نويسنده ابتدا مفهوم مشروعيت سياسى و سپس نظريه هاى مختلف درباره مصداق آن را توضيح مى دهد. وى پنج نظريه را بر مى شمارد كه سه نظريه آن اختيارگرا و دو نظريه ديگر غيراختيارگرا هستند. از نظر وى، مشروعيت حكومت دينى از نوع مشروعيت غيراختيارگراست. بر هر يك از نظريه هاى اختيارگرا سه انتقاد جدى وارد است كه بر نظريه هاى غيراختياگرا وارد نيست.مهمترين سؤال فلسفه سياسى اين است كه «چه حكومتى مشروع است؟» مراد از مشروعيت، شرعى بودن يا قانونى بودن يا طبق رأى مردم بودن نيست. ممكن است كسانى برخى از اين امور را مصداق مشروعيت حكومتها بدانند، اما مفهوم مشروعيت هيچ كدام از اين امور نيست، مشروعيت مربوط به حق حكومت است و به دو مسأله تبديل مى شود: «حق حكومت كردن حاكمان» و «لزوم اطاعت شهروندان». سؤال اين است كه «چرا حكومتها حق حكومت كردن دارند؟» و «چرا بايد از فرامين حكومت اطاعت كرد؟».آيا اين الزام و حق، اخلاقى اند يا نوع ديگرى هستند؟ به نظر من اين الزامات اخلاقى اند. حق حكومت حاكم، حقى اخلاقى است و الزام اطاعت شهروندان از حكومت نيز الزامى اخلاقى است و رابطه آن دو يكسان نيست بلكه asymetric(=ناهمگون) است; به اين معنا كه صرف «الزام اخلاقى شهروندان به اطاعت از حاكم» مستلزم «حق داشتن او به اصدار حكم» نيست، گرچه عكس آن صحيح است، مثلا اگر حاكم ظالم و مقتدرى شهروندان را تهديد به قتل كند تا فرامينش را اطاعت كنند، ممكن است هريك از شهروندان احساس كند «بايد از فرامين حاكم اطاعت كرد»، اين «بايد» عقلى و اخلاقى است، چون براى حفظ نفس محترم است، ولى هيچ گاه ملازم با «حق» حاكم براى فرمان راندن نيست.
نظريه هاى الزام سياسى
نظريه هاى الزام سياسى به دو دسته كلى تقسيم مى شوند: 1) نظريه هاى اختيارگرا; 2) نظريه هاى غيراختيارگرا يا اخلاقى.
نظريه هاى اختيارگرا
نظريه هاى اختيارگرا شامل سه نظريه قرارداد اجتماعى، رضايت عمومى و اراده عمومى است. اين سه نظريه، مسأله مشروعيت و الزام سياسى را به نحوى با خواست يا اراده شهروندان وابسته مى سازند. نظريه قراداد اجتماعى به سه شكل بيان شده است: الف) قرارداد ميان شهروندان و دولت (حاكم); ب) قرارداد ميان خود شهروندان; ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشكيل جامعه + قرارداد تشكيل حكومت). اين نظريه ريشه الزام سياسى و مشروعيت حكومت را قرارداد مى داند و به نظر من آنچه موجب مى شود كه قراداد الزام آور باشد، «لزوم وفاى به عهد» است; گويى همه ما الزامى كلى داريم كه به عهدها و پيمانهاى خود وفادار باشيم، و قرارداد اجتماعى يكى از مصاديق آن است.مدعاى نظريه رضايت عمومى اين است كه مشروعيت حكومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنى بر رضايت آنها نسبت به حكومت و قوانين آن است. جان لاك از اين نظريه دفاع مى كند.نظريه اراده عمومى (كه طبيعتاً نمى تواند اراده همگان مراد باشد، بلكه اراده اكثريت مراد است) معتقد است حكومتى مشروع است كه طبق رأى اكثريت بر سر كار آمده باشد. دموكراسى هاى امروزين غرب از اين نظريه حمايت مى كنند و اين ديدگاه به صورت يك اصل مسلم درآمده است.
