پيوند آزادي و عدالت

حجة‏الاسلام والمسلمين محمدحسين اسكندري

در اين نوشتار به اختصار به بررسي دو آرمان ملي و مذهبي عمده، يعني آزادي و عدالت از ديدگاه امام خميني خواهيم پرداخت؛ آرمان‏هايي كه تاثيري سرنوشت‏ساز بر تحولات اجتماعي ما و ارتباطي تنگاتنگ با يكديگر دارند.

مفهوم آزادي

آزادي مفاهيم مختلفي دارد كه در اين‏جا ما به چهار مفهوم اشاره مي‏كنيم:

1) گاهي منظور از آزادي، قدرت‏ها و توانايي‏هاي تكويني است كه خداي متعال از آغاز خلقت در درون انسان به وديعت نهاده است كه به مقتضاي آن مي‏تواند ـ در صورتي كه موانعي دست و پاگير او نشود ـ كارهاي مختلفي را كه تمايل دارد به انجام رساند. پس اين ديدگاه به تواناييهايي كه اقتضاي ذاتي انسان است اشاره دارد. چنين آزادي را خدا به انسان داده است و جز او هيچ‏كس، نه مي‏تواند آن را به انسان بدهد و نه مي‏تواند آن را از وي سلب كند.

البته، انسان مي‏تواند به كمك همان آزادي خدادادي، خود را بنده ديگران كند و به اختيار آزادي را از خود بگيرد از اين رو علي(ع) در يكي از سخنان خود مي‏فرمايد: لاتكن عبد غيرك و قد جعلك اللّه حرّاً؛ بنده غير خود مباش در حالي كه خدا تو را آزاد آفريده 1

در ماده يك اعلاميه جهاني حقوق بشر به اين آزادي اشاره شده است: تمام افراد بشر آزاد به دنيا مي‏آيند. و سپس آزادي‏هاي ديگر را بر اين آزادي ذاتي مترتب مي‏كند.

2) گاهي منظور از آزادي آن است كه انسان در اعمال و رفتار خود رها باشد و در گرو هيچ قيد و بند اخلاقي، ارزشي، حقوقي و اجتماعي نباشد و هر كاري را كه مي‏خواهد و تمايلات فعلي او ايجاب مي‏كند ـ بدون توجه به نتايج خوب و بدي كه به حكم عقل در آينده ممكن است بر آن مترتب شود ـ به انجام رساند.

آزادي، به اين معنا، رها شدن تمايلات از احكام عقلي و ارزش‏هاي معنوي و اخلاقي را به دنبال دارد و هرچند لذايذ آني را براي انسان به همراه مي‏آورد، ممكن است زيان‏هاي جبران‏ناپذيري به آينده انسان وارد سازد و در اصطلاحِ اخلاق اسلامي و آيات قرآني به آن هواپرستي اطلاق مي‏شود.

در واقع، مي‏توان گفت: اين همان آزادي تمايلات و هواهاي نفساني است از احكام عقلي كه هرچه تجربه، آگاهي و آينده‏نگري شخص بيش‏تر شود، محدوديت بيش‏تري را پذيرا خواهد بود.

3) گاه منظور از آزادي، رهايي انسان از تاثير مخرّب تمايلات حيواني و آزادي عقل از بردگي و اسارت هواي نفس است تا بتواند به حكم عقل گردن نهد، طوفان تمايلات و هوا و هوس، او را به بيراهه نكشاند و منشا سقوط و هلاكت او نشود.

4) گاهي منظور از آزادي، رهايي انسان، افراد، گروه‏ها و جوامع انساني از اسارت ديگران، اعم از افراد و جوامع ديگر خواهد بود. رها شدن از موانعي است كه افراد يا جوامع و دولت‏هاي تجاوزگر پيش پاي افراد، جوامع و دولت‏هاي ضعيف مي‏نهند و ميدان آزادي عمل آنان را محدود يا سلب مي‏كنند، يا از افراد و دولت‏هاي ضعيف، در مسير تحقق خواسته‏ها و اراده خود، استفاده ابزاري مي‏كنند.

امام خميني در اين‏باره مي‏فرمايد: ... از جوانان، دختران و پسران مي‏خواهم كه استقلال و آزادي و ارزش‏هاي انساني را ولو با تحمل زحمت و رنج فداي تجملات وعشرت‏ها و بي‏بند و باري‏ها و حضور در مراكز فحشا نكنند، كه آنان... جز... به بند استعمار و ننگ وابستگي كشيدنتان... به چيز ديگر فكر نمي‏كنند. 2

تقسيم آزادي

آزادي به نوبه خود از چند لحاظ قابل تقسيم است:

مي‏توان آزادي را به دو قسم تكويني و تشريعي و آزادي تشريعي را به دو بخش ملي و داخلي، و آزادي بين‏المللي و خارجي تقسيم كرده و نيز مي‏توان آزادي تشريعي را به دو قسم آزادي اخلاقي و آزادي حقوقي بخش كرد. هم‏چنين، آزادي داخلي، به آزادي، انديشه، بيان، قلم، اجتماعات، شغل و غيره و آزادي بين‏المللي نيز به شاخه‏ها و شعبه‏هاي فرعي قابل تقسيم‏اند و در اينجا لازم است بعضي از آنها را توضيح دهيم:

آزادي تكويني و تشريعي

در آزادي تكويني منظور اين است كه در جهان آفرينش و تكوين، خداوند متعال همه را آزاد آفريده و توان انجام دادن كارهاي متنوع و گزينش راه‏هاي گوناگون را به وي داده است و هيچ‏كس را برده و بنده كس ديگر قرار نداده كه جز پذيرش آن راه چاره‏اي نداشته باشد. اين آزادي جوهره انسانيت است كه او را از ساير حيوانات متمايز مي‏كند. اين آزادي اساس دين، اخلاق، ثواب، عقاب و هدايت تشريعي انسان و بعثت انبيا است و خداوند كه مي‏فرمايد: انا هديناه السبيل اما شاكراً و اما كفوراً به همين آزادي اشاره دارد و مقصود از آزادي تشريعي، آزادي به حكم شرع و قانون است كه به انسان‏ها داده مي‏شود و او را آزاد مي‏گذارد تا هر يك از چند كاري را كه دلش مي‏خواهد انجام دهد و هر كدام را انجام داد از جهت قانوني نكوهش يا مجازات و كيفري ندارد. طبيعي است كه آزادي تشريعي انسان پيوسته از آزادي تكويني او محدودتر است و انسان ناچار است با توجّه به حقوق ديگران در جامعه و با توجه به آينده و كمال و معنويّت خود، آزادي تكويني خود را در عالم قانون و شرع محدود كند.

از علي(ع) نقل شده كه فرمود: لاتكن عبد غيرك و قد جعلك اللّه حرّاً. اين روايت مي‏تواند اشاره به آزادي تكويني انسان باشد، گرچه احتمال آزادي تشريعي نيز در آن دور نيست و منظور اين است كه برده غير خود مباش در حالي كه خدا تو را آزاد آفريده يا اين كه بنده غير خود مباش در حالي كه خداوند در شرع مقدس خود تو را آزاد قرار داده است.

به عقيدؤ امام خميني، اسلام انسان را آزاد خلق كرده است و انسان را مسلط بر خودش و بر مالش و بر جانش و بر نواميس خلق فرموده.3

اين جمله نيز قدري ابهام دارد. شايد منظور از آن، آزادي تكويني انسان و مربوط به آفرينش و منظور اين باشد كه در بينش اسلامي خداوند انسان را آزاد آفريده است. احتمال ديگر هم اين است كه منظور آزادي تشريعي انسان و اشاره به آزادي‏هايي باشد كه در شرع مقدس اسلام براي انسان منظور شده است و او را در مورد جان و مال و ناموس خود از جهت شرعي و قانوني مسلط و آزاد گذاشته است، هرچند جملات بعد ايشان با آزادي تشريعي سازگارتر است.

هيچ‏گاه نبايد آزادي تكويني انسان را ملاك و دليل بر آزادي تشريعي وي قرار دهيم، زيرا وقتي وارد جامعه شديم، حقوق و آزادي ديگران آزادي ذاتي و تكويني، را محدود مي‏كند و هنگامي كه به آينده خود مي‏انديشيم، باز براي كسب سعادت بيش از پيش آزادي محدود خواهد شد.

آزادي ملي و آزادي بين‏المللي

منظور از آزادي ملي اين است كه فرد در درون جامعه، آزادي عمل و اراده داشته باشد، بتواند به خواسته‏هاي خود جامؤ عمل پوشد و به آرمان‏هاي خود تحقق بخشد؛ مثل آزادي انديشه، بيان، شغل، مسكن، ازدواج و غيره.

آزادي بين‏المللي آن است كه ملّت بتواند نظام حكومت و جامعه دل خواه خود را، بر اساس بينش‏ها و گرايش‏ها و اصول و ارزش‏هاي مورد قبول و اعتقادات حق خود، به وجود آورد، زير سايه آن زندگي كند و سپس با هر كشوري كه مي‏خواهد، روابط اقتصادي، سياسي و فرهنگي دل‏خواه برقرار كند.

حضرت امام در سخنان خود به هر دو نوع آزادي اشاره دارد. يك‏جا مي‏گويد: دستگاه جبار كه براي احدي از افراد ملّت آزادي قائل نيست و سال‏ها است سلب آزادي از ملّت را وسيله مقاصد خود قرار داده، گمان كرده به اسم آزادي بانوان مي‏تواند ملّت مسلمان را اغفال كند تا مقاصد شوم اسرائيل را اجرا كند. 4

ايشان در اين سخن، آزادي ملي يا آزادي فرد در درون جامعه را مطرح كرده و معتقد است كه رژيم شاه آزادي مشروع و مسلم افراد را از آن‏ها سلب كرده و مع‏الوصف با طرح آزادي زن قصد عوام‏فريبي دارد. در همين حال معظم‏له از آزادي ديگري نيز سخن مي‏گويد كه با اين آزادي تفاوت اساسي دارد و ما آن را با عنوان آزادي بين‏المللي نام گذارده‏ايم:

اگر دول اسلامي و ملل مسلمان... تعاليم نوراني و رهايي‏بخش قرآن كريم را نصب‏العين خود قرار داده، به كار مي‏بستند امروز اسير تجاوزگران صهيونيسم و مرعوب فانتوم امريكا و مقهور اراده سازش‏كارانه و نيرنگ بازي‏هاي شوروي واقع نمي‏شدند. 5

در جاي ديگر خطاب به رژيم گذشته مي‏فرمايد: ما مي‏گوييم غلام حلقه به گوش ديگران نباشيد... شما دولت اسلامي هستيد... عزيز باشيد... استقلال را حفظ كنيد تبعيّت را دست برداريد. 6

آزادي بين‏المللي در واقع بيان‏كننده نسبت دو نظام است، هرچند غيرمستقيم و از طريق نظام‏ها با افراد نيز ارتباط پيدا مي‏كند. از اين‏رو، ايشان در بيان آزادي، گاهي به تقابل دو نظام اشاره كرده‏اند: مردم محروم اين كشور مجبورند موافقت خود را با نظام شاهنشاهي اعلام كنند؛ نظام پوسيده‏اي كه از نظر اسلام مردود است و محكوم به فنا است، نظامي كه هر روز ضربه تازه‏اي بر پيكر اسلام وارد مي‏آورد و اگر خداي نخواسته فرصت يابد اساس قرآن را برمي‏چيند، نظامي كه هستي ملّت را به باد فنا داده و تمام آزادي‏ها را از او سلب كرده است. 7

در جاي ديگر امام از سلب آزادي بين‏المللي از ملّت ايران به شدت ابراز تاسف كرده، مي‏فرمايند: تاسف از آن كه در عصري كه ملّت‏ها يكي پس از ديگري از زير يوغ استعمار خارج مي‏شوند و استقلال و آزادي خود را به دست مي‏آورند، ملّت بزرگ مسلم ايران با گماشته شدن يكي از مرتجع‏ترين افراد و يكي از عمّال بي‏چون و چراي استعمار و سايه افكندن وحشتناك‏ترين استبداد وحشيانه بر سر كشور از تمام شئون آزادي محروم و با جميع مظاهر استبداد و ارتجاع دست به گريبان هستند. 8

يا مي‏گويد: ملّت ايران مسلمان است و اسلام را مي‏خواهد؛ آن اسلامي كه در پناه آن آزادي و استقلال است، رفع ايادي اجانب است، هدم پايگاه ظلم و فساد است، قطع كردن دست‏هاي خيانت‏كار و خيانت‏كاران است... اكنون وظيفه عموم مسلمانان و خصوص علما اعلام و روشن‏فكران و دانشگاه‏هاي قديم و جديد... است كه براي دفاع از اسلام عزيز و حفظ احكام حيات‏بخش آن كه ضامن استقلال و آزادي است... گفتني‏ها را بگويند و به گوش مقامات بين‏المللي برسانند. 9

منشا اسارت اجتماعي انسان

در آيات و روايات به دو منشا براي اسارت انسان برمي‏خوريم:

نخست منشا اصلي و دروني و دوم، منشا ثانوي و بيروني.

