظر است، نه تغيير نظر و فتوا; يعنى نگاه ما نسبت به منابع دينى دگرگون مى شود. مصلحت و نقش زمان و مكان، امام خمينى را هم از بنيادگرايى دور مى كند و هم از فقه مرسوم حوزه ها فراتر مى برد و به گمان من ايشان در اواخر عمر خويش نوانديشتر شده بودند.

اما در زمينه سياسى ابتدا بايد ميان ديدگاه هاى امام خمينى و آنچه در زمان رهبرى ايشان اتفاق افتاد فرق گذاشت; چون سياست علاوه بر خواسته هاى ما، از محدوديت امكانات و رفتارهاى مخالفان نيز متأثر است و نيز فرد هرقدر كه برجسته باشد، باز هم از اطرافيان خود تأثير مى پذيرد. در زمينه ميراث سياسى امام در سه جهت مى توان بحث كرد:

1. مشروعيت سياسى: امام هم شخصيتى استثنايى بود و مشروعيت فرهمند داشت و هم به دليل مرجعيت پذيرفته شده حوزوى، مشروعيت سنتى داشت و هم مردم در مقاطع مختلفى به او رأى اعتماد داده بودند و مشروعيت قانونى داشت. مشروعيت فرهمند نمى تواند روال قانونى به خود گيرد و مشروعيت سنتى نيز قابل تعارض است; از اين رو تنها راه تثبيت مشروعيت سياسى، راه قانونى و نهادينه شدن است. تأكيد امام بر تدوين قانون اساسى و استقرار نهادهاى قانونى از اين واقعيت نشأت مى گيرد.

2. مشاركت سياسى: عناصر مشاركت سياسى عبارت اند از: اولويت مشاركت بر رقابت، وجود مشاركت توده اى و بسيج شده از بالا و اغلب خارج از نهادهاى مدنى. از نظر امام، مشاركت بر رقابت اولويت داشت و ايشان براى حضور ميليونى مردم خيلى اهميت قائل بودند. همچنين مشاركت مردمى در زمان امام، جهت گيرى چپ داشت و مردم حول محور شعارهاى برابرى طلبانه حركت مى كردند. مشاركت سياسى در الگوى امام خمينى جهت گيرى پوپوليستى (مردم انگيزانه و مردم ستايانه) داشت.

3. نظريه حكومتى: درباره نظريه ولايت فقيه دو تفسير متضاد از آراى امام خمينى وجود دارد كه اولا منشأ مشروعيت حكومت چيست و آيا مشروعيت از سوى خداوند است يا مردم و ديگر اينكه محدوده اختيارات حاكم تا كجاست و اينكه آيا قانون اساسى محدودكننده اختيارات است يا آنچه در آن آمده، تنها اشاره به برخى از اختيارات است. داورى در اين مورد بستگى دارد به اينكه كدام تفسير را گوياتر بدانيم.

مواضع موردى و مقطعى امام خمينى

مواضع امام خمينى(قدس سره) به سوى راديكالتر شدن سير مى كرد كه اين ناشى از ارتباط با جوانان پرشور، جنگ، اقشارى كه بار جنگ را بر دوش مى كشيدند و نيز انقلابيونى بود كه در خارج، حامى انقلاب اسلامى بودند. در عين حال مى توان بين مواضع ايشان و شرايط، همبستگى مشاهده كرد.

اشاره

1. امام به صراحت تعبّد نسبت به ظواهر دين را لازم و شرط وصول به حقيقت دين مى دانستند. تلاش براى تشكيل جامعه اى مبتنى بر فقه اسلامى، ناسازگارى با سياستهاى غلط استعمار و حكومتهاى غيردينى، اعتقاد به وجود راه حلّ همه مشكلات در مجموعه دين و اعتقاد به وصول به سعادت از راه عمل به احكام اسلامى و نيز ريشه يابى قسمت عمده اى از مشكلات جهان اسلام در سياستهاى استعمارى غرب از ويژگى هاى بارز امام است; در عين حال گوينده مدعى است اين اوصاف، اوصاف بنيادگرايى است و امام بنيادگرا نيستند. ايشان از ابتدا بارى منفى براى بنيادگرايى فرض كرده اند; حال آنكه اگر اين ويژگى ها كه در امام جمع بود، بنيادگرايى است، اوصافى قابل قبول است. البته در اين مقاله، برخى اوصاف به صورت افراطى و تغليظ شده، به بنيادگرايى نسبت داده شده است كه معلوم نيست اين اوصاف بر چه كسى قابل اطلاق است.

