معرفت دینی نسخه متنی

«گزاره هايي كه پيش فرض معرفت ديني هستند، خودشان نتايج مقدّمات ديگرند و به هر كجا قدم بگذارند مكنونات پشت صحنه را نيز به همراه مي آورند. مگر مي توان اصل هم ارزي جرم و انرژي (E=mc2) را پذيرفت امّا نسبيّت عام و خاصّ را به خود اينشتين واسپرد و در فضاي مكانيك نيوتني انديشيد. اينها را روي هم مي فروشند و نتيجه را بدون مقدّمات نمي دهند. ناقد(`) نيز كه ظنّيت داشن تجربي را پذيرفته و آن را مبناي فهم ديني خود قرار داده، نه يك قضيّه ساده و بسيط، كه نظامي معرفت شناختي را با همه لوزام و تبعاتش گردن نهاده اند. غير از ايشان ديگران نيز در اين ديار براي حلّ تعارض علم و دين به اين رأي معرفت شناختي تمسك جسته اند بدون اين كه به مقدمات و لوازم آن توجه كنند و دريابند كه ظنيّت تجربيّات، عقل را نيز در آتش ترديد مي افكند. امكان علم مابعدالطبيعه را مشكل مي نمايد، الهيّات طبيعي را واژگون مي سازد، همه تاريخ انبياء و ائمّه را سر به سر ظنّي مي گرداند. آخر تاريخ انبياء همه متواترند و اگر تجربيات ظنّي شدند آنها نيز صد چندان در آتش ظنيّت مي سوزند. پيشينه ها و پسينه هاي سخن را ببينيد! سخن ما اين نيست كه ظنيّت تجربيّات را نپذيريم بلكه اين است كه ابتدا بايد به بناي نظام معرفت شناختي منقّحي پرداخت و در انتها ظنّي بودن تجربه را از آن بيرون كشيد و بر همه بديهيّات ثانويه آب بطلان ريخت.»(6) معلوم نيست چرا مدعيان به مفاد اعتراض توجّهي نمي كنند و فقط به سخنان و مثالهاي خود دلخوشند و به هر مناسبتي آنها را به ميان مي كشند و از اين بدتر آن كه در همين مثالها هم ناكامند. كلام در اين بود كه هيچ دليلي نداريم كه هر معرفت غيرديني خود از مبادي و مقدمات معرفتهاي ديني باشد. در جواب آورده اند كه پيش فرضهاي معرفت ديني خودشان نتايج مقدمّات ديگرند. خوب اين چه ربطي به اشكال دارد؟! چه دليلي داريم كه هر معرفت غير ديني جزء يكي از همين مقدمات پيش فرضهاي معرفت ديني است. اصلاً سؤال اين است كه به چه دليل بپذيريم كه هر معرفت غير ديني جزء مبادي مستقيم يا غير مستقيم معرفتي ديني است؟ مي بينيم كه پاسخ قائل مذكور فرسنگها از مفاد اشكال به دور است. امّا مثالهايي كه مطرح كرد ه اند، بر فرض صحّت، بايد آنها را نوعي فرار از جواب دانست. چون كسي را در اين سخني نبود كه براي هر قولي نتايج و آثاري است كه پذيرفتن آن قول، انسان را به آن نتايج و آثار ملزم مي سازد. سخن در كليّت اين مدّعا است كه هر معرفت غير ديني بالاخره مقدمه مستقيم يا غير مستقيم معرفتي ديني وقاع مي شود، مدّعايي كه هيچ دليلي ندارد.

امّا جالبتر اينكه، در اثبات همين مثالها هم ناكام مانده اند. گفته اند ظنيّت تجربيّات عقل را در آتش ترديد مي افكند. اين سخني است واهي. چه آن كه هيچ ملازمه اي بين دو قضيه مذكور نيست. مراد از ظنّيت تجربيّات، نه خدشه در محسوسات است. بلكه خدشه در قطعي بودن قضاياي كلّي علوم است، چون استقراء در اين قضايا، استقراء تامّ نيست و طبعاً يقيني بودن آن جدّاً نادر است. امّا مگر همه قضايا به استقراء ثابت مي شوند كه خدشه در قطعي بودن استقراء، خدشه در قضاياي عقلي هم باشد. «جميع نقيضين ممتنع است» يك حكم عقلي است و كليّت آن مستند به بداهت آن است نه استقراء. و اين حكمي نيست كه از تجربه به دست آمده باشد تا ظنّيت قضاياي كلّي تجربي اين حكم كلّي عقل را نيز در آتش ظنيّت! بسوزاند.

از اين سخيفتر ادعاي ظنّي شدن تاريخ انبياء و ائمه است، به اين گمان كه تاريخ انبياء و ائمّه همه متواترند و اگر تجربيّات ظني شدند آنها نيز صد چندان در آتش ظنيّت مي سوزند! ناقد اين مقدار تميز نمي دهد كه ظنّي شدن قوانين كلّي علمي از باب قطعي نبودن استقراء ربطي به ظني شدن متواترات ندارد. تواتر در نقل حوادث جزئي است نه در قوانين بنابراين كاملاً معقول است كه انسان تواتر در نقل را موجب يقين و قطع بداند و امّا قوانين كلّي علمي را يقيني نداند، چون به يقين آوري استقراء معتقد نباشد. ظاهراً منشأ اشتباه مدّعي، اين است كه گمان برده ظني دانستن تجربيات از جانب راقم اين سطور به سبب ظني بودن محسوسات است و اين گمان ناصوابي است كه از مراجعه دقيقتر به مقالات نقد اينجانب به خوبي روشن مي شود.