لطفا منتظر باشید ...
سخنى در مفهوم جامعه دينى
سيد مرتضى تقوى ضرورت طرح مساله: در غرب بعد از رنسانس، دين به طوركامل از عرصه زندگى اجتماعى انسان كنار گذاشته شد.كسانى صلاحيت آن را براى اداره زندگى اجتماعى انكار كردند و كسانى ديگر به گونهاى محترمانهتر دخالت در اداره اجتماع را دون شان دين شمردند.با حذف دين از ميدان زندگى اجتماعى، مكتبها و ايدئولوژيهاى بشرى ميداندار شدند و براى سامان دادن به زندگى اجتماعى انسانها با هم به رقابت پرداختند.تاريخ قرون جديد در غرب شاهد برآمدن و فرو افتادن فلسفهها و مكتبهاى سياسى و اجتماعى گوناگونى است كه يكى پس از ديگرى به داعيه در افكندن طرحى نو، به عرصه مىآمدند و به محك تجربه آزموده مىشدند و كنار مىرفتند.غرب جديد آزمايشگاه بزرگى شد براى آزمون عملى فلسفهها و مكتبهاى سياسى و اجتماعى نوبنياد.در اين ميان برخى از اين مكتبها به سرعت ناكام از آزمايش درآمده و طلوع ناكرده غروب مىكردند، برخى ديگر دورانهاى درازى از آزمايش را گذراندند ولى آخر الامر با ناكامى كنار رفتند، برخى نيز پس از فراز و فرودهايى سرانجام به درجهاى از پختگى و كمال رسيدند كه بتوانند ماندگارى خود را تاكنون حفظ كنند.در همين زمان و در بخش ديگرى از جهان كه آنرا حوزهتمدنى اسلام مىناميم، تاريخ به گونهاى ديگر در جريان بود.در تعاليم اسلام مرزبندى مشخصى ميان دنيا و آخرت وجود ندارد،اخروىترين اعمال، جهت و اثر دنيوى دارند و دنيوىترين كارها، مىتوانند جهت و اثر اخروى داشته باشند.اسلام كه به قول اقبال «از همان آغاز دين اجتماعى، دنيايى و كشورى بود» با رويكرد دنيوى نيرومند خود تقريبا به صورت متن و يا فضاى زندگى اجتماعى مردم درآمده بود.مردم با دين زندگى مىكردند و حضور و نفوذ دين در تمام زواياى زندگى ايشان محسوس بود.در عرصههاى حقوق و اخلاق، دين حاكميت مطلق داشت، براى حل مرافعات و مسائل حقوقى قانون ديگرى به غير از قانون دين نبود، و براى سنجش و ارزشگذارى رفتارها نيز هيچ معيار ديگرى به جز ارزشهاى دينى وجود نداشت.در عرصههاى سياست و اقتصاد هم اگر چه وضع موجود نظامهاى سياسى و اقتصادى با وضع مطلوب و مورد نظر دين فاصله بسيار داشت، اما بطور كلى نظام سياست و اقتصاد جامعه متاثر از دين بود و در موضعگيريهاى خود همواره ملاحظه دين را داشت و مىكوشيد تا دستكم سازگارى ظاهرى خود را با دين حفظ كند.خلافت عثمانى و حكومتصفوى نمونههاى تاريخى آشكارى ازاينگونه نظامهاىسياسى هستند.امواج برخاسته از انديشهها و مكتبهاى اجتماعى جديدغرب، سرانجام به حوزه تمدن اسلامى نيز رسيد، اما در اينجا با رقيب نيرومندى روبرو شد.اسلام كه با جهت گيريهاى دنيايى خود در عرصه زندگى اجتماعى انسان، سخنى براى گفتن داشت، عرصه را براى انديشهها و مكتبهاى تازه رسيده خالى نكرد.به تعبير ديگر انديشهها و مكتبهاى سياسى و اجتماعى جديد كه در غرب موفق شدند دين را به طور كامل از عرصه حيات اجتماعى مردم عقب برانند، در اينجا موفق به اين كار نشدند و اگر چه نفوذ انحصارى دين را در اداره زندگى اجتماعى شكستند اما نتوانستند آن را حذف كنند.