1) عمده‏ترين منشا اصلي و دروني اسارت و بردگي انسان ـ چنان كه از آيات و روايات استفاده مي‏شود ـ هواپرستي و ميل‏گرايي نامعقول انسان است. تمايلات نفساني و هواپرستي، انسان را به اسارت مي‏كشد و آزادي را از او مي‏گيرد.

با بررسي روايات به اين حقيقت قطعي مي‏رسيم كه اسارت و آزادي انسان در اختيار خود او است. از اين رو، پيوسته در اين مورد، خود او را مورد خطاب قرار مي‏دهند يا عتاب و سرزنش مي‏كنند كه در اين‏جا به نمونه‏هايي اشاره مي‏كنم:

علي(ع) مي‏فرمايد: و اكرم نفسك عن كلّ دنية و ان ساقتك الي الرغائب فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضاً و لاتكن عبد غيرك و قد جعلك اللّه حرّا. 10

اين جملات پرمحتوا نشان مي‏دهد كه انسان نفس خود را بايد كريم‏تر و بزرگ‏تر از آن بداند كه به هر كار پستي تن دهد، هرچند وي را به خواسته‏هايش برساند، زيرا آن‏چه را با تن دادن به كارهاي پست و خواري از دست مي‏دهد، از آن‏چه به دست مي‏آورد خيلي ارزشمندتر است و هيچ چيز ديگر نمي‏تواند عوض آن باشد و جاي آن را پر كند، پس انسان نبايد خود را كه خدا آزادش آفريده است برده و بنده ديگران كند.

بنابراين سه نكته اساسي در اين كلام هست: نخست آن كه آزاد بودن يا برده بودن انسان در اختيار خود او است، خدا او را آزاد آفريده و هيچ‏كس و هيچ‏چيز جز خودش قادر نيست اين آزادي را از وي بگيرد. البته، انسان گاهي از روي آزادي و به ميل خود تن به بردگي ديگران مي‏دهد. دوم آن كه در واقع بردگي ظاهري و اجتماعي وي به طور عمده، معلول خواست نفساني و هواها و تمايلات دروني او است و به تعبيري معلول بردگي و بندگي هواي نفس است. سوم آن‏كه در هر بردگي كه انسان انتخاب كند چيزي را به كف مي‏آورد از قبيل مال و مقام و در مقابل، چيزي را هم از كف مي‏دهد، ولي آن‏چه را از كف مي‏دهد خيلي ارزشمندتر و والاتر از چيزي است كه به دست مي‏آورد.

آن‏چه در اين‏جا مورد تاكيد ما است همين اختياري بودن آزادي و اسارت انسان است كه نشان مي‏دهد اسارت ظاهري انسان در اسارت دروني و هواپرستي او ريشه دارد و منشا اصلي و دروني اسارات و بردگي ظاهري او هواپرستي است و در غير اين صورت، هيچ كس قادر نيست وي را به بردگي و اسارت بكشاند. امام علي(ع) در جاي ديگر مي‏فرمايد: ان قوماً عبدوا اللّه رغبة فتلك عبادة التجار و ان قوماً عبدوا اللّه رهبةً فتلك عبادة العبيد و ان قوماً عبدوا اللّه شكراً فتلك عبادة الاحرار. 11

همؤ آن چه كه علي(ع) در بالا نام برده‏اند، عبادت خدا است و در پيشگاه او مقبول مي‏افتد، ولي حريّت و آزادي ارزشمند انسان ايجاب مي‏كند كه كاملاً از خواسته‏ها و هواهاي نفساني آزاد باشد و در واقع، گاهي خواسته‏هاي نفساني و اسارت دروني، انسان را وامي‏دارد كه عبادت و خداپرستي خود را براي اهداف خاصي انجام دهد كه دور از آزادي و آزادگي است.

به هرحال، اين كلام نيز چون كلام سابق نشان مي‏دهد كه آزاد بودن و نبودن انسان تحت تاثير عاملي اصلي و دروني قرار دارد و با خواسته‏هاي نفساني او بي‏ارتباط نيست، به گونه‏اي كه اين عامل حتي او را در هنگام عبادت نيز رها نمي‏گذارد، ولي هر چه هست مربوط به خود او است و در درون او جاي دارد كه اين مضمونِ يكي از آيات قرآن نيز هست كه مي‏گويد: انّ اللّه لايغيّر ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم؛ خداوند ظواهر زندگي هيچ قومي را دگرگون نسازد مگر آن كه از درون جان خود را تغيير دهند.

امام علي(ع) در جاي ديگر مي‏فرمايد: اين اخياركم و صلحائكم و اين احراركم و سمحائكم. 12

حضرت در اين كلام به حريّت جنبه ارزشي داده، احرار را در رديف صلحا و اخيار و... قرار مي‏دهد كه اين خود دليل بر اختياري بودن حريّت انسان است و نشان مي‏دهد كه ريشه آزادي يا بردگي و بندگي انسان در درون او است.

در اين مورد حسين بن علي ـ عليه‏السلام ـ نيز مي‏گويد: ان لم تكن لكم دين و كنتم لاتخافون المعاد فكونوا احراراً في دنياكم.

ايشان خطاب به مردم مي‏فرمايد: آزاده باشيد و ظلم به كسان ديگر را روا نداريد. بينديشيد كاري كه مي‏خواهيد انجام دهيد درست است يا غلط و اين بهترين دليل بر نكته‏اي است كه در پي آنيم و نشان مي‏دهد كه بردگي يا آزادي انسان در اختيار خود او است و عامل نفساني و دروني دارد.

هواپرستي در قرآن نيز به صراحت و با تعابير مختلف مورد مذمت و نكوهش قرار گرفته است:

قرآن كريم مي‏فرمايد: افرايت من اتخذ الهه هوأ و اضلّه اللّه علي علم و ختم علي سمعه و قلبه و جعل علي بصره عشاوةً فمن يهديه من بعد اللّه. 13

و در آيه ديگري مي‏فرمايد: ارايت من اتخذ الهه هواه افانت تكون عليه وكيلاً ام تحسب ان اكثرهم يسعمون او يعقلون ان هم الا كالانعام بل هم اضل سبيلاً. 14

بنابراين، اگر انسان مسلط بر هواي نفس باشد، زمام زندگي را به دست عقل دهد، تقوا و عدالت را پيشه كند، آزاد خواهد بود و در غير اين صورت در اسارت هواي نفس است و بردگي را پيشه خود سازد. پس اسارت و آزادي ظاهري انسان وابسته به آن است كه هوا و هوس انسان بر عقل او مسلط باشد و يا عقل او مسلط بر هوا و هوسش باشد.

علي ـ عليه‏السلام ـ مي‏فرمايد: فاملك هواك و شحّ بنفسك عما لايحل لك. 15 و نيز: وكم من عقل اسير تحت هويً امير. 16 هم‏چنين: لاتدع لهواك انقياداً. 17 و مي‏فرمايد: و قاتل هواك بعقلك. 18

اين همه اهميت كه در قرآن و روايات به پرهيز از هواپرستي داده شده است، علت روشني دارد، زيرا هواپرستي دنيا و آخرت انسان را به باد خواهد داد، آينده انسان را تباه و تاريك مي‏كند، منشا فساد و بي‏عدالتي در جامعه مي‏شود، انسان را به سوي بردگي و اسارت مي‏كشاند و او را وامي‏دارد تا تن به ظلم و ستم ديگران بدهد.

در واقع بايد گفت منشا رواج فساد و گسترش ظلم دو چيز است: ستم‏كشي و ستم‏پذيري، و ستمگري و طغيان. اگر ستمكش در جامعه نباشد ستمگر هم زمينه‏اي براي ستم نخواهد يافت. منشا عمده ستم‏كشي انسان هواپرستي او است كه از درون فرد، او را وامي‏دارد، تا براي دست‏يابي به تمايلاتش، حتي ستم و تجاوز ديگران بر خويش يا افراد ديگر را نيز تحمل كند.

در اين صورت است كه به سبب تمايلاتش در برابر كساني كه هويت و شخصيت و مقدسات او را به باد استهزا مي‏گيرند و لگدكوب مي‏كنند، هيچ نمي‏گويد و آنان را در كار نارواي خود تثبيت مي‏كند و براي حفظ منافعش در برابر ظلم به ديگران سكوت مي‏كند، و در نتيجه ظالم و طاغي براي تجاوز و تعدّي و فساد و تباهي، راه خود را باز و بلامانع خواهد يافت.

2) منشا ثانوي و بيروني اسارت و بردگي انسان در سطح جامعه، هواپرستي ديگران است. گاهي وضع اجتماعي بگونه‏اي است كه طبقه‏اي طبقه ديگر را يا گروهي گروه ديگري را به بردگي مي‏كشاند و اسير خواسته‏ها و هواهاي نفساني خود مي‏كند، ميل به قدرت‏طلبي و توسعه‏طلبي و حب جاه آنان را وادار به اين‏گونه تجاوز به ديگران مي‏كند. قرآن از چنين وضع اجتماعي با عناوين استضعاف و استكبار ياد مي‏كند و تعدادي از آيات دربارؤ مستضعفين و مستكبرين و خصوصيات و خصلت‏هايش سخن گفته‏اند.

هواپرستي يگانه عامل فساد اجتماعي

بنابراين، مي‏توان گفت: تنها چيزي كه عامل اسارت و بردگي انسان و استضعاف و استكبار و عامل همه مفاسد اجتماعي است، هواپرستي است كه از يك سو، از درون انسان او را وادار به پذيرش اسارت و بردگي مي‏كند و از سوي ديگر از بيرون ديگران را وادار به ظلم و ستم و استثمار و استرقاق كرده، تا به او تجاوز كنند و وي را به بردگي كشانند.