بررسى نظريه هاى اختيارگرا
هريك از نظريه هاى اختياگرا يك اشكال اختصاصى دارند و دو اشكال مشترك. اشكال اختصاصى قرارداد اجتماعى اين است كه به لحاظ تاريخى هيچ گاه چنين قراردادى، ولو به طور ضمنى، بسته نشده است. اشكال اختصاصى نظريه رضايت عمومى اين است كه رضايتِ صرف، الزام آور نيست و اشكال اختصاصى نظريه اراده عمومى مغالطه اى است كه در معادل گرفتن مفهوم مشروعيت با خواست اكثريت صورت مى گيرد. اگر بگوييم مفهوم «مشروعيت» همان «داشتن رأى اكثريت» است، اين قضيه كه «حكومتى كه داراى رأى اكثريت است، مشروع است» تحليلى وهمان گويانه خواهد شد و هيچ مضمونى را افاده نمى كند، درست مانند آن است كه گفته شود «رأى اكثريت، رأى اكثريت است» يا «حكومت مشروع، حكومت مشروع است». از اين مغالطه هم كه بگذريم، در اين مسأله كه ملاك مشروعيت، رأى اكثريت باشد نيز اشكال هست. اما دو اشكال مشترك اين سه نظريه اين است كه اولا هيچ كدام از اين نظريه ها نمى توانند مبنايى براى الزام اقليت، ناراضيان و كسانى كه به حكومت رأى مثبت نداده اند، به دست دهند. اگر اكثريت، حكومتى را بخواهند، يا به آن راضى باشند، يا قراردادى بسته باشند، دليل نمى شود كه اقليت ملزم به اطاعت از آن حكومت شود. ثانياً اگر حكومتى كه اين چنين تأسيس شد، قوانين اخلاقى را نقض كند و به امورى ضداخلاقى فرمان دهد، عقلا هيچ الزامى براى اطاعت از آن وجود نخواهد داشت.
نظريه اخلاقى
بنابراين نظريه، منشأ مشروعيت حكومتها، اهداف و غاياتى است كه دنبال مى كنند. حكومتى مشروع است كه اهداف و ارزشهاى اخلاقى را دنبال كند. اين نظريه مشروعيت حكومت را تابع واقع مى داند، نه رأى اكثريت، يا قرارداد يا رضايت عمومى.مهمترين اشكال نظريه هاى اختيارگرا اين بود كه نمى توانستند اقليت مخالف را ملزم به اطاعت از فرامين حكومت كنند. اما اين اشكال در نظريه هاى اخلاقى وجود ندارد. الزامات اخلاقى بر همه حاكم اند، چه اقليت و چه اكثريت. تنها چالشى كه در اين باره وجود دارد، چالش نسبى گرايى اخلاقى است، كه الزامات اخلاقى را تابع رأى اكثريت مى كند و آن را نزديكتر به واقع مى داند. ما نسبى گرايى اخلاقى را رد مى كنيم و از نوعى واقع گرايى اخلاقى دفاع مى كنيم و معتقديم كه هيچ دليلى براى حق بودن اكثريت وجود ندارد. هركس به نحو قطعى مى پذيرد كه قتل نفس بيگناه، بد است و عقل حكم مى كند كه نبايد چنين كارى كرد. شهودهاى درونى ما اين گونه احكام را به وضوح و به طور قاطع در مى يابند و هيچ نسبيتى در كار نيست.حكومت دينى نيز بر مبناى نظريه اخلاقى مشروعيت شكل مى گيرد. از آنجا كه الزامات اخلاقى امورى عينى اند و ربطى به جامعه اى خاص ندارند، همچنين وجود خداوند نيز واقعيتى عينى است، چه انسانها مؤمن به آن باشند و چه نباشند، كمال انسان هم در قرب به خداست، چه انسانها متوجه اين مسأله باشند، چه نباشند، در نتيجه طبق نظريه اخلاقى، انسان در واقع ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است، هرچند توجهى به آن نداشته باشد. در نتيجه بايد گفت همه جوامع، اعم از جوامع مؤمن يا بى ايمان، ملزم به رعايت اوامر الهى هستند، منتهى جوامع مؤمن اين مسأله را فهميده اند ولى جوامع غيرمؤمن نفهميده اند.معلوم شد كه رأى مردم در اصل مسأله مشروعيت دخالتى ندارد ولى مى توان گفت كه در فعليت بخشيدن به حكومتها دخالت دارد. يعنى «حق آمريت حاكم» امرى عينى است و دائرمدار رأى مردم نيست، گرچه فعليت بخشيدن به اين حكومت مشروع، دائرمدار انتخاب عامل مختار است.در مقام اشكال به اين نظريه گاهى گفته مى شود كه اگر مردم آزادند كه حكومتى را انتخاب كنند، اين در واقع حقى است براى او و نمى توان گفت كه حكومتى را كه او برپا ساخته نامشروع است و از آن طرف حكومتى را كه مردم به او رأى نداده اند مشروع است. اما اين اشكال درست نيست و ناشى از خلط ميان دو معناى آزادى شده است. آزادى تكوينى با آزادى اخلاقى فرق دارد. انسان هرچند تكويناً آزاد است خود را بكشد، اما اخلاقاً حق ندارد اين كار را بكند. در انتخاب حكومت نيز اين چنين است، انسانها هرچند تكويناً آزادند حكومت فاسد را برگزينند، اما اخلاقاً حق ندارند اين كار را بكنند.