تاريخ غرب جديد، در اين بخش از جهان تاثير گذاشت امابعينه تكرار نشد، در اينجا هم دين در عرصه اجتماع رقيب تازه نفسى پيدا كرد كه در غرب بر كليسا و مسيحيت پيروز شده بود و هم انديشهها و مكتبهاى اجتماعى جديد با دين دنياگراى سرسختى روبرو شدند كه ساختارى متفاوت با مسيحيت دارد و نمىتوان به آسانى از ميدانش بدر كرد.ستيزه دو رقيب بر سر اداره حيات اجتماعى مردم از همين جا آغاز شد، تحولات بزرگ دو قرن اخير در جهان اسلام گواه رويايى و رقابت انديشههاى اجتماعى نوبنياد با انديشه دينى و برد و باختهاى متناوب آنان در عمل بوده است.در اين ميان بحثهاى گستردهاى درباره نظامات اجتماعى دين مطرح شده و مىشود، و انديشمندان دينى به ضرورت مقابله با مكتبهاى رقيب كوشيده و مىكوشند تا با تكيه بر منابع دينى نظريههاى مدونى در باب دولت اسلامى، نظام اقتصادى اسلام و ديگر مقولههايى كه به اداره زندگى اجتماعى مربوط است عرضه كنند.نظريههاى مطرح شده همسو هستند ولى هماهنگ نيستند، اختلاف برداشتها و تفاوت فهمها به اندازهاى است كه جمع كردن ميان آنها تقريبا ناممكن است.كافى است به تعريفها و تعبيرها و روايتهاى بسيار متفاوتى كه از مقوله حكومت اسلامى شده است، نگاهى بيفكنيم تا به وسعت اختلاف نظرها پى ببريم.اگر از ميان اين روايتهاى متفاوت، نظريه بسيار مشهور ولايت فقيه را درباره حكومت اسلامى برگزينيم، باز مىبينيم كه از همين نظريه نيز در كشاكش انديشهها، روايتهاى گوناگون و تفسيرهاى ناهمگون وجود دارد.اگر چه اين ناهماهنگى و اختلاف نظرهاى گسترده در طرحو ارائه مقولههاى اجتماعى دين، ناشى از علتها و عاملهاى گوناگونى است، اما در عين حال نيز حكايت از آن دارد كه در سلسله اين بحثها حلقه مفقودهاى هست كه غفلت از آن ما را به گونهاى دچار خلاء مبنايى كرده است.اين حلقه مفقوده مبحث «جامعه دينى» است كه در بحث از اجتماعيات دين، بايد آن را ام المباحث بشمار آورد.چارچوب نظرى جامعه دينى به منزله مادر و مبنا و متن است براى طرح ديگر مباحث اجتماعى دين از قبيل دولت و اقتصاد و مديريت و حقوق و.
با نبود اين حلقه، در واقع بستر تئوريك مناسبى براى طرح ديگر مقولههاى اجتماعى دين وجود نخواهد داشت.در مثل، بحث از دينى بودن يا نبودن دولت، فرع است بر دينى بودن يا نبودن جامعه، و مفهوم دينى بودن يا نبودن جامعه، كه اغلب به سادگى از آن مىگذريم، چندان هم امر ساده و تعريف شدهاى نيست كه آن را به عهده بداهت واگذاريم.مسلم است كه دولت دينى فقط با ساختار يك جامعه دينى سازگار است و ساختار جامعه دينى نياز به تعريف و تبيين دقيق علمى دارد.آيا جامعه دينى در اهيتخود يك جامعه مدنى است با افرادى ديندار، يا ماهيت جامعه دينى از اساس با جامعه مدنى متفاوت است؟ آيا جامعه دينى را مىتوان با نهادهايى كه لازمه جامعه مدنى هستند، اداره كرد؟ و بالعكس آيا جامعه مدنى را مىتوان با حفظ تمام لوازم آن بر اساس تعاليم دين اداره كرد؟ پس از روشن شدن اين مبانى آن گاه بايد به سراغ طرح مساله دولت دينى رفت.آنچه گفته شد به مساله دولت دينى اختصاص ندارد، بلكه در ديگر مقولههاى اجتماعى نيز وضع از همين قرار است، به طور كلى تا درك روشن و صريحى از مفهوم جامعه دينى و معيارهاى دينى بودن يك جامعه نداشته باشيم، نمىتوانيم تصوير روشنى از چهره دولت دينى، يا مديريت دينى يا نظام اقتصادى دينى ترسيم كنيم.