پس هواپرستي به تدريج به مستضعفان نقش انفعالي و عقب‏نشيني و تن دادن به ظلم و ستم مي‏دهد و مستكبران را به ظلم و ستم و تجاوز به ديگران وامي‏دارد و به عنوان يگانه عامل فساد اجتماعي مي‏توان از آن نام برد. علت مبارزه شديد خداوند و معصومان با هواپرستي و تمايلات لجام‏گسيخته و آزادي بي‏بند و بار هواها و تمايلات چيست؟

علت اين است كه همه مفاسد و گناهان در هواپرستي ريشه دارد كه مي‏تواند در هر فرد، طبقه و گروه به تناسب موقعيت و امكانات و ضعف قوت او، سبب فساد خاص و گناه خاصي بشود و در مجموع نظام خاصي را بر جامعه حاكم كند كه همان نظام استكباري است. آري آيات و روايات با اين پديده خطرناك كه نه تنها زندگي فرد بلكه اوضاع اجتماعي را شديداً تحت‏تاثير قرار مي‏دهد به سختي مبارزه كرده است. خداوند مي‏فرمايد: ولو اتّبع الحق اهوائهم لفسدت السموات والارض و من فيهن بل اتيناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون. 19

آري حق تابع خواسته‏ها و تمايلات نفساني انسان نيست و اگر چنين باشد هرج و مرج و فساد اجتماعي فراگير خواهد شد و همه جا را پر مي‏كند از اين رو علي(ع) در پيشگاه خداوند از هواپرستي به سختي شكايت مي‏كند كه: اللهم انّا نشكو اليك غيبة نبيّنا... و تشتت اهوائنا. 20

اگر هواها و تمايلات نفساني بر جامعه و اعضاي آن حاكم شود، فسادهاي گوناگوني را به دنبال خواهد داشت:

1) اگر همه اعضاي جامعه در قدرت يكسان باشند، جامعه سر از هرج و مرج درخواهد آورد كه در اين صورت، هيچ‏كس احساس امنيت نمي‏كند و هيچ نظام واحدي بر افراد و اعضا حاكم نيست و اصولاً بايد گفت جامعه‏اي تحقق نيافته است. از اين رو علي(ع) مي‏فرمايد:

لابدّ للناس من امير برّ او فاجر؛ جامعه بايد نظمي و حكومتي و حاكمي داشته باشد، خواه نيك و عادل يا بد و فاجر. منظور آن حضرت اين است كه وجود حاكم فاجر از بي‏حكومتي و هرج و مرج مسلماً بهتر است. پس هرچند حكومت فاجر و جائر محكوم است و نسبت به حاكم و حكومت عادل ارزش منفي دارد، ولي نسبت به بي‏حكومتي و هرج و مرج از ارزش مثبتي برخوردار خواهد بود، چرا كه در هر حال نظمي بر جامعه حاكم خواهد شد و انسان را از ناامني همه سويه رها خواهد كرد. علي ـ عليه‏السلام ـ از اين هواپرستي كه منشا هرج و مرج مي‏شود به شدت شكوه مي‏كند و مي‏فرمايد: ايها الناس المجتمعة ابدانهم المختلفة اهوائهم. 21

و جاي ديگر مي‏فرمايد: اللهم انا نشكو اليك غيبة نبينا... و تشتّت اهوائنا. 22

2) اگر فرد يا گروهي قدرت بيش‏تري داشته باشد و اعمال قدرت بكند، هرچند جامعه از هرج و مرج رها مي‏شود و نظم و انضباطي بر آن حاكم خواهد شد، ولي در مقابل از آن‏جا كه اساس حكومت بر هوا و هوس است (نه بر قسط و عدالت) از استكبار سر درمي‏آورد و يك نفر يا يك گروه بر اساس خواسته‏ها و تمايلات نفساني خود ـ و نه بر اساس قسط و عدالت ـ بر ديگران حكومت مي‏كند و خواسته‏ها و اراده‏هاي خودخواهانه خويش را با ارعاب و تهديد بر ديگران تحميل خواهد كرد و در اين صورت، هرچند عده‏اي سرمست آزادي و غرق در تمايلات نفساني خويش‏اند و عده‏اي ديگر محكوم و منكوب و در اسارت آنان. پس خواسته‏هاي نفساني در صورت اول جامعه را به سوي هرج و مرج و در صورت دوم جامعه را به سوي حكومت استبداد و استكبار و ديكتاتوري و اسارت ملّت مي‏كشاند.

3) مفاسد و تالي فاسدهاي هواپرستي محدود به آن‏چه گفتيم نيست بلكه آينده فرد و جامعه را نيز تباه خواهد كرد و باعث سقوط آن‏ها خواهد شد. قرآن كريم مي‏فرمايد: ولو شئنا لرفعناه بها و لكنّه اخلد الي الارض و اتّبع هواه. 23

اين آيه به خوبي نشان مي‏دهد كه پيروي از هوا باعث سقوط انسان مي‏شود و آينده او را تباه خواهد ساخت و او را از پرواز كردن و ترقي و تعالي بازمي‏دارد و در آيه ديگر مي‏فرمايد: و لاتطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا و اتبع هواه و كان امروه فرطاً 24، آري در يك كلمه مي‏توان گفت: پيروي از هواي نفس همه مفاسد فردي و اجتماعي و اخلاقي و حقوقي را به دنبال دارد. از اين رو در بعضي از آيات، ظلم را مساوي با پيروي از هواي نفس دانسته، مي‏فرمايد: بل اتّبع الذين ظلموا اهوائهم بغير علم. 25

علي ـ عليه‏السلام ـ نيز در يك جمله مي‏فرمايد: انما بدء وقوع الفتن اهوأ تتبع و احكام تبتدع. 26 امام خميني نيز پيوسته بر اين خطر بزرگ هواي نفس تاكيد مي‏كرد كه: آفت انسان هواي نفس انسان است. 27 از هواهاي نفساني كه سرچشه همه فسادها است جلو بگيريد.28 و تمام فسادهايي كه در عالم پيدا مي‏شود از خودخواهي پيدا مي‏شود... و همه‏اش برمي‏گردد به حبّ نفس و اين بت از همه بزرگ‏تر است و شكستنش از همه مشكل‏تر است. 29

آزادي و هواپرستي

اكنون كه شعار آزادي در جامعه مطرح است بايد اولاً: آن را معنا كرد و ثانياً: منظور گروه‏ها و افرادي كه اين شعار را سرمي‏دهند فهميد و با تامّل و دقت و معقول و منطقي آن را پذيرفت يا رد كرد.

مسلّماً منظور از آزادي نمي‏تواند آزادي بي‏قيد و بند تمايلات فردي باشد تا هركس هرچه مي‏خواهد بدون ملاحظه حقوق ديگران يا آينده خود دنبال كند، چرا كه اين جز سقوط، چيزي به دنبال ندارد و همه مفاسدي كه قبلاً گفتيم، مثل هرج و مرج، استبداد و ديكتاتوري و استكبار و سقوط و هلاكت و هر مفسده ديگري كه قابل تصور باشد، بر آن مترتّب خواهد شد.

چنين چيزي نه عقلاً، نه عرفاً و نه شرعاً ممكن نيست كه هركس حق داشته باشد به هرچه كه مي‏خواهد لباس عمل بپوشاند، چرا كه در اين صورت سنگ روي سنگ بند نمي‏شود، جامعه به هرج و مرج كشيده مي‏شود و زمينه ديكتاتوري و استبداد فراهم خواهد شد و حتي آزادي معقول و منطقي افراد نيز از آنها گرفته مي‏شود.

آزادي و عدالت

پس شعار آزادي، آن آزادي كه مي‏تواند مفيد و ماندني باشد، آن آزادي كه به هرج و مرج و ديكتاتوري كشيده نشود، آن آزادي كه منشا سقوط انسان نشود و آدمي را از زندگي انسانيش دور نكند و تا حد زندگي حيواني پايين نياورد، آن آزادي كه همراه با تجاوز به حقوق ديگران، دست‏اندازي به اموال و دست‏رنج ديگران و ريختن آبرويشان نباشد، آري چنين شعاري به آزادي جمعي نظام يافته، معقول و منطقي اشاره دارد كه همه اعضاي جامعه قادر به استفاده از آن باشند و آينده فرد و جامعه را تباه نكند.

در يك كلام مي‏توان گفت شعار آزادي به آن آزادي اشاره دارد كه در بند عدالت باشد و از حد عدالت خارج نشود و به سوي استكبار و تجاوز و گناه ميل نكند.

شعار آزادي و رهايي به آزادي آن افراد و طبقات و گروه‏هايي اشاره دارد كه در اسارت افراد و طبقات و گروه‏هاي ديگر قرار گرفته‏اند و به حق انساني خود نمي‏رسند و مورد تاخت و تاز و تجاوز ديگرانند، نه آن‏ها كه از همه نوع امكانات برخوردارند، همه جور وسايل آسايش و راحتي برايشان فراهم است، ولي به هيچ حد و مرزي قائل نيستند، هيچ دين و آييني را نمي‏پذيرند و هيچ خدايي را بنده نيستند و هواپرستي را دنبال مي‏كنند.

از اين رو امام خميني كه بر طرح شعار آزادي از هر شعار ديگري بيش‏تر تاكيد داشت و عملاً يك ملّت بزرگ را از استبداد و ديكتاتوري داخلي و از اسارت بين‏المللي ابرقدرت‏ها به سوي رهايي و آزادي راهنمايي كرد، پيوسته در طرح شعار آزادي، بر آزادي معقول و منطقي و منظم تاكيد و مردم را به عدالت و تقوا و اسلام دعوت مي‏كند و از هواپرستي و خودمحوري و جاه‏طلبي برحذر مي‏دارد.

آن‏جا كه مي‏گويد: و آزادي بر معيار عقل و عدل و استقلال و خودكفايي... چيزي نيست كه با مرور زمان و در طول تاريخ بشر و زندگي اجتماعي كهنه شود. 30

معظم‏له در جاي ديگري با صراحت بيش‏تر بر اين آزادي همگاني و آرماني چنين تاكيد مي‏كنند: در جمهوري اسلامي جز در مواردي نادر كه اسلام و حيثيت نظام در خطر باشد، آن هم با تشخيص موضوع از طرف كارشناسان دانا، هيچ‏كس نمي‏تواند راي خود را بر ديگري تحميل كند. 31

امام بر آزادي به عنوان يك آرمان هميشگي انسان تكيه مي‏كند ولي نه آزادي لجام‏گسيخته تمايلات بلكه آن آزادي كه همراه با عدالت باشد، آن آزادي كه فراگير و ملي و اجتماعي باشد و آن آزادي كه عقل ايجاب كند و به استقلال و خودكفايي بينجامد.

بر اين اساس ايشان در بسياري از موارد به جاي آزادي، بر نظام آزادي‏ها تاكيد دارند و با تعابير مختلف به آن اشاره مي‏كنند. امام، قرآن كريم، اسلام و امامان و نهج‏البلاغه را رهايي‏بخش معرفي مي‏كند و بر رهايي انسان از شر شياطين و طاغوتيان اصرار مي‏ورزد.

در يك جا مي‏گويد: قرآن كريم... از مقام شامخ احدّيت... تنزل كرد تا بشريّت... را از شرّ شياطين و طاغوت‏ها رها سازد... . 32

در جاي ديگر مي‏گويد: ... ملت...، پيرو مذهبي است كه مي‏خواهد حقايق قرآني را... به عنوان بزرگ‏ترين نسخه نجات‏دهنده بشر از جميع قيودي كه بر پا و دست و قلب و عقل او پيچيده است و اورا به سوي فنا و نيستي و بردگي و بندگي طاغوتيان مي‏كشاند، نجات دهد. 33

در يك جا مي‏گويد: ... اميرالمومنين علي بن ابي‏طالب اين بنده رها شده از تمام قيود، مامور رها كردن بشر از تمام اغلال و بردگي‏ها است.