2. بنيادگرايى در اصطلاح پژوهشگران سياسى غرب بيشتر به گروه هاى اسلام طلب و مدعى مبارزه با استعمار و طالب حكومت اسلامى اطلاق مى شود و به همين دليل نيز امام را بنيادگرا ناميده اند; نه به دليل ويژگى هايى كه در مقاله آمده است.

3. ادعاى تفكيك حوزه دين از فلسفه و علم ناشى از تلقى نادرست نسبت به مجموعه دين است. حضور عقل و انديشه فلسفى بهوضوح در مجموعه دين مشاهده مى شود و دليلى بر انحصار دامنه دين به امور تعبّدى نداريم.

4. در فقه سنتى نيز مصلحت سنجى تا حدودى وجود دارد; منتهى كار بزرگ امام استناد لزوم تشكيل حكومت به فقه و به دنبال آن كشاندن دامنه مصلحت سنجى به اين محدوده بود.

5. آنچه از مجموعه مباحث فقهى امام(قدس سره) استفاده مى شود، استفاده مشروعيت حكومت فقيه به وحى و اذن امام زمان(عليه السلام) است; نه مردم.

6. اشكال مشترك اين دست تحليل گران اين است كه هيچ مبناى مستقلى براى انديشه سياسى خود ندارند و از چارچوب تقليدى جامعه شناسى سياسى ماكس وبر و امثال او خارج نمى شوند. اينكه مشروعيت را تنها در سه شكل فرهمند، سنتى و قانونى مى بينند و دو شكل اول مشروعيت را غيرقابل دفاع و تنها شكل قابل دفاع را مشروعيت قانونى مى دانند، امرى است كه بر تحليل گران مدعى اصلاحات و دوم خرداد تسلط دارد. اما اينان هيچ از خود نپرسيده اند كه مشروعيت قانون خود از كجا نشأت مى يابد؟ چرا اگر چيزى نام قانون را بر خود پذيرفت، مشروع است؟ اگر قانون عادلانه نبود، آيا باز هم مشروعيت دارد؟ آيا مبناى مشروعيت قانونى، خود نوعى مشروعيت عقلانى و اخلاقى نيست؟ در اين صورت بايد طرح ديگر و نظريه اى جديد براى تحليل مسأله مشروعيت پيدا كنند و به نظر مى رسد نظريه ولايت فقيه را بايد در اين راستا ارزيابى كرد. مشروعيت نظام اسلامى و ولايت فقيه مشروعيتى عقلانى ـ اخلاقى است، نه فرهمند، نه سنتى به معناى رايج در جامعه شناسى سياسى، و نه قانونى صرف و بى پشتوانه عقل و اخلاق.

جمهورى اسلامى و سه گفتمان اقتدارگرا، شريعت گرا و قانون گرا

دكتر سيد هاشم آقاجرى

عصر ما، ش 164، 165 و 166

چكيده: نويسنده مقاله به منظور بررسى روند منازعات جارى كشور، به بررسى سه گفتمان «اقتدارگرا»، «شريعت گرا» و «قانون گرا» مى پردازد. ايشان ويژگى هايى از قبيل اصالت شخص، مشروعيت بخشى فقيه به شريعت و ... را از مشخصات گفتمان اول مى داند و مخالفت با مصالح، مخالفت با تدوين قانون و ... را از ويژگى هاى گفتمان دوم ذكر مى كند. به نظر نويسنده جمهورى اسلامى راهى جز توسل به گفتمان سوم كه در آن قانون عالى ترين معيار تنظيم روابط است ندارد.

بخشى از چالشها و منازعات موجود در جامعه كنونى ايران، بويژه از دوم خرداد 76 به بعد، ريشه در چالشهاى گفتمانى و تعارضات درون ايدئولوژيكى دارد كه در سه سال اخير به اشكال گوناگون در عرصه سياسى، اجتماعى و فرهنگى بروز و ظهور يافته است. هرچند ريشه اين چالشها به پيش از اين بر مى گردد، اما در سه سال اخير به دليل تشديد فرايند توسعه سياسى و طرح پروژه جامعه مدنى صورتى جدى به خود گرفته است. شيوه حل معضلات واقعى و نظرى، سه گفتمان عمده كنونى را در جمهورى اسلامى آرايش بخشيده است. اين سه گفتمان را مى توان با عناوينِ «اقتدارگرا»، «شريعت گرا» و «قانون گرا» تيپ بندى كرد.