اين مقاله خود را فقط مدعى طرح مساله مىداند و نه بيشتر، اما در ضمن نيز دو پرسش پايهاى را در باب جامعه دينى در ميان افكنده و كوشيده است تا بدانها پاسخ دهد: نخست آنكه جامعه دينى به چه معناست؟ دوم آنكه آيا تاسيس جامعه دينى از اهداف دين است؟ جامعه دينى به چه معناست؟اصطلاح «جامعه دينى» در نگاه اول روشنتر از آن به نظرمىرسد كه نيازى به تعريف داشته باشد، اما در واقع اين چنين نيست.سؤال از ماهيت جامعه دينى در گام نخست به دو سؤال ديگر تجزيه مىشود: اولا جامعه چيست؟ و ثانيا دينى بودن آن به چه معناست؟ پاسخ پرسش اول را به عهده علم جامعهشناسى مىگذاريم و تعريف مشهور اين علم از جامعه را مىپذيريم و با اندك توضيحى، آن را به عنوان يك اصل موضوعى در تعريف جامعه دينى به كار مىگيريم.از اين رو در اين قسمت چندان درنگى نخواهيم كرد.اما پاسخ به پرسش دوم است كه در اينجا براى ما اهميت محورى دارد و مىتواند ما را به مفهوم جامعه دينى نزديك كند.در واقع درك ما از جامعه دينى بر اين مدار مىچرخد كه دينى بودن را چگونه معنا كنيم؟ آيا هر جماعت ديندارى را مىتوان يك جامعه دينى ناميد يا اينكه جامعه دينى ويژگيهايى دارد كه در هر جماعت ديندار يافت نمىشود؟ به عبارت ديگر آيا وجود جماعتى از دينداران براى تحقق يك جامعه دينى كافى استيا اينكه براى تحقق جامعه دينى به چيزى بيش از يك جمع ديندار نياز داريم؟ به همان اندازه كه جامعهشناسان ميان دو مفهوم «جمع» و «جامعه» تفاوت مىگذارند ميان دو مفهوم «جمع ديندار» و «جامعه دينى» نيز تفاوت وجود دارد.جامعه انسانى، جمع عددى سادهاى از انسانها نيست; بلكهآن جمع انسانى است كه در محيط مشترك داراى روابط متقابل اجتماعى با يكديگر هستند.«روابط متقابل اجتماعى» يك پايه استوار و اصلى براى تحقق جامعه است كه بدون آن جامعه انسانى شكل نخواهد گرفت.به ديگر سخن، جامعه انسانى تركيبى است از انسانها و روابط متقابل ميان آنها، «انسان» و «رابطه متقابل اجتماعى» دو عنصر اصلى براى تشكيل جامعه انسانى هستند.روابط اجتماعى برآمده از كردارهاى اجتماعى افراد است و كردار اجتماعى، آن عمل ارادى و مختارانهاى است كه انسان براى رسيدن به هدف مشخصى در قبال ديگر انسانها انجام مىدهد.از تركيب كردارهاى متقابل اجتماعى، شبكه گسترده و پيچيده روابط اجتماعى به وجود مىآيد; شبكه روابط اجتماعى جزء مقوم جامعه انسانى است.بر اين اساس، صرف وجود يك جماعت ديندار خود به خودبه معناى تشكيل يك جامعه دينى نيست; زيرا با صرف تجمع افراد انسان، جامعه انسانى به وجود نمىآيد; بلكه هر گاه ميان افراد يك جمع انسانى شبكهاى از روابط اجتماعى پايدار شكل گرفت، آن گاه جامعه انسانى تشكيل خواهد شد.جامعه دينى نيز يك جامعه انسانى است و تمام اجزاء و عناصر جامعه انسانى را داراست، منتهى صفتيا خصوصيتى آن را از ديگر جامعههاى انسانى متمايز كرده است.اين صفتيا خصوصيت همان دينى بودن آن است.