و نيز مي‏گويد: ... كتاب نهج‏البلاغه... بعد از قرآن بزرگ‏ترين دستور زندگي مادّي و معنوي و بالاترين كتاب رهايي‏بخش بشر است و دستورات معنوي و حكومتي آن بالاترين راه نجات است... . 34

بنابراين، از ديد قرآن، معصومين و بزرگان اسلام و انقلاب، آزادي، معيار، آيين و اساس‏نامه دارد.

قرآن كريم مي‏فرمايد: و ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و مي‏فرمايد: والسمأ رفعها و وضع الميزان الاّ تطغو في‏الميزان و اقيموا الوزن بالقسط ولاتخسروا الميزان

كه تجاوز از آن نامش آزادي نيست بلكه طغيان و هواپرستي خواهد بود. در واقع بايد بگوييم: آزادي طول، عرض، ارتفاع، عمق، و گستره دارد، عمق آزادي با گستردگي و وسعت آن نسبت معكوس دارد، هرچه گسترده‏تر و فراگيرتر باشد و افراد بيش‏تري را دربرگيرد مسلماً عمق آن كم‏تر خواهد شد و هرچه عمق آن بيش‏تر باشد مسلماً افراد كم‏تري را دربرمي‏گيرد و وسعت آن كم‏تر خواهد بود و در اين‏جا است كه بايد ديد ما آزادي را براي همگان مي‏خواهيم يا فقط براي خودمان. اگر آزادي را به عنوان يك آرمان ملي براي همگان مي‏خواهيم پس بايد در قيد عدالت باشيم، محدوديت‏هايي را بپذيريم و معيار و ملاك و ميزان آزادي را پذيرا باشيم.

بر اين اساس كه حضرت امام در كنار طرح شعار آزادي بر شعار عدالت و گسترش آن تاكيد فراوان دارد و اسلام را اين‏گونه معرفي مي‏كند: اسلام خدايش عادل است، پيغمبرش هم عادل است و معصوم، امامش هم عادل است و معصوم، قاضي‏اش هم معتبر است كه عادل باشد، فقيهش هم معتبر است كه عادل باشد، شاهد طلاقش هم معتبر است كه عادل باشد، امام جماعتش هم معتبر است كه عادل باشد، امام جمعه‏اش هم بايد عادل باشد، از ذات مقدس كبريا گرفته تا آخر. 35

و نيز گاهي آن دو را همراه و آميخته با هم مطرح مي‏كند، مثل آن كه مي‏گويد: مطمئن باشيد آن‏چه صلاح جامعه است در بسط عدالت و رفع ايادي ظالمه و تامين استقلال و آزادي و... و تعديل ثروت به طور عادلانه و قابل عمل و عينيت در اسلام به طور كامل مي‏باشد. 36

در مجموع مي‏توان دريافت كه از ديد امام آزادي با عدالت همراه هستند و هركس آزادي را بيش از حدّ عدالت خواهان باشد، در واقع اين چيزي جز تجاوز و طغيان و استكبار نيست و ملّتي كه براي عدالت جانبازي و فداكاري كرده و شهيد داده، در برابر چنين خواسته‏هاي نامعقولي خواهد ايستاد، زيرا اين آزادي خارج از معيار و ميزان و چارچوب عدالت، با بردگي و اسارت ديگران يا هرج و مرج همراه خواهد بود.

عدالت؛ آرماني ملّي و مذهبي

يكي از آرمان‏هاي مهم ملّي قسط و عدالت است كه نه تنها ملّت ما بلكه جامعه انسانيت پيوسته در جست‏و جوي آن بوده و در انتظار دست‏يابي به عدالت و حاكميت آن بر جامعه لحظه‏شماري كرده است. پيوسته در طول تاريخ، گروه‏ها و جوامعي از زندگي غيرعادلانه و ستمي كه از سوي قدرت‏طلب‏ها، استعمارگران، ديكتاتورها و ابرقدرت‏ها بر آنان مي‏رفته است در رنج و عذاب مي‏زيسته‏اند و در انتظار قيام يك مصلح، يك انسان والا، يك مرد الهي و گسترش سايه عدالت بر جامعه بوده‏اند.

كشش عدالت‏خواهي و تاثير عميق آن در روح و جان انسان به صورت يك آرمان، يك انگيزه عميق، يك گوهر گران و يك گمشده در حدي بوده است كه مي‏توان گفت: بسياري از حركت‏ها، تحوّل‏ها و انقلاب‏هاي اجتماعي و مردمي در طول تاريخ، در سايؤ عدالت‏خواهي و در جست و جوي حاكميّت اين آرمان بزرگ به وجود آمده است.

عمق و گستردگي تاثير اين انگيزه در جامعه و تاريخ در حدّي بوده كه حتي ديكتاتورها و قدرت‏هاي متجاوز نيز تلاش مي‏كرده‏اند براي فريب افكار عمومي، كارهاي خود را عادلانه جلوه دهند و يا براي بي‏عدالتي خود عذري بياورند.

بنابراين، از آن‏جا كه آزادي يك آرمان بزرگ ملّي و بين‏المللي است، پيوسته و ضرورتاً با آرمان بزرگ ملّي و بين‏المللي عدالت كه جلو آزادي‏هاي فردي و گروهي لجام گسيخته را مي‏گيرد و آزادي را قابل دست‏يابي براي همه خواهد كرد، همراه است و هر نوع آزادي، تنها و تنها، در كنار نوعي عدالت معنا مي‏يابد.

عدالت‏خواهي در قرآن

خداوند در قرآن مجيد نه تنها عدالت را جزو آرمان‏هاي بزرگ ملّي و انساني و از اهداف زندگي اجتماعي اسلامي و مهم‏ترين هدف بعثت انبيا و رسولان الهي برشمرده و در جاي جاي قرآن و در هر كار و هر حركت و هر گامي انسان را به رعايت آن توصيه مي‏كند؛ بلكه مسلمانان را به اعانت و كمك به عدالت‏خواهي و عدالت‏خواهان و ستيز با دشمنان آنان و قتال با ستمكاران فرامي‏خواند و حتي در برابر سكوت و سهل‏انگاري و بي‏توجهي و نجنگيدن با آنان مسلمانان را نكوهش كرده، مي‏فرمايد:

و مالكم لاتقاتلون في سبيل‏اللّه و المستضعفين من الرجال و النسأ و الولدان الذين يقولون ربنا اخرجنا من هذه القرية الظّالم اهلها و اجعل لنا من لدنك وليّاً واجعل لنا من لدنك نصيراً؛37 چرا جهاد نمي‏كنيد در راه خدا و (براي رهايي) ضعفا و مستضعفين از مردان و زنان و كودكان؛ آنان كه گويند بار پروردگارا، ما را از اين شهر كه شهروندانش ستم‏كارند برهان و برايمان از نزد خود وليّ و يار و ياوري قرار بده. در اين آيه نيز عدالت‏خواهي به معناي رهايي‏بخشي مستضعفين از ظلم مستكبرين خواهد بود و باز هم عدالت در كنار آزادي قرار مي‏گيرد.

در بعضي از آيات قرآن، خداوند قيام به قسط و تنظيم روابط عادلانه در بين مردم و اعضاي جامعه را مهم‏ترين هدف و آرمان الهي تمامي انبيا و رسولان خود در طول تاريخ در ميان جوامع بشري معرّفي كرده است و نه تنها به عنوان مهم‏ترين آرماني كه بايد در جامعه پياده شود و انبيا و صلحا براي اقامه آن بايد سعي و تلاش كنند، بلكه با اشاره به آهن و ابزار و آلات جنگي، به مومنين و مسلمين و صلحا مي‏فهماند كه براي تحقق آن در جامعه، با دشمنان عدالت بجنگند و در اين راه خداوند را، كه از همه بيش‏تر خواهان اقامه قسط و حكومت عدالت بر جامعه است، ياري كنند و به مردم ستمديده كه زير ستم زورمندان و ثروت‏اندوزان و خودخواهان و خودمحورها زندگي تلخي داشته‏اند، لذت‏ها و فوايد و منافع عدالت و زندگي عادلانه را بچشانيد.

و در جاي ديگر مي‏فرمايد: لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و انزلنا الحديد فيه باس شديد و منافع للناس و ليعلم اللّه من ينصره و رسله بالغيب ان اللّه قوي عزيز؛ 38 محققاً، انبيا و رسولان خود را همراه با ادلّه و معجزات (به سوي مردم) فرستاديم و با آن‏ها كتاب (آسماني) و ميزان (و ترازوي عدالت) را فرود آورديم تا مردم بر اساس قسط و عدالت زندگي كنند و آهن را آفريديم كه در آن شدّت و سختي (و درد و ناراحتي) زياد و منافع و فوايدي براي مردم وجود دارد و تا اين كه ببيند كه چه كسي خدا و رسولش را با ايمان قلبي و غيبي ياري خواهد كرد كه خداوند قوي و مقتدر است.

خداوند علاوه بر اين تعابير كلّي، در موارد جزيي رفتار انسان نيز وي را در جاي جاي قرآن به رعايت عدالت توصيه مي‏كند كه به عدل حكم كنيد، به عدل شهادت دهيد، به عدل اصلاح ذات بين كنيد و... و در توصيه به رعايت عدالت، تا آنجا پيش مي‏رود كه مومنين را موظف به رعايت در برخورد با دشمن مي‏سازد.

بنابراين، از ديد قرآن قسط و عدالت از جمله آرمان‏هاي مهم ملّي، انساني، مذهبي و ديني است كه كميّت و گسترش خاصي دارد و همه كارهاي انسان را، به ويژه در ارتباط با ديگران و در جامعه، دربرمي‏گيرد.

مردم ما در انقلاب اسلامي و حركت وسيع ديني و مردمي كه عليه طغيان داخلي و استكبار جهاني به وجود آورد و در راه آن تلاش و جهاد و جان‏فشاني كرد، شهداي فراواني و جانبازان بي‏شماري از فرزندان عزيز خود را تقديم اسلام كرد. در واقع مي‏توان گفت: در اين حركت بيش از هر چيز ديگري به دنبال اين آرمان بزرگ، يعني عدالت بود، زيرا نه تنها ملّت ما نيز همانند همه جوامع و انسان‏هاي عاقل و رشيد ـ كه هنوز فطرت انسانيشان پاك و سالم است و در ظلمت و تاريكي گناه غرق نشده‏اند ـ به گواهي فطرت پاك خود، خواهان عدالت بود، بلكه تعاليم عالي قرآن و سنّت پيامبر و امامان معصوم و سيره و روش عملي آنان نيز اهميت اين آرمان بزرگ ملي و ارزش والاي انساني را براي او صدچندان كرده بود، چرا كه تاريخ شيعه و امامان و رهبران شيعه پر است از جهاد و شهادت و عدالت‏خواهي.