اشاره
1. نويسنده محترم در مقام نقد نظريه هاى اختيارگرا توانسته است در قالب عباراتى كوتاه، اشكالات اساسى آنها را برشمارد و از اين جهت كارى دقيق و موشكافانه انجام داده است.2. اينكه «الزام اخلاقى شهروندان به اطاعت از حكومت» را مستلزم «حق داشتن حاكم به فرمان دادن» نمى دانند و رابطه اين دو را ناهمگون (asymetric) دانسته اند، درست نيست. آنچه ايشان به عنوان مثالى براى تفكيك اين دو الزام و حق آورده اند (تهديد حاكم ظالم به اطاعت) مربوط به وضع ثانوى است كه حكم ثانوى نيز پيدا مى كند. در بررسى رابطه احكام اخلاقى و همگون ديدن يا ناهمگون ديدن آنها بايد به اوضاع و احوال اوليه نظر كنيم. در حالت عادى، اگر گفتيم كه شهروندان ملزم به اطاعت از فرامين حاكم هستند، مستند ما در اين حكم مشروع بودن فرامين حاكم است; يعنى چون فرمان حاكم مشروع است، شهروندان ملزم به رعايت آن هستند. حال اگر در وضعى خارج از آنچه اخلاق حكم مى كند، حاكمى نامشروع و ظالم فرمانى صادر كرد، باز هم به لحاظ حكم اولى اطاعت از فرمان او مشروع نيست، ولى با ملاحظه احكام ثانويه اخلاقى (مثلا حفظ جان) اطاعت او مجاز مى شود. در اين صورت نيز حكم اخلاقى ديگرى متوجه شهروندان مى شود تا اينكه اضطرار را بردارند و بر مبناى احكام اوليه اخلاقى عمل كنند. يعنى در هر موردى كه حكم اضطرارى اخلاقى متوجه شهروندان شود، حق ندارند در همان حال خود را نگاه دارند، بلكه بايد تلاش كنند تا شرايط جارى شدن احكام اوليه را فراهم كنند; زيرا در غير اين صورت مصالح واقعى اى كه در احكام اوليه اخلاقى وجود دارد تفويت مى شود. به همين دليل است كه در مثال مورد بحث الزام اخلاقى ديگرى نيز وجود دارد و آن «لزوم تلاش براى براندازى حكومت ظالم» است.3. به نظر مى رسد بر مبناى نظريه هاى مختلف اخلاقى نتوان حكم واحدى درباره نقش مردم داد. از آنجا كه منشأ مشروعيت حكومتها، اهداف و غاياتى است كه دنبال مى كنند و اين اهداف و غايات براساس نظريه هاى مختلف اخلاقى، متفاوت هستند، بايد نقش مردم را در مشروعيت اين حكومتها جداگانه بررسى كرد. در يك تقسيم بندى كلى مى توان گفت برخى اهداف به گونه اى هستند كه اراده مردم در تحقق آنها دخيل است و برخى اهداف به گونه اى هستند كه اراده مردم نقشى در تحقق آنها ندارد. اگر هدف چيزى مانند رفاه و سعادت دنيوى و مادى باشد، مى توان حكومتى را فرض كرد كه بدون توجه به رأى مردم و صرفاً براى تأمين هدفِ رفاه عمومى تلاش كند، كه در اين صورت فرامين او نيز مشروع است. اما اگر هدف، امرى معنوى و وابسته به گزينش اختيارى انسانها شد، در اين صورت براى اينكه هدف تحصيل شود، لازم است كه رأى و اراده مردم نيز تحصيل شود. مثلا هنگامى كه هدف را وصول به قرب خداوند و كمال انسان در نظر مى گيريم، اين كمال جز از طريق اختيار خود انسانها به دست نخواهد آمد; و از آنجا كه مشروعيت حكومت در گرو گام برداشتن در مسيرى است كه به هدف كمال انسان مى رسد، بنابراين حكومت بايد براى كسب مشروعيت خودش آرا و اختيار مردم را نيز همراه داشته باشد.البته اين به آن معنا نيست كه اصل مشروعيت، وابسته به رأى مردم باشد، بلكه همان طور كه نويسنده محترم نيز گفته اند، فعليت يافتن آن وابسته به رأى مردم است. رأى مردم نيز نمى تواند چيزى را خلاف مقتضاى اخلاق بخواهد و اگر خواست اجابت آن مشروع نيست.
لطفا منتظر باشید ...