حال نكتهاى كه بر آن اصرار داريم اين است كه اين ويژگى «دينى بودن» جامعه، بيش از آنكه به عنصر «انسانها» مربوط باشد به عنصر «روابط اجتماعى» مربوط است.به عبارت ديگر، اگر جامعه را به معناى دقيق علمى و اصطلاحى آن در نظر بگيريم، آنچه تعيين كننده دينى بودن يا نبودن يك جامعه است، محتواى روابط اجتماعى آن است نه خصوصيات فردى انسانهاى عضو آن; اما اگر جامعه را بر خلاف تعريف علمى آن صرفا حاصلجمع عددى انسانها بدانيم، دينى بودن يا نبودن آن وابسته به ديندار بودن يا نبودن افراد آناست.جامعه انسانى را به اعتبارات گوناگون مورد تقسيم قراردادهاند مانند تقسيم جامعه به سنتى و صنعتى، يا جامعه بسته و جامعه باز و يا تقسيمهاى ديگرى از اين دست.در تمام اين تقسيمبنديها، هم ملاك و معيارهاى تقسيم مشخص است و هم شاخصهاى مناسبى براى شناسائى و تشخيص آنها از يكديگر وجود دارد.بر همين قياس مىتوان جامعههاى انسانى را به دو نوع جامعه دينى و جامعه غيردينى (لائيك) نيز تقسيم كرد.آنچه در اين ميان اهميت بسيار دارد اين است كه چه معيار و ملاكى براى اين تقسيم وجود دارد و بر چه اساسى مىتوان جامعهاى را دينى دانست و جامعه ديگرى را غير دينى؟ اكنون پس از اين مقدمات مىپرسيم: جامعه دينى يعنى چه و ملاك دينى بودن جامعه چيست؟ يك پاسخ رايج ولى بسيار سطحى به اين پرسش آن است كه: «جامعه دينى جامعهاى است كه افراد آن ديندار باشند.» اين تعريف از دقت علمى تهى است و از تعيين چارچوب مفهومى جامعه دينى ناتوان.وجود افراد ديندار شرط لازم براى تحقق جامعه دينى است ولى كافى نيست; ممكن است تمام افراد جامعهاى ديندار باشند اما روابط و نهادهاى اجتماعى آن دينى نباشد، چنين جامعهاى را در مقياس جامعه شناختى نمىتوان جامعهاى دينى دانست.بر اساس چنين تعريفى از جامعه دينى براى اينكه تشخيصدهيم جامعهاى دينى هستيا نيست، بايد ببينيم افراد آن ديندار هستند يا نه؟ حال، چه شاخصى براى سنجش ديانت افراد يك جامعه وجود دارد و چگونه مىتوان در مقياس اجتماعى به مؤمن بودن يا نبودن افراد پى برد؟ شاخصهاى حسى و ظاهرى فقط ظواهر حال افراد را نشان مىدهند و براى سنجش امور معنوى و درونى به حد كافى واقعنمائى ندارند; در حالى كه دين قويا با جهان معنا و درون انسان پيوند دارد.اگر براى تشخيص دينى بودن جامعهاى - كه بر طبق تعريف ياد شده همان ديندار بودن افراد است - به شاخصهاى حسى و ظاهرى اكتفا كنيم، بايد بر اساس مشخصات اسمى و رسمى و يا آداب و عادات مذهبى متعارف، به دينى بودن يا نبودن آن جامعه حكم كنيم و پيداست كه چنين داوريى چقدر ظاهر بينانه خواهد بود.اما اگر به شاخصهاى ظاهرى اكتفا نكنيم و ديندار بودن افراد را نه در مشخصات ظاهرى و آداب رسمى، بلكه در اعماق درون آنها بسنجيم، بايد به روانكارى عميق تك تك افراد جامعه بپردازيم كه اين كار مقدور نيست و در اين مورد نمونهگيرى نيز بىفايده است زيرا تجربههاى باطنى افراد قابل تعميم نيستند و هر تجربهاى منحصر به فرد صاحب تجربه است.