1. گفتمان اقتدارگرا: مركز ثقل اين گفتمان، نظريه ولايت مطلقه فقيه است. در اين گفتمان، ولايت فقيه نه تنها يك امر سياسى، بلكه مفهومى قدسى و ملكوتى است و رابطه فرد با حاكم براساس ارادت سالارى و رابطه مريد و مرادى است و دولت و جامعه در ولايت حاكم انحلال پيدا مى كنند. اصالت و اولويت با شخص ولى فقيه است و مشروعيت ولى فقيه نيز به هيچ مرجع بيرونى، اعم از شريعت يا قانون وابسته نيست. وى مشروعيت بخش همه چيز و از جمله شريعت و قانون است. ولايت فقيه در اين گفتمان به هيچ امرى مشروط و محدود نيست و نظام سياسى مبتنى بر آن، نظامى يكه سالار و اتوكراتيك است و هيچ يك از نهادهاى اجرايى، تقنينى و قضايى، شأن مستقل و جداگانه اى از ولىّ فقيه ندارند و تنها نقش ابزارى دارند. در اين گفتمان مرز حوزه خصوصى و حوزه عمومى كمرنگ يا حذف مى شود. همچنين رابطه حكومت كننده (ولى فقيه) با جامعه، رابطه حق با تكليف است و خصلت تماميت خواهانه (توتاليتر) و پدرسالارانه (پاتريمونيال) ويژگى اصلى حكومت را تشكيل مى دهد. بنياد مناسبات فرد با حكومت، در وفادارى و ارادت شخصى به ولى امر قرار دارد و فرد مريد، خود را ملزم مى بيند كه تنها دل در گرو عشق ولى و سر به فرمان او داشته باشد. ديگر نهادهاى قدرت كه تبعى و عارضى و فاقد اصالت و استقلال هستند، شايسته هيچ گونه وفادارى و اطاعتى نمى باشند و به همين دليل اِعمال قوه قهريه و خشونت در خارج از چارچوب قانون توجيه پذير و مشروع مى گردد.

2. گفتمان شريعت گرا: بر مبناى اين گفتمان، معيار و مبنا، شريعت است و اجراى آن شاخص اصلى است و به ولايت فقيه به عنوان ولايت فقه مى نگرد. اين گفتمان از موضعى شريعتمدارانه مدافع فقه سنتى و مخالف فقه المصلحة است. اهتمام عمده اين گفتمان معطوف به حل معضلات فردى و روابط بين اشخاص است و لذا اين گفتمان دچار يك موقعيت پارادوكسيكال است و بر اين اساس، تأسيس دولت، هرچند دولت ماقبل مدرن، دستخوش بى ثباتى و بحران است. درانقلاب مشروطه جناح سنت گراى روحانى براساس همين گفتمان مخالف تدوين قانون اساسى بود و متأسفانه پس از يك قرن همفكران آن جناح، معيار دينى بودن جمهورى اسلامى را عمل به رساله عمليه دانستند.

اين گفتمان على رغم خصلت تاريخى خود كه متعلق به موقعيت ماقبل دولت است، اكنون در جامعه اى توليد و تكثير مى شود كه تجربه يك انقلاب اسلامى و تأسيس يك دولت، به نام جمهورى اسلامى، را پشت سر گذاشته است و ضرورتاً بيش از دو راه در پيش روى ندارد: يا به ماهيت و بنيادهاى فكرى اش وفادار بماند و عرصه دولت را رها كند و حياتى منزوى و غيرسياسى را برگزيند و يا ناگزير شكافهاى حاصل از موقعيت دولت، بويژه دولت مدرن را با شريعت و فقه ماقبل دولت پر كند; در غير اين صورت تنش و كشمكش نظرى و عملى به طور پيوسته جمهورى اسلامى را با بحران مواجه مى كند.

در خصوص مسأله قدرت، گفتمان مزبور همه مجتهدان را در عصر غيبت صاحب ولايت مى داند و بر اساس «انتصاب الهى» حق حكومت دارند و رأى مردم مبناى مشروعيت نمى باشد و حداكثر نقش كارآمدى دارد. برخلاف گفتمان ولايت گرا (اقتدارگرا) كه از حيث تئورى دولت، بر نظريه اى اتوكراتيك استوار است، تئورى سياسى گفتمان شريعت گرا بر نظريه اى اليگارشيك مبتنى است.