از اين رو رهبر كبير انقلاب و معمار بزرگ نظام جمهوري اسلامي نيز به پيروي از قرآن و رهبران معصوم بيش از هر آرمان ديگر، در كلمات و نوشته‏ها و سخنراني‏هاي خود بر اين آرمان بزرگ تاكيد مي‏كند كه ما در اين‏جا به بخشي از سخنان ايشان اشاره مي‏كنيم:

امام خميني و آرمان عدالت

آرمان اجتماعي مهمي كه به شدّت مورد تاكيد امام خميني قرار گرفته، عدالت اجتماعي است كه بايد در تحقق و توسعه آن تلاش جدي شود. امام در بخش‏هايي از وصيتنامه خود مي‏فرمايد:

ـ پيغمبر اسلام تشكيل حكومت داد با انگيزه بسط عدالت اجتماعي... و حكومت علي بن ابيطالب ـ عليه‏السلام ـ نيز با همان انگيزه بسط عدالت اجتماعي... و حكومت علي‏بن ابيطالب ـ عليه‏السلام ـ نيز با همان انگيزه به طور وسيع‏تر و گسترده‏تر از واضحات تاريخ است. 39

ـ اســلام يك رژيم معتدل بـا شنـاخت مالكيّت و احترام به آن به نحو محدود در پيدا شدن مالكيّت و مصرف كه اگر به حق به آن عمل شود، چرخ‏هاي اقتصاد سالم به راه مي‏افتد و عدالت اجتماعي كه لازمؤ يك رژيم سالم است تحقق مي‏يابد. 40

در اين سخن اسلام، كه خود جزو آرمان‏هاي ملّي ما است، مقدمه‏اي براي دست‏يابي به يك آرمان والاتر قلمداد و بر آن تاكيد شده است؛ يعني حكومت اسلامي براي تحقّق عدالت اجتماعي بايد در جامعه تلاش كند.

ـ در حقيقت، قرآن را كه براي بشريّت تا ورود به حوض، بزرگ‏ترين دستور زندگاني مادي و معنوي بود و هست از صحنه خارج كردند و بر حكومت عدل الهي كه يكي از آرمان‏هاي اين كتاب‏هاي مقدس بوده و هست خط بطلان كشيدند. 41

ـ تا آن‏جا كه قرآن كريم را كه... از مقام شامخ احديّت تنزل كرد كه بشريّت... را از شر شياطين و طاغوت‏ها رها سازد و جهان را به قسط و عدل رساند... چنان از صحنه خارج نمودند كه گويي نقشي براي هدايت ندارد. 42

ـ اسلام و حكومت اسلامي... قدرت آن دارد كه قلم سرخ بر ستم‏گريها و چپاول‏گريها و فسادها و تجاوزها بكشد. 43

ـ اجراي قوانين بر معيار قسط و عدل و جلوگيري از ستم‏گران... و بسط عدالت فردي و اجتماعي و منع از فساد و فحشا... و جلوگيري از استعمار و استثمار و استعباد... و راه بردن جامعه به موازين عقل و عدل و انصاف و صدها از اين قبيل چيزهايي نيست كه با مرور زمان در طول تاريخ بشر و زندگي اجتماعي كهنه شود. اين دعوا به مثابه آن است كه گفته شود قواعد عقلي و رياضي در قرن حاضر بايد عوض شود و به جاي آن، قواعد ديگر نشانده شود، اگر در صدر خلقت، عدالت اجتماعي بايد جاري شود و از ستم‏گري و چپاول و قتل بايد جلوگيري شود، امروز چون قرن اتم است آن روش كهنه شده... 44

ـ و امّا حكومت حق براي نفع مستضعفان و جلوگيري از ظلم و جور و اقامه عدالت اجتماعي همان است كه مثل سليمان بن داود و پيامبر عظيم‏الشان اسلام(ص) و اوصياي بزرگوارش براي آن كوشش مي‏كردند، از بزرگ‏ترين واجبات و اقامؤ آن از والاترين عبادات است. 45

نكات و نتايجي از سخنان امام

1) در سخن اول، دوم و سوم حكومتي كه رهبران آسماني به حق تشكيل مي‏دهند به منظور تحقق آرمان والاي عدالت اجتماعي و جلوگيري از ظلم و جور بوده و مطلوبيت ذاتي نداشته است.

2) در سخن دوم حكومت را مقدمه‏اي براي حمايت از ضعفا و مستضعفين و تامين منافع آن‏ها معرفي كرده است.

3) در سخن سوم تا حدي سعي در توضيح مفهوم عدالت كرده و آن را به گونه‏اي ارائه مي‏دهد كه نه با جامعه كمونيستي و نفي مالكيت خصوصي و نظام اشتراكي سازگار است و نه با نظام سرمايه‏داري و مالكيت بي‏حد و حصر، بلكه با اعتدال در همه زمينه‏ها همخواني دارد. اسلام عدالت را مي‏خواهد ولي عدالتي كه منجر به ركود و عقب‏ماندگي نشود (مثل نظام كمونيست كه باعث عقب‏ماندگي شد) اسلام رشد و توسعه را مي‏خواهد ولي رشد و توسعه‏اي كه منجر به پيدا شدن شكاف‏هاي عميق طبقاتي نشود. بنابراين، اعتدال در همه زمينه‏ها مطلوب است.

4) از همه جالب‏تر و با بحث ما مناسب‏تر اين است كه در بسياري از موارد، حضرت امام نيز، آزادي را در كنار عدالت مطرح كرده است و علتش ـ همان‏طور كه قبلاً گفته‏ايم ـ اين است كه اين دو آرمان ملازم هم و ملتزم ركاب يك‏ديگرند و هيچ‏گاه از هم جدا نمي‏شوند.

آرمان عدالت يا عدالت‏خواهي آن‏چنان ارزش و اهميتي دارد كه از ديد قرآن ارسال رسل براي اقامه عدل است، چنان كه رهبر انقلاب مي‏گويد:

تشكيل حكومت اسلامي براي بسط عدالت اجتماعي است، خود اسلام هم مقدمؤ اجراي عدالت است و آرمان قرآن تشكيل حكومت عادلانه الهي است. پس عدالت عميق‏ترين آرمان و ريشه‏دارترين انگيزه ديني است كه همه كارها و ابعاد اجتماعي مختلف دين در مسير آن خواهد بود.

بنابراين آزادي بايد در بستر عدالت باشد تا بتواند شمول و گستردگي پيدا كند و به صورت يك آرمان ملّي طرح شود و در حدّ يك خواسته فردي و گروهي كوچك تنزل نكند كه اگر دربند عدالت نباشد، نه تنها نمي‏تواند يك شعار ملّي و يك آرمان انساني و گسترده باشد و در حدّ آزادي‏هاي محدود گروهي تنزل خواهد كرد كه مفاسد بزرگي مثل هرج و مرج، طغيان و استبداد و ديكتاتوري، فساد و سقوط را نيز به دنبال خواهد داشت.

از اين رو امام بر آزادي مقدس ديني تاكيد دارد نه آن آزادي كه به دست طاغيان و مستكبران و معاندان دين تفسير و تحليل مي‏شود و نه آن آزادي كه در ستيز و مخالفت با دين قرار مي‏گيرد. آن‏جا كه مي‏فرمايد: راستي چرا دنيا در برابر كسي كه اجازه نمي‏دهند تا دختران مسلمان به دل‏خواه خود با پوشش اسلامي در دانشگاه‏ها درس بخوانند يا تدريس كنند ساكت نشسته است؟ جز اين است كه تفسير و تاويل آزادي و استفاده از آن در اختيار كساني است كه با اساس آزادي مقدس مخالف‏اند؟! 46

مفهوم عدالت

تاكنون با استشهاد به آيات قرآن و نيز با استفاده از سخنان رهبر بزرگ انقلاب كه از آيات و روايات و سيرؤ معصومين و از درك صحيح آرمان‏هاي ملّي و شناخت درست از جامعه اسلامي و خواسته‏هاي بحق آنان نشئت گرفته است، دريافتيم كه عدالت از آرمان‏هاي مهم، كلي و گستردؤ ملّي ما است كه در ايجاد انقلاب اسلامي نقشي عميق، وسيع و همه جانبه داشته است.

اكنون سوال ما دربارؤ مفهوم عدالت است. آيا عدل چه مفهومي در بردارد و محتواي آن چيست؟ اميرمومنان علي ـ عليه‏السلام ـ در اين باره پاسخ راوي كه از وي مي‏پرسد: ايّهما افضل: العدل ام الجود؛ يعني كدام‏يك از عدالت وجود برتر از ديگري است؛ مي‏فرمايند: العدل يضع الامور مواضعها والجود يخرجها من جهتها والعدل سائس عام والجود عارض خاصّ فالعدل اشرفها و افضلها 47 و عدالت را با دو تحليل برتر از سخاوت معرفي مي‏كند.

توضيح سخنان آن حضرت را به بعد موكول مي‏كنيم و در اين‏جا مي‏گوييم: عدل در لغت به معناي انصاف، ميانه‏روي، برابر كردن چيزي با چيزي ديگر، داوري به حق، مساوات در مكافات، نيكي به نيكي و بدي به بدي آمده است. راغب اصفهاني در مفردات مي‏گويد: العدالة و المعادلة لفظ يقتضي معني المساوات .48 علامه طباطبائي در تفسير آيه ان اللّه يامر بالعدل يك‏جا مي‏گويد: الخير والكمال التي يحلي نفسه و يعدوا الي غيره و هو العدل الذّي هو التزام الحدّ الوسط في‏الاعمال و اجتناب الا فراط والتفريط. فان الامر بالعدل اذا جري علي حقيقته كان لازمه ان يتمكن الصلاح من نفس الانسان ثم يبسط علي اعماله فيلتزم الاعتدال في الامور ثم يجب انبساطه علي اعمال غيره من الناس فيامر هم بالعدل و هو ـ كما عرفت ـ مطلق التجنّب عن الافراط و التفريط اي العمل الصالح اعمّ من العدل في الرعية. 49

و در جاي ديگر مي‏گويد: ان العدل هو لزوم الوسط والاجتناب عن جانبي الافراط و التفريط في‏الامور و هو من قبيل التفسير بلازم المعني فانّ حقيقة العدل هي اقامة المساوات والموازنة بين الامور بان يعطي كل من السّهم ماينبغي ان يعطاه فيتساوي في ان كلاً منها واقع موضعه الذي يستحقه. فالعدل في‏الاعتقاد ان يومن بما هوالحق. والعدل في فعل الانسان في نفسه ان يفعل ما فيه سعادته و يتحرز مما فيه شقائه باتباع هوي نفسه والعدل في الناس و بينهم ان يوضع كل موضعه الذي يستحقه في العقل او في الشرع او في العرف فيثاب المحسن باحسانه و يعاقب المسيئي باسائته وينتصف للمظلوم من الظالم و لايبعض في اقامة القانون ولايستثني .50

عدالت فقهي يا عدالت در اصطلاح فقه عبارت است از: اجتناب از گناهان كبيره و اصرار نكردن بر گناهان صغيره و روي گرداندن از كارهاي پست و مخالف مروّت و نيز به معناي هيئت نفساني است كه انسان را از ارتكاب گناهان كبيره و صغيره يا اصرار بر گناه صغيره بازدارد.51 علامه طباطبائي مي‏گويد: بديهي است كه جامعه ديني از اين جهت كه جامعه ديني از اين جهت كه جامعه ديني است از اعضا و افراد خود خوشنود و راضي نمي‏شود مگر آن كه در زندگي نسبت به سلوك و رفتار خاصي التزام داشته باشند كه اعتماد ديني مردم را جلب كنند و اين را در فقه به ملكه عدالت نام مي‏گذاريم و اين غير از ملكه عدالت مصطلح در علم اخلاق است. و در ادامه مي‏گويد: فان العدالة الفقيه هي الهيئة النفسانية الرادعة عن ارتكاب الكبائر بحسب النظر العرفي و التي في فن الاخلاق هي الملكة الراسخة بحسب الحقيقة .52

عدل در علم كلام نيز مفهوم خاصّ خود را دارد. در اين علم، عدل صفتي از صفات خدا است... كه به واسطؤ آن دنيا و مافيها برقرار و پايدار است و همه چيز را موزون آفريده و حق هيچ موجودي را پايمال نمي‏كند، هركس هرچه استحقاق دارد مي‏دهد.53

به هر حال عدل يا عدالت اصطلاحات مختلفي در فقه و اخلاق و كلام دارد چنانكه تقسيمات مختلفي نيز دارد. در يك تقسيم، دو قسم عدالت فردي و اجتماعي قابل طرح است كه از اين دو قسم آن‏چه در اين نوشته بيشتر مورد بررسي و دقت قرار مي‏گيرد عدالت اجتماعي است و ما در اينجا نخست به تعريف عدالت اجتماعي مي‏پردازيم و سپس در حد توان و در ارتباط با هدف اين نوشته مصاديق و جزييات آن و ريشه‏يابي فلسفي و فقهي آن را بيان مي‏كنيم.