در تعريف ديگرى از جامعه دينى، آمده است: جامعه دينى جامعهاى است كه در آن «داورى با دين باشد و افراد خودشان را هميشه با دين موزون كنند.» و به دنبال آن افزوده شده است: «جامعه دينى جامعهاى است كه در آن چيزهايى مىگذرد كه منافات قطعى با فهم قطعى از دين قطعى ندارد، نه اينكه همه چيزش را از دين اخذ و اقتباس كرده است.» اين برداشت از جامعه دينى به كلى نادرست نيست اما از دوجهت به شدت عيبناك است: نخست آنكه مفاهيمبه كار رفته در اين تعريف از چنان وضوحى كه لازمه يك تعريف علمى است برخوردار نيستند.عباراتى از قبيل «داورى با دين باشد» يا «افراد خودشان را هميشه با دين موزون كنند» بسيار كلى و تا اندازهاى هم مبهم هستند.داورى دين تا كجاست و چه امورى از زندگى بشر را در بر مىگيرد؟ افراد بايد كجاى خود را با دين موزون كنند، طبيعتخود را، عقايد خود را، يا نظام زندگى اجتماعى خود را؟ اينكه در تعريف آمده است «جامعه دينى جامعهاى است كه در آن چيزهايى مىگذرد كه منافات قطعى با فهم قطعى از دين قطعى ندارد»، مراد از آن «چيزها» چيست و چه امورى از امور جامعه را و در چه سطحى در بر مىگيرد؟ اگر در جامعهاى عملى صورت گرفت كه منافات قطعى با دين داشت، مانند يك گناه شخصى، آيا آن جامعه ديگر نمىتواند جامعهاى دينى باشد؟! در اين صورت هيچ جامعه دينى وجود نخواهد داشت زيرا در هر جامعهاى همواره امور خرد و كلانى مىگذرد كه به طور قطع با دين منافات دارد.افزون بر آنچه گفته شد، وجود تعبيرهايى مانند «منافات قطعى»، «فهم قطعى»، «دين قطعى»، ابهام و آشفتگى تعريف ياد شده را دو چندان مىكند.دوم آنكه، در اين تعريف، براى دين در عرصه زندگى اجتماعى انسان، نقش بسيار انفعالى در نظر گرفته شده است.براساس اين تعريف، دين نقش فعالى در هدايت كردارهاى جمعى و جهتدهى شبكه روابط اجتماعى ندارد; بلكه فقط داور بىاقتدارى است كه اگر افراد كردارهاى خود را بر او عرضه مىكنند، او هم خطا يا صواب بود نشان را اعلام مىدارد.دخالت دين در حد توصيه و اندرز است و همچون نصيحتگوى با وقارى به فقير اندرز مىدهد كه صبر و قناعت پيشه كند و به غنى توصيه مىكند كه خست نورزد و از مالش انفاق كند; به ستمگر هشدار مىدهد كه عاقبت ظلم جهنم و عذاب آخرت است; مظلوم را توصيه مىكند كه ستم را بر خود نپذيرد و.حضور چنين چهرهاى از دين، نمىتواند «جامعه» را به يكجامعه دينى تبديل كند، بلكه حداكثر يك «جماعت» ديندار مىسازد يعنى افراد جامعه را به افراد ديندارى تبديل مىكند و اين براى تحقق جامعه دينى كافى نيست.از آنجا كه مفهوم جامعه متقوم به شبكه روابط اجتماعى است، پس ناگزير براى دينى شدن جامعه، بايد شبكه روابط اجتماعى آن دينى شود و دينى شدن شبكه روابط اجتماعى وقتى ميسر است كه دين در تنظيم روابط اجتماعى و جهتدهى نهادهاى اجتماعى نقش فعال داشته باشد.اين نكته را بعدا به تفصيل روشن خواهيم كرد كه رسالت اصلى و پيام اساسى دين، هدايت انسان است، معلوم است كه مفهوم هدايت غير از مفهوم داورى بوده و هادى غير از داور است.در مفهوم هدايت نوعى دخالت فعالانه نهفته است، در حالى كه داورى فقط ارزيابى انفعالى از عمل انجام شده است.هادى جهت كردارها را مشخص مىكند و براى اين كار به امر و نهى مىپردازد، در حالى كه داور فقط خوب يابد، صحتيا سقم كردارهاى انجام شده را بيان مىكند.