در گفتمان شريعت گرا هر مكلفى مجاز است در صورت لزوم براى اجراى فريضه امر به معروف و نهى از منكر شخصاً و رأساً و يا حداكثر با اخذ جواز شرعى از مجتهد به اعمال خشونت و كاربرد زور فيزيكى بپردازد و لذا در اين گفتمان، چند دولتى يا بى دولتى و بى نظمى و هرج و مرج و آنارشيسم سياسى پديده ناگزيرى است.

هرچند به علل تاكتيكى و موقتى ناشى از آرايش قواى سياسى در يك مرحله خاص ممكن است اين گفتمان در در ائتلاف با گفتمانِ ولايت گرا قرار گيرد، اما از آنجا كه مبانى اقتدار، مشروعيت حكومت، رابطه حكومت با جامعه و... ميان اين دو گفتمان شكافهاى جدى وجود دارد، دير يا زود با فعال شدن شكافهاى بالقوه به تعارض خواهند رسيد.

3. گفتمان قانون گرا: در اين قرائت از جمهورى اسلامى، گفتمان جمهوريت، اسلاميت را در حيطه حيات سياسى، اجتماعى و اقتصادى به قانون تبديل مى كند. اين همان قرائتى است كه امام خمينى از جمهورى اسلامى داشته و اسلام موردنظر در چنين نظامى را به عنوان اسلامى كه مردم مى فهمند و مى خواهند معرفى كرده است. در گفتمان قانون گرا، شريعت و ولايت در برابر قانون قرار نمى گيرند; بلكه خود از طريق فرايند قانون سازى در جمهورى اسلامى و قانون اساسى آن، صورتى قانونى مى يابد. از اين رو، قانون به مثابه بيان حقوقى فهم و اراده جمعى ملت مسلمان، ضمن اشتمال بر شريعت و ولايت، عالى ترين معيار تنظيم روابط است.

در اين گفتمان، حق اعمال قوه قهريه صرفاً از آنِ دولت است و شهروندان حق ندارند به عنوان اداى تكليف متوسل به خشونت و اعمال قهر گردند. در حوزه قدرت نيز تنها آن فقيهى حق اعمال قدرت را دارد كه از طريق قانونى به قدرت رسيده باشد و هيچ يك از فقهاى ديگر نمى توانند با مدعاى ولايت دارى در امور جمعى مداخله كنند و شريعت نيز تنها زمانى قابليت اجرا خواهد داشت كه از طريق نهادهاى قانونى و با طى فرايندهاى مشخص به قانون تبديل شود. اصول قانون اساسى نيز مادام كه از طريق مكانيسمهاى تعيين شده تغيير نكرده، تماماً لازم الاجراست و نمى توان با مطلق كردن اصلى و با استناد به يك اصل، اصول ديگر قانون را تعطيل كرد.

در اين گفتمان، گناه غير از جرم است; چرا كه شهروند قانونى غير از مكلف شرعى است. به عنوان مثال، غيبت كردن گناه است، اما جرم نيست و برعكس عبور از چراغ قرمز جرم است; اما گناه نيست. همچنين در گفتمان قانون گرا، ولايت مطلقه فقيه صفت نظام سياسى است، نه شخص.

حال كه ويژگى هاى سه گفتمان بيان شد، بايد يادآور شد كه گفتمان ولايتى اقتدارگرا در نسبت با دو گفتمان ديگر، در سالهاى اخير ضعيفتر و حاشيه اى تر شده است و چالشهاى جارى عمدتاً ميان دو گفتمان شريعت گرا و قانون گراست.

تحول دوم خرداد نقطه عطف چالشهاى گفتمانى مزبور بود; اما مى توان گفت دو گفتمان اقتدارگرا و شريعت گرا راه به بن بست مى برند و جمهورى اسلامى چاره اى جز اتكا به مبانى مشروعيت قانونى و ساخت اقتدار دمكراتيك و گزينش گفتمان قانون گرا به عنوان گفتمان مسلط ندارد.