عدالت اجتماعي چيست؟

افلاطون مي‏گويد: عدالت اجتماعي آن است كه هر شخصي در جامعه به كاري گمارده شود كه در اجراي آن توانايي بيش‏تري داشته باشد و بهتر از ديگران انجامش دهد.

ارسطو معتقد است: عدالت به معناي پيروي از قوانين اجتماعي است.54

در تعريف عدالت از فلاسفه و انديشمندان مسلمان بعضي گفته‏اند:

عدالت آن است كه هر چيزي در جايگاه شايسته و اصلي خود قرار گيرد. اين تعريف را مي‏توان از بعضي از روايات نيز استخراج نمود، آن‏جا كه علي(ع) مي‏فرمايد: العدل يضع الامور مواضعها. 55

البته اين يك تعريف گسترده و مي‏توان گفت گسترده‏تر از عدالت اجتماعي و عدالت انساني است، چرا كه شامل عدل الهي نيز مي‏شود كه هرچيز را در عالم به جا آفريده و در موضع مناسب خود قرار داده و بر اساس عدل او جهان آفرينش برپا است. البته شامل عدل اجتماعي نيز مي‏شود.

بعضي ديگر گفته‏اند: عدالت آن است كه حق به حق‏دار برسد و هركس كه حقي دارد به آن دست يابد.

علامه طباطبائي مشروح‏تر به تعريف عدالت پرداخته، مي‏گويد: عدل اجتماعي آن است كه با هر فردي از اعضاي جامعه آن‏چنان كه شايستگي و استحقاقش را دارد برخورد شود و هر عضوي از اعضاي جامعه در جايگاه متناسبي كه شايسته او است قرار گيرد.

ايشان در تفسير آيه: ان اللّه يامر بالعدل والاحسان 56 مي‏گويد: در اين آيه به يك خصلت اجتماعي فرمان مي‏دهد كه متوجه مكلفين است؛ يعني خداي سبحان هر يك از اعضاي جامعه را فرمان مي‏دهد كه عدالت پيشه كند. لازمؤ اين تعميم آن است كه فرمان به هيئت اجتماعي نيز تعلق گيرد و جامعه نيز مسول برپايي عدل باشد و حكومت كه عهده‏دار امور اجتماعي و تدبير جامعه است، عدالت اجتماعي را محقق سازد.57

به هرحال عدالت اجتماعي انعكاس‏ها، آثار و نشانه‏هاي مختلفي دارد و ارائه تعريفي كامل كه حاوي همه ابعاد، آثار و نشانه‏هاي آن باشد كار دشواري است، چنان كه اين نقص در تعاريف عدالت و از آن جمله در تعريف علامه طباطبايي نيز به چشم مي‏خورد. بنابراين، به جاي تعريف ما در اينجا به ابعاد مهم آن اشاره مي‏كنيم:

1) عدالت اجتماعي از يك سو، آن است كه هر چيزي در جايگاه مناسب و شايسته خود قرار گيرد و هر عضوي از اعضاي جامعه نيز به شغلي مناسب كه توان انجام دادن بهتر آن را داشته باشد و از هر كار ديگري بهتر انجامش دهد گمارده شود، چنانكه هم در روايات به اين جنبه اشاره شده و هم انديشمندان مسلمان و غيرمسلمان به آن اشاره كرده‏اند.

2) عدالت اجتماعي از سوي ديگر، ارتباطي اصيل و اساسي با حق دارد و به اين معنا است كه حق هر ذي‏حقي را رعايت كنيم.

3) از جهت سوم، عدالت اجتماعي با روح و روان افراد جامعه در ارتباط است و بايد خصلتاً بگونه‏اي پرورش يابند كه حقوق يكديگر را رعايت كنند و نيز با انتخاب شغلي مناسب و كاري بهتر و بيشتر و مناسب‏تر، حق جامعه را رعايت كنند.

4) خصوصيت ديگري كه در عدل اجتماعي لحاظ مي‏شود عموميت، كل‏نگري و جامعه‏نگري آن است؛ يعني در عدالت منافع همه اعضاي جامعه يكباره محفوظ است و با يك ديدي وسيع و همه‏جانبه و با رعايت حال و وضع و نياز همؤ اعضاي جامعه و كليت و هويت جامعه و بلكه با توجه به ارتباط انسان و جامعه با ديگر موجودات و ابعاد طبيعت شكل مي‏گيرد. و شايد به اين لحاظ باشد كه علــي ـ عليه‏السلام ـ مي‏فرمايد: العدل سائس عام 58 و شايد انديشمنداني كه عدالت را با قانونيت يكي دانسته‏اند يا عدل را به اصل و قاعده‏اي كه رعايت آن براي همه الزامي است معنا كرده‏اند، اشاره به كل‏نگري و جمع‏نگري عدل داشته‏اند.

5) عدالت اجتماعي، ناگزير انعكاس عمده‏اي نيز در قوانين اجتماعي خواهد داشت و علي‏رغم آن‏كه بعضي از متفكران غربي عدالت را به معناي قانونيت دانسته‏اند بايد گفت: ممكن است يك قانون و نظام اجتماعي عادلانه نباشد. بنابراين، تلاش بايد بر اين محرو قرار گيرد كه قوانين عادلانه بر جامعه حكم‏فرما شود. قوانين عادلانه قوانيني هستند كه حقوق هر عضوي از اعضاي جامعه را مشخص كرده باشند و به لحاظ قانوني حق افراد، گروه‏ها، اصناف جامعه، نهادها و تاسيسات اجتماعي به آن‏ها داده شده باشد. البته، در اين‏جا دادن حق به همان معناي رعايت و تبيين حق و دادن قانوني است.

6) از جهت ديگر، قانون هر چقدر هم كه عادلانه و منصفانه باشد اگر مجريان آن اهل سوءاستفاده باشند، قطعاً مشكل ايجاد مي‏شود، از اين رو عدالت اجتماعي با روح و جان افراد ارتباط دارد، با اين حال اثر و انعكاس خاصي نيز در بخش‏هاي مختلف و قواي حاكمه خواهد داشت تا قوانين را عادلانه اجرا كنند و در قضاوت حق را به حق‏دار برسانند كه قرآن به ويژه بر اين جنبه تاكيد و اصرار فراوان دارد.

7) البته، عدالت اجتماعي افزون بر آن‏چه تاكنون گفته‏ايم، تجلي و نمود خاص خود را در اوضاع اقتصادي، سياسي، اجتماعي و خانوادگي نيز خواهد داشت كه در اين نوشته ابعاد اقتصادي آن بيش از ساير ابعاد، موردنظر است.

امام خميني در سخنان و بيانيه‏هاي خود به ابعاد مختلف عدالت اشاره مي‏كنند: ايشان در مورد عدالت مجريان و كارگزاران و همه كساني كه به نحوي با اسلام ارتباط دارند مي‏فرمايد: اسلام خدايش عادل است، پيغمبرش عادل و معصوم است، امامش عادل و معصوم است، قاضي‏اش بايد عادل باشد، فقيهش بايد عادل باشد، شاهد طلاقش هم بايد عادل باشد، امام جماعت... و جمعه‏اش هم بايد عادل باشد از ذات مقدس كبريا گرفته تا آخر. 59

و در جاي ديگري مي‏فرمايد: براي اجراي عدالت... اگر يك نفر از پايين‏ترين افراد ملت بر شخص اول مملكت ادعايي داشت پيش قاضي مي‏رفت قاضي شخص اول مملكت را احضار مي‏كرد و او هم حاضر مي‏شد.

اين‏ها و بسياري ديگر از سخنان ايشان در بيان ابعاد مختلف عدالت فراوان و غيرقابل احصا است.

در هر حال، نتيجه عمده‏اي كه ما از اين نوشته مي‏گيريم آن است كه آزادي و عدالت دو آرمان ملي همراه هم غيرقابل تفكيك‏اند كه اگر آزادي نباشد عدالت نيست و اگر عدالت نباشد آزادي به صورت يك آرمان ملي غير قابل تحقق در خواهد آمد.

پيوند آزادي و عدالت

محدوده آزادي

با توجه به آن‏چه قبلاً گفته شد، به تفاوت اساسي ميان آزادي تكويني و آزادي تشريعي كه مورد بحث ما است پي مي‏بريم. زيرا آزادي تكويني در محدوده‏اي كه ما قدرت انتخاب داريم الزاماً به معناي مشروع بودن آن چه انتخاب مي‏كنيم نيست و ممكن است مشروع و يا نامشروع باشد، ولي در آزادي تشريعي هر يك از گزينه‏ها را كه برگزينيم مشروع خواهد بود؛ يعني هيچ كيفر يا نكوهشي به دنبال ندارد. علت اين تفاوت آن است كه دايرؤ آزادي تشريعي از دايرؤ آزادي تكويني محدودتر است و قلمرو مشخص و محدودؤ معيني دارد و اصولاً پيوند آزادي و عدالت به همين محدوديت اشاره دارد. بنابراين در بحث از آزادي، بيش‏تر از خود آزادي بايد به بيان اين قيود و قانون و قلمرو آزادي پرداخت.

گرچه محدوده آزادي را، عدالت تعيين مي‏كند ولي از آن‏جا كه عدالت مفهومي انتزاعي و كلي است و هركس در چارچوب ذوق و سليقه و بينش و يا منافع خود آن را تفسير مي‏كند، اولاً: قيود آزادي بايد روشن‏تر بيان شود و ثانياً: مصداق قانوني و تشريعي آن در خارج مشخص گردد.

در مورد بيان قيود آزادي نظام‏هاي دموكراتيك ثبوتاً تنها بر رعايت حقوق و حدود آزادي ديگران تكيه مي‏كنند؛ يعني از اين ديدگاه، آزادي اعضاي جامعه يك‏ديگر را محدود مي‏كنند و اثباتاً خواست اكثريت، يا قانوني را كه بر اساس راي اكثريت، اعتبار و حاكميت يافته است تعيين‏كننده حقوق و حدود آزادي‏ها مي‏دانند.

بنابراين، از اين ديدگاه اولاً: تنها قيدي كه به آزادي تكويني انسان مي‏خورد، آزادي ديگران است، ثانياً: مصداقاً قانوني كه اين قيد را بيان و محدوده آزادي فرد را مشخص مي‏كند قانون متكي بر خواست اكثريت خواهد بود. سخن فوق خالي از اشكال نيست هم دربارؤ قيود آزادي و هم در مورد قانون آزادي مجال سخن باقي است:

الف) قيود آزادي: آزادي انسان. در زندگي اجتماعي در چارچوب حفظ حقوق و رعايت آزادي ديگران محدود مي‏شود و اين از ابعاد روشن عدالت است كه به معناي اعطاي حق به ذي‏حق است.