از تحليل نارسايىهاى دو تعريف گذشته، مىتوان به تعريفدرستى از جامعه دينى دستيافت.مفهوم «روابط اجتماعى» در بحث ما يك مفهوم كليدى است كه اگر به درستى درك نشود نمىتوان درك درستى از مفهوم جامعه داشت.اگر وجود افراد انسان را به منزله جسم براى جامعه بگيريم، روابط اجتماعى به منزله روح آن است.تمام اوصاف و حالتهايى كه به يك جامعه نسبت داده مىشود، از قبيل صنعتى يا سنتى بودن، باز يا بسته بودن، دينى يا غير دينى بودن، در واقع مربوط است به همين شبكه روابط و رفتارهاى متقابل اجتماعى كه در آن جامعه وجود دارد.مثلا باز يا بسته بودن جامعه، اوصافى هستند كه به ساختار روابط اجتماعى مربوطند.جامعه بسته جامعهاى است با ساختار قبيلهاى كه در آن، فرد هيچ استقلالى از خود ندارد و فقط به عنوان عضوى از اندام جمع مطرح است.ساختار جامعه بسته همراه است «با تسليم در برابر نيروهاى جادوئى و ساحرانه».جامعه باز جامعهاى است با ساختار متحرك «كه قواى نقاد آدمى را آزاد مىكند» و «افراد در آن با تصميمهاى شخصى روبرو مىباشند.» همچنين استحكايت صنعتى يا سنتى بودن جامعه.وقتىگفته مىشود جامعهاى سنتى است بدين معناست كه در اين جامعه، سنتهاى اجتماعى تعيين كننده نوع روابط و كردارهاى اجتماعى هستند.وقتى گفته مىشود جامعهاى صنعتى است بدين معناست كه در اين جامعه، صنعت نقش تعيين كنندهاى در تنظيم روابط اجتماعى دارد.بودن صنايع و تاسيسات و محصولات صنعتى در يك جامعه به خودى خود موجب صنعتى شدن آن جامعه نمىشود.چنانكه وجود برخى سنتهاى ريشهدار اجتماعى در جامعهاى به خودى خود آن جامعه را در جرگه جوامع سنتى وارد نمىكند.در همين غرب صنعتى امروزى، هنوز بسيار سنتهاى خرافى و آداب و رسومى كه مبناى منطقى ندارند وجود دارد، ولى در عين حال نمىتوان جوامع غربى امروز را جوامع سنتى ناميد.بر عكس در بسيارى از جوامع جهان سوم، تاسيسات و محصولات صنعتى فراوانى رواج دارند، ولى به اين اعتبار نمىتوان آنها را جوامع صنعتى ناميد.ملاك صنعتى يا سنتى بودن اين است كه هر جا سنتها در بافتشبكه روابط اجتماعى نفوذ دارند و تعيين كننده كردارها و روابط اجتماعى هستند، آن جا يك جامعه سنتى است و هر جا صنعت تعيين كننده نوع كردارها و روابط اجتماعى است، آن جا يك جامعه صنعتى است.دينى بودن جامعه نيز از همين قبيل و بر همين قياس است.محض تدين افراد جامعه به يك دين، به خودى خود موجب دينى شدن آن جامعه نمىشود; بلكه اگر در جامعهاى، دين تعيين كننده نوع روابط و كردارهاى اجتماعى باشد، آن جامعه جامعهاى دينى است.بر اين اساس مىتوان گفت: جامعه دينى جامعهاى است كه دين، هدايتشبكه روابط و كردارهاى اجتماعى آن را بر عهده دارد.اگر چه روابط اجتماعى متشكل از تك تك رابطههاى متقابل افراد است، اما اين رابطهها در هيات تاليف و تركيبى خود، هويت مستقلى بدست مىآورند و به يك نظام ( system ) تبديل مىشوند.كردارهاى اجتماعى افراد تنها در اين نظام و از طريق اين نظام، معنا پيدا مىكنند و قابل فهم هستند، افراد در كردارهاى اجتماعى خود به شدت متاثر از نظام روابط اجتماعى موجود در جامعه هستند، تا زمانى كه نظامى از روابط اجتماعى برقرار است، افراد ناچارند كردارهاى خود را در چارچوب آن نظام انجام دهند و به قواعد و قوانين آن گردن نهند.