اشاره

1. در تحليل واقعيتهاى اجتماعى و ديدگاه هايى كه در شكل گيرى جريانات اجتماعى به طور عمده ايفاى نقش مى كنند، تأكيد بر گفتمان، زمانى مقبول است كه اين گفتمانها داراى حوزه عملكرد فعال و مشخصى باشند. طرح ديدگاه هاى انتزاعى صرف نظر از اينكه منشأ عمل اجتماعى باشند يا نه، نمى تواند در توضيح شكافهاى موجود در عرصه سياست و فرهنگ راهگشا باشد; از اين رو تقسيم مبانى رفتار سياسى نيروهاى فعال جامعه به سه گفتمان اقتدارگرا، شريعت گرا و قانون گرا خالى از انضباط تحليلى است، به گونه اى كه حتى در تحليل مبانى حضرت امام نيز كه عمل اجتماعى او در معرض ديد و تحليل همه سطوح بوده است، عاجز است.

2. در اين نوشتار ادعا شده است كه گفتمان ولايت گرا يا اقتدارگرا، منشأ مشروعيت قدرت را نه شريعت مى داند و نه قانون. نويسنده محترم توضيح نمى دهند شريعت به چه معنا منظور ايشان است كه معتقدان به ولايت مطلقه هم آن را منشأ مشروعيت نمى دانند.

3. اينكه گفتمان ولايت گرا منشأ مشروعيت را امر بيرونى نمى داند به چه معناست؟ آيا به اين معناست كه مشروعيت حاكم از ناحيه خودش مى باشد؟ اينكه گفته مى شود گفتمان ولايت گرا براى هيچ يك از نهادهاى قدرت منهاى ولايت فقيه وفادارى و اطاعت قائل نيستند، بايد مشخص مى شد كه كدام يك از جريانات اجتماعى فعال قايل اند كه مثلا دستورات ساير حوزه ها و نهادهاى قدرت مطاع نيست و شهروند حق دارد اطاعت نكند. مطابق كدام اظهارنظر، ولى فقيه مشروعيت بخش به شريعت است و شريعت و احكام شرعى مشروعيت خود را از ولى فقيه مى گيرد و اساساً اين گفتار چه معنايى مى تواند داشته باشد.

در خصوص گفتمان شريعت گرا نيز وضع بر همين منوال است. به چه معنا طرفداران گفتمان شريعت گرا قايل به چنددولتى و يا بى دولتى و اساساً آنارشيسم هستند؟ كدام گروه فعال اجتماعى معتقد است كه به طور همزمان همه فقها مسؤوليت دولت را برعهده دارند و در حوزه عمومى حق تصرف دارند تا حدّى كه منجر به چند دولتى يا بى دولتى مى شود؟ همچنين نويسنده، شاخص اين گروه را طرفدارى از فقه سنتى دانسته است. بر خوانندگان مخفى نيست كه مرحوم امام از طرفداران فقه سنتى بوده اند.

4. گفته شده است كه طرفداران گفتمان شريعت گرا منشأ مشروعيت را انتصاب الهى مى دانند و هيچ مستندى ارائه نشده است كه چطور تنها اين گروه منشأ را نصب الهى مى داند و گفتمان ولايت گرا منشأئيت ديگرى قائل است.

5 . نويسنده امام را شاخص گفتمان قانون گرا مى دانند، همان گفتمانى كه منشأ مشروعيت را نه نصب، بلكه قانون مى داند و معتقد به فقه سنتى نيست و براى مردم حق امر به معروف و نهى از منكر قائل نيست و اختيارات ولايت فقيه را هم صرفاً در حد اختياراتى كه قانون مشخص كرده است مى داند. امّا انصاف اين است كه امام(قدس سره) را در داخل چنين منظومه اى نهادن صرفاً در حد يك ادعاست و نادرستى آن بر هر كس كه اندك آشنايى با مواضع حضرت امام داشته باشد، پوشيده نيست.

6. حق اين است كه در محورهايى از قبيل مشروعيت، جمهوريت، قانون، پارلمان، دموكراسى و مانند اينها اختلافات فراوانى در سطح گروه هاى مؤثر اجتماعى وجود داشته و دارد; اما تقسيم بندى هايى از اين دست كه در مقاله آمده است نمى تواند بيانگر جريانات مختلف باشد.

7. اگر نويسنده محترم مى توانست استقلال فكرى بيشترى داشته باشد، و از چارچوب انديشه هاى ماكس وبر خارج شود، شايد به تحليل درست تر و واقعى ترى از گفتمانهاى مسلط بر جمهورى اسلامى دست مى يافت.