آينده‏نگري انسان نيز آزادي وي را محدودتر خواهد كرد. بنابراين حتي اگر فرض كنيم كه شخصي در جامعه زندگي نكند و در ارتباط با حقوق و آزادي‏هاي ديگران نباشد، باز هم آزادي ذاتي و تكويني او، به مقتضاي آينده‏نگري او محدود خواهد شد و انسان كه عقلاً و فطرتاً به دنبال آينده بهتر است، آزادي‏هاي فعلي خود را محدود مي‏كند و اهداف بلندي كه در پي آن است، جهت آزادي وي را مشخص و محدودتر خواهد كرد.

آينده‏نگري انسان تنها در مسائل معنوي و اخلاقي خلاصه نمي‏شود، بلكه بر اساس ملاحظات مادي و ساختن زندگي بهتر نيز ناگزير است براي آزادي‏ها و خواسته‏هاي فعلي خود، محدوديت قائل شود. ولي قطعاً در خصوص آينده‏نگري انسان، جنبه‏هاي معنوي و اخلاقي از ارزش و امتياز برجسته‏اي برخوردار است كه آن را از ديگر ابعاد آينده‏نگري در انسان جدا مي‏كند.

بنابراين، آزادي ذاتي انسان اقتضا دارد كه هر كار لذت‏بخشي را بتواند انجام دهد؛ ولي، افزون بر قيود و حدود اجتماعي و منهاي آزادي و حقوق ديگران، آينده‏نگري انسان و به ويژه اهداف و ارزش‏هاي معنوي و مقتضيات صحيح اخلاقي نيز به حكم عقل، آزادي‏هاي وي را محدود خواهد كرد، زيرا هر آن‏چه بهتر و بادوام‏تر باشد در نزد انسان مطلوب‏تر است و عقل انسان را به دريافت و كسب آن دعوت مي‏كند و خداوند هم كه در قرآن مي‏فرمايد: والاَّخرة خير و ابقي در واقع، با توجه به همين گرايش فطري انسان به آن‏چه بهتر و بادوام‏تر است و براي آن كه با استفاده از اين گرايش، جهت صحيح حركت و زندگي وي را مشخص سازد، مصداق بهتر و بادوام‏تر را آخرت معرفي مي‏كند و از اين رهگذر انسان را به طرف معنويّات مي‏كشاند. بنابراين تحديد آزادي ذاتي انسان، تنها به يك قيد نيست، بلكه مي‏توان آن را در سه قيد شمارش كرد؛

1ـ آزادي و حقوق ديگران؛

2ـ آينده‏نگري در زندگي مادي انسان؛

3ـ اهداف و ارزش‏هاي معنوي و مقتضيات صحيح اخلاقي.

ب) قانون آزادي: نسبت به مورد دوم، مكتب‏هاي پوزيتيويست و طرف‏داران نظام دموكراسي، معتقدند كه قانون دموكراتيك، كه قانوني بشري و ساختؤ آراي اكثريّت است، مي‏تواند از حيث مصداق، حدود آزادي هر فرد را مشخص كند. اشكالي كه در اين مورد به ذهن مي‏رسد اين است كه تعيين حقوق و حدود آزادي تنها از يكي از دو راه امكان‏پذير است: يا اعمال مولويت و يا تشخيص مصالح و ملاكات واقعي كه هيچ يك در مورد قانون‏گذاران بشري ممكن نيست. در توضيح مي‏گوييم: تعيين حقوق و حدود آزادي اعضاي جامعه به طرز صحيح و دقيق از يكي از دو راه امكان‏پذير است: يا از راه اعمال مولويّت بايد انجام پذيرد و كسي كه ولايت بر مردم دارد حقوق و حدود آزادي آنان را تعيين كند و بر مردم است كه سخن او را بپذيرند.

و يا از راه تشخيص حق و عدل و مصالح واقعي فرد و جامعه حقوق و حدود آزادي اعضا جامعه را آن‏چنان كه مصالح واقعي ايجاد مي‏كند، تعيين كند و به صورت قوانين اجتماعي عرضه بدارد.

بنابراين، به روشني نتيجه مي‏گيريم كه تعيين حقوق اعضاي جامعه و حدود آزادي آنان به دست انسان و قانون‏گذاران بشري ممكن نيست؛ زيرا از آن‏جا كه هيچ انساني، خواه اقليت يا اكثريت يا حاكم يا غيرحاكم، خود به خود، بر ديگران هيچ‏گونه ولايتي ندارد ـ و طرف‏داران نظام‏هاي دموكراسي خود بيش از ديگران به اين حقيقت اعتراف دارند ـ تعيين حقوق از راه اعمال مولويت براي انسان‏ها ممكن نيست؛ چرا كه اعمال مولويت بر كسي برازنده است و از كسي پذيرفته مي‏شود كه مالك هستي و وليّ نعمت ديگران باشد نه از انسان‏هايي كه همه در عرض هم محتاج و فقير و نيازمند الطاف حق‏اند و هيچ‏كدام بر ديگري برتري ندارد تا بتواند اعمال ولايت بكند و ديگران به ولايت او گردن نهند.

و از آن‏جا كه انسان از يكسو ـ خواه اقليّت يا اكثريت يا حاكم و يا محكوم ـ محدوديت ادراكي دارد و از سوي ديگر به سبب وجود روابط پيچيده و استعدادها و نيازهاي متنوّع فردي، اجتماعي، مادّي و معنوي، تشخيص مصالح و ملاكهاي واقعي ـ كه بتواند پشتوانه دقيقي براي تعيين حقوق و حدود آزادي‏هاي اعضا باشد ـ براي او امكان‏پذير نيست. در توضيح اين سخن مي‏گوييم: هم ادراكات انساني، از جهت زماني و مكاني و هم ذاتش محدود است و قدرت درك بسياري از حقايق موجود را ندارد، هم خطا و نسيان و فراموشي بر او عارض مي‏شود و هم تحت تاثير منافع ويژه خويش قرار مي‏گيرد، بنابراين بدون هدايت و راهنمايي وحي صلاحيت قانون‏گذاري ندارد و قادر نيست حدّ و مرز دقيق آزادي افراد را تعيين كند.

بنابراين نظام دموكراسي كه گروهي از مردم را به جاي خدا مي‏گذارد و تعيين حقوق و حدود آزادي‏ها را در اصل به قانون‏گذاران بشري محوّل مي‏كند، هيچ اساس و پايه درستي ندارد از اين رو زيان آزادي مورد ترويج آن، كمتر از زيان استبداد و ديكتاتوري نيست، چرا كه بر اساس مصالح و ملاكات واقعي فرد و جامعه شكل نگرفته است و به لجام‏گسيختگي و بي‏بند و باري مي‏انجامد. از اين رو حضرت امام در اين زمينه مي‏فرمايد: بايد همه بدانيم كه آزادي به شكل غربي آن موجب تباهي جوانان و دختران و پسران مي‏شود، از نظر اسلام و عقل محكوم است و تبليغات و مقالات و سخنراني‏ها و كتب و مجلات برخلاف اسلام و عفت‏عمومي و مصالح كشور حرام است و بر همه ما و همه مسلمان‏ها جلوگيري از آن‏ها واجب است. 61

اكنون با توجّه به قيودي كه در بالا گفتيم و با توجه به اين‏كه انسان‏ها فاقد شرايط و صلاحيت قانون‏گذاري هستند توجه خواننده را به چند اشكال عمده در مورد نظام‏هاي بشري و قانون دموكراسي جلب مي‏كنم:

1) مكتب‏هاي پوزيتيويست حدود آزادي را همان مي‏دانند كه در نظام دموكراسي بر خاسته از خواست اكثريت بيان شده؛ ولي، با توجّه به اين‏كه انسان‏ها تحت تاثير منافع خصوصي فردي، گروهي و طبقاتي خويش‏اند ممكن است در اين‏گونه قوانين حقوق و آزادي‏هاي همه افراد، طبقات و گروه‏ها به طور عادلانه رعايت نشده باشد و همه اعضاي جامعه به آزادي تشريعي كه حق واقعي آن‏ها است دست نيابند.

2) از آن‏جا كه خواست اكثريّت را مطلق مي‏دانند و آن را اساس اعتبار و مشروعيّت قانون معرّفي مي‏كنند، اين امكان وجود دارد كه اكثريت تحت تاثير بعضي تمايلات و جاذبه‏هاي سطحي، قوانيني وضع كند كه آينده جامعه را تهديد كند و عملاً نتايج خسارت باري براي آن دربرداشته باشد.

3) از آن‏جا كه يكي از شرايط قانون‏گذاري، علم و معرفت كامل به انسان است ـ با همه ابعاد مادّي و معنوي و فردي و اجتماعي و با همؤ گرايش‏ها و نيازها و استعدادهاي متنوعي كه دارد ـ و انسان (اعم از اكثريت يا اقليّت) فاقد چنين شناخت وسيع و عميقي از افراد و جوامع انساني است بي‏ترديد ممكن است قانون‏گذاران بشري به سبب جهل به حقيقت پيچيده انسان، ابعاد معنوي و مقتضيات صحيح اخلاقي وي را رعايت نكنند و با مشخص نكردن محدوده درست و دقيق آزادي، آينده، معنويت و ابعاد اخلاقي وي را تهديد كنند.

4) در صورتي كه خواست اكثريّت به طور مطلق ملاك و معيار قانون قرار گيرد عملاً جمع بين مقتضيات اخلاقي با قانون دموكراسي كه مبتني بر خوسات اكثريت است، در مواردي ناممكن خواهد بود؛ زيرا، در اين صورت، هيچ چيزي كه اكثريت را ملزم به رعايت اصول اخلاقي درخواسته‏هاي خود بكند وجود ندارد و ممكن است اكثريت، قانوني را به وجود آورد كه منشا سقوط اخلاقي جامعه بشود، البته، دموكراسي اگر به معناي مردم‏سالاري در چارچوب اصول و ارزش‏هاي اسلامي و در درون نظام جمهوري اسلامي با حفظ اصول و ارزش‏هاي مطلق آن باشد چنان‏كه بعضي از متدينين به كار مي‏گيرند مورد اشكال قرار نمي‏گيرد و اصولاً نظام جمهوري اسلامي با اتكأ به آراي مردم شكل گرفته است.