البته اين به آن معنا نيست كه انسان در حصار جبرهاى اجتماعى محصور و مجبور است و نظام روابط اجتماعى حاكم بر سرنوشت و تاريخ اوست.بلكه قدرت اختيار و انتخاب انسان محفوظ است و افراد جامعه مىتوانند در نوع روابط اجتماعى موجود تغيير ايجاد كرده و حتى نظامى را از اساس دگرگون كنند، اما در اين دگرگونىها نيز همواره نظامى را جايگزين نظام ديگر مىكنند.چه، زندگى اجتماعى فقط در قالب يك نظام اجتماعى امكانپذيراست.با توجه به جايگاه مهم شبكه روابط اجتماعى در جامعهانسانى است كه مىگوييم: آنچه دينى بودن يا نبودن جامعهاى را تعيين مىكند، دينى بودن يا نبودن روابط اجتماعى آن جامعه است نه ديندار بودن يا نبودن افراد آن.دينى شدن روابط اجتماعى جداى از ديندار بودن افراد، خود مقوله ديگرى است كه مستقلا موضوعيت دارد و تحقق آن نيازمند ابزارها و اهرمهاى ويژهاى است، علاوه بر ابزارها و اهرمهايى كه براى ديندار شدن افراد لازم است.در مثل، جوامع غربى امروز را نمىتوان جوامع دينى ناميد هر چند كه بسيارى از افراد آن كم و بيش داراى معتقدات دينى هستند و ايمان مسيحى خود را حفظ كردهاند و در آداب و اخلاق فردى خود آن را به نمايش مىگذارند.اما مسيحيت ديگر تسلطى بر نظام روابط اجتماعى و نهادهاى اجتماعى ندارد و روابط اجتماعى در آن جوامع مبتنى بر باورهاى دينى نيست.از اين رو به رغم ايمان انفرادى كه در ميان افراد موجود است، آن جامعهها را نمىتوان از نوع جامعه دينى به شمار آورد.به عكس اين حالت، اگر در جامعهاى شبكه روابط اجتماعى مبتنى بر تعاليم دينى باشد و دين در ساخت و سازمان روابط اجتماعى دخيل باشد، آن جامعه دينى است، هر چند همه افراد آن مؤمن به آن دين نباشند.اين حالت، فقط يك فرض ذهنى نيست، بلكه نمونههاى تاريخى نيز از اين گونه جوامع را مىتوان نشان داد كه ساختار روابط اجتماعى آنها دينى باشد اما بخش قابل توجهى از افراد، ديندار نباشند.تا كنون به تكرار و با تاكيد بر مفهوم «روابط اجتماعى»گفتهايم كه جامعه دينى جامعهاى است كه روابط اجتماعى آن دينى باشد.اما هم «روابط اجتماعى» مفهومى كلى است و هم «دينى بودن» آن پر ابهام است.بايد اولا معلوم شود كه منظور از «روابط اجتماعى» چيست؟ ثانيا تعريف مشخص و روشنى از «دينى بودن» روابط اجتماعى آورده شود و پرده ابهام از چهره آن كنار برود.روابط اجتماعى تركيب نظام يافتهاى از كردارهاى اجتماعى افراد جامعه است.پس براى روشن شدن معناى روابط اجتماعى ابتدا بايد معناى كردار اجتماعى روشن شود.(سه لفظ «كردار»، «كنش»، «عمل» به يك معنا و معادل اصطلا « Action »استعمال مىشوند و ما در اين بحث از هر سه استفاده خواهيم كرد.) انسان در مسير حيات خود دو نوع كردار دارد، كردارهاى فردى و كردارهاى اجتماعى.كردار فردى آن عملى است كه انسان وجود و حضور ديگران را براى انجام دادن آن در نظر نداشته باشد.به عبارت ديگر عمل فردى عملى است كه وجود ديگران نه انگيزه است براى انجام دادن آن و نه هدف، عمل فردى نه تحت تاثير ديگران و نه براى اثر گذاشتن بر ديگران صادر