خلاصه و نتيجه:

در اين‏كه خدا انسان را تكويناً آزاد آفريده شكي نيست ولي مهمّ اين است كه قيود و استثناهاي آن و آزادي تشريعي انسان را بشناسيم؛ موضوعي كه در رعايت حقوق ديگران، آينده فرد و جامعه و اهداف معنوي و مقتضيات اخلاقي خلاصه مي‏شود. انسان‏ها صلاحيّت قانون‏گذاري و تعيين محدوده دقيق آزادي را ندارند. اين عدالت است كه محدوده آزادي را مشخص مي‏كند ولي از آن‏جا كه عدالت يك مفهومي كلّي است، نمي‏تواند مشكلي را حل كند جز آن‏كه بر مصداق خارجي مشخص و قوانين رفتاري خاصّي تطبيق شود و نيز گرچه گرايش به عدالت عمومي و فراگير است، ولي در بيان مصداق آن، پيوسته ميان جوامع بشري اختلاف‏نظر فراواني وجود دارد و با وجود اين هركسي كار خود را مصداق عدالت مي‏داند و حتي كساني چون هيتلر و صدام هم دم از عدالت مي‏زنند. بنابراين مي‏توان گفت: تعيين مصداق عدالت و قانون عادلانه، تنها به دست خداوند امكان‏پذير است كه هم به نيازها و حقوق و ابعاد مادي و معنوي و اخلاقي انسان آگاهي دارد و هم جز مصالح فردي و اجتماعي انسان در نظر ندارد و تحت تاثير منافع شخصي قرار نمي‏گيرد و هيچ خطا و غفلتي بر او عارض نمي‏شود. بنابراين، تنها قانون عادلانه‏اي كه مي‏تواند محدوده دقيق آزادي‏ها را مشخص كند، شريعت اسلام است كه خداوند توسط پيامبر خود براي اداره جامعه و حركت تكاملي انسان فرستاده است.

حضرت امام نيز قانون اسلام را تنها مصداق عدالت معرفي كرده، مي‏فرمايد: مطمئن باشيد آن‏چه صلاح جامعه است در بسط عدالت و رفع ايادي ظلمه و تامين استقلال و آزادي و جريانات اقتصادي و تعديل ثروت به طور عادلانه و قابل عمل و عينيت در اسلام به طور كامل مي‏باشد. 62

و در پيام ديگر خود مي‏فرمايد: نهضت اسلامي خود را ادامه دهيد تا با خواست خدا دست غارت‏گران حقوق شما و ساير ملت را قطع، و به بركت حكومت اسلامي به عدالت حقيقي و برخورداري از نعمت‏هاي الهي نائل شويم. 63

و در مصاحبه خود با خبرنگار فيگارو مي‏فرمايد: شناخت اصيل اسلام، ما را به ترقي جامعه‏اي كه سرشار از استعدادها و تقواي انساني و عدالت اجتماعي است راهنمايي مي‏كند. 64

و در جاي ديگر فرموده‏اند: عدالت اجتماعي و برنامه‏هايي كه اسلام اجرا مي‏كند، به مصلحت تمام طبقات است. 65

حضرت امام به اين نكته ظريف نيز اشاره كرده‏اند كه شناخت اصيل اسلام مي‏تواند ما را به عدالت اجتماعي و حدود دقيق آزادي‏ها رهنمون گردد. با اين حال، ممكن است كج‏فهمي‏ها و كج‏انديشي‏ها و تقصير و قصور ما در درك درست قوانين اسلام، مشكل ايجاد كند كه مشورت با اهل فكر و نظر و تخصّص، از متدينين دل‏سوز و تضارب افكار مي‏تواند بسياري از اين مشكلات را بردارد.

حضرت امام آزادي ايران را، چه در سطح بين‏المللي و چه در سطح ملي، تنها و تنها، با حاكميت اسلام ممكن مي‏داند و بر اين حقيقت هميشه تاكيد كرده است:

ملت ايران مسلمان است و اسلام را مي‏خواهد؛ آن اسلامي كه در پناه آن آزادي و استقلال است، رفع ايادي اجانب است، هدم پايگاه ظلم و فساد است....

... وظيفه همؤ مسلمانان... است كه براي دفاع از اسلام عزيز و حفظ احكام حيات‏بخش آن، كه ضامن استقلال و آزادي است... بگويند و بنويسند. 66

و نيز مي‏فرمايد: اسلام سرمنشا همه آزادي‏ها... همه استقلال‏ها است... ما مي‏گوييم غلام حلقه به گوش ديگران نباشيد... شما دولت اسلامي هستيد... عزيز باشيد... استقلال را حفظ كنيد تبعيت را دست برداريد. 67

و مي‏فرمايد: تاريخ پرافتخار اسلام... مبدع عدالت و آزادي و رشد فردي و اجتماعي و سياسي است. 68

از اين رو امام پيوسته بر حفظ و پاسداري و مراقبت از اسلام تاكيد مي‏كنند و نسبت به تهديدهايي كه متوجه اسلام و اركان و پايه‏هاي اسلام است، به مردم هشدار مي‏دهد: دستگاه جبار درصدد تصرف در احكام ضروريه اسلام است... . 69

و نيز مي‏فرمايد: اكنون وصيت من به مجلس شوراي اسلامي... و رئيس جمهور... و به شوراي نگهبان و شوراي قضايي و دولت در هر زمان آن است كه نگذارند اين دستگاه‏هاي خبري و مطبوعات و مجله‏ها از اسلام و مصالح كشور منحرف شوند و بايد همه بدانيم كه آزادي به شكل غربي آن موجب تباهي جوانان و دختران و پسران مي‏شود. 70

ايشان در عين آن‏كه اظهار داشته‏اند كه باب اجتهاد بايد باز باشد و كسي نمي‏تواند راي خود را بر ديگري تحميل كند؛ وحدت رويه را عملاً براي حكومت و جامعه ضروري مي‏دانند و بر مصلحت حفظ نظام تاكيد مي‏كنند:

در جمهوري اسلامي جز در مواردي نادر كه اسلام و حيثيت نظام در خطر باشد، آن هم با تشخيص موضوع از طرف كارشناسان دانا، هيچ‏كس نمي‏تواند راي خود را بر ديگري تحميل كند. 71

و مي‏فرمايد: در حكومت اسلامي هميشه بايد باب اجتهاد باز باشد و طبيعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مي‏كند كه نظرات اجتهادي ـ فقهي در زمينه‏هاي مختلف، ولو مخالف يكديگر، آزادانه عرضه شود و كسي توان و حق جلوگيري از آن را ندارد؛ ولي مهم شناخت درست حكومت و جامعه است كه بر اساس آن، نظام اسلامي بتواند بنفع مسلمانان برنامه‏ريزي كند كه وحدت رويه و عمل ضروري است. 72

و در جاي ديگر مي‏فرمايند: تا زماني كه اختلاف و موضع‏گيري‏ها در حريم مسائل مذكور باشد، ترديدي متوجه انقلاب نيست؛ اختلاف اگر زيربنايي و اصولي شد، موجب سستي نظام مي‏شود. 73

با توجه به سخنان بالا مي‏توان دريافت كه از ديد امام مسئله حفظ نظام از واجبات بسيار مهم است و همه بايد با چنگ و دندان در حفظ آن بكوشند. از اين رو است كه پيوسته در كنار هر نوع آزادي كه مطرح مي‏كنند در ادامه، استثناي آن را بيان مي‏كنند. از يك سو اظهار مي‏كنند كه همه بايد در آراي خود آزاد باشند و هيچ‏كس راي خود را بر ديگري تحميل نكند ولي بلافاصله اين استثنا را مي‏آورده كه: مگر اسلام و حيثيت اسلام در خطر باشد.

در مورد ديگر، راه اجتهاد را باز مي‏دانند به گونه‏اي كه هيچ‏كس حق جلوگيري از آن را ندارد؛ و در همين حال به سرعت اظهار مي‏كنند كه: اساس حكومت و اداره جامعه بر وحدت رويه است و نبايد جامعه به سوي هرج و مرج كشيده شود و اين حقيقتي است كه فقها در بيان تفاوت حكم و فتوا مطرح كرده‏اند. فتوا دادن آزاد است؛ ولي، عملاً حكم بايد اجرا شود و همه، حتي آنان كه در عقيده مخالف‏اند، در عمل بايد به آن پاي‏بند باشند والاّ حكومت و جامعه‏اي باقي نمي‏ماند.

اختلافات و موضع‏گيري‏هاي سياسي را براي انقلاب بي‏ضرر معرفي مي‏كنند؛ مشروط بر اين‏كه در چارچوب اصول باشد و متوجه اساس و اصول نظام نشود، براي براندازي نباشد و به انكار ضروريات نينجامد؛ زيرا اگر در اختلافات، حد و مرزهاي اصولي به صورت چارچوب مورد اتفاق همه گروه‏ها رعايت نشود، سستي و تزلزل اصل نظام را در پي خواهد داشت؛ موضوعي كه هرگز براي رهبر انقلاب قابل تحمل نبوده است.

16. همان، قصارالحكم، 211.

19. مومنون 23، آيه 71.

14. فرقان 25، آيات 43 و 44.

11. همان، قصارالحكم 237.

15. نهج‏البلاغه، نامه 53.

12. همان، خطبه 129.

10. نهج‏البلاغه، تحقيق صبحي صالح، نامه 31.

13. جاثيه 45، آيه 23.

18. همان، قصارالحكم 424.

17. همان، نامه 71.

1. نهج‏البلاغه، نامه 31.

28. همان، ص 225.

2. صحيفه نور، ج 21، ص 185.

24. كهف 18، آيه 28.

27. صحيفه نور، ج 1، ص 224.

29. همان، ص 156.

26. نهج‏البلاغه، خطبه 50.

20. همان، خطبه 29 و 97...

22. همان، نامه 15.

21. نهج‏البلاغه، نامه 15.

25. روم 30، آيه 29.

23. اعراف 7، آيه 176.

28. همان، ص 225.

36. همان، ص 18.

3. همان، ج 1، ص 68.

32. وصيت‏نامه امام خميني، ص 23.

39. وصيت‏نامه، ص 37 و صحيفه نور، ج 21، ص 178.

31. صحيفه نور، ج 21، ص 21.

38. حديد 57، آيه 25.

37. نسأ 4، آيه 75.

33. همان، ص 24 و 25.

30. وصيت‏نامه امام خميني، ص 36.

35. صحيفه نور، ج 2، ص 6.

33. همان، ص 24 و 25.

34. همان، ص 25.

47. نهج‏البلاغه، قصارالحكم، شماره 437.

41. وصيت‏نامه، ص 23.

49. الميزان، ج 13، ص 301 و 302.

44. همان، ص 36.

43. همان، ص 33.

40. وصيت‏نامه، ص 82 و صحيفه نور، ج 21، ص 200.

45. همان، ص 38.

42. وصيت‏نامه، ص 23.

4. همان، ص 49.

48. راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن.

46. صحيفه‏نور، ج 21، ص 109.

50. همان، ج 12، ص 331.

52. علامه طباطبائي، الميزان، ج 6، ص 206.

55. نهج‏البلاغه، قصارالحكم، شماره 437.

56. نحل (16) آيه 90.

5. همان، ص 186.

59. صحيفه نور، ج 2، ص 6.

57. علامه طباطبايي، الميزان، ج 12، ص 332.

58. نهج‏البلاغه، قصارالحكم، ش 437.

51. ر.ك: امام خميني، تحريرالوسيله، ج 1، ص 259 و نيز جواهر الكلام، ج 13، ص 275 به بعد.

54. اقتباس از درآمدي بر حقوق اسلامي، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، ص 193 نقل از افلاطون.

53. ر. ك: شهيد مرتضي مطهري، عدل الهي، ص 23.

62. همان، ج 2، ص 18.

64. همان، ص 159.

61. صحيفه نور، ج 21، ص 195.

66. همان، ج 1، ص 250.

65. همان، ج 3، ص 84.

67. همان، ص 68.

68. همان، ص 253.

60. همان، ج 3، ص 84.

63. همان، ص 115.

69. همان، ج 1، ص 49.

6. همان، ص 68.

7. همان، ص 211 و 212.

71. همان، ص 21.

73. همان، ص 47.

70. همان، ج 21، ص 195.

72. همان، ص 47.

8. همان، ج 1، ص 215.

9. همان، ج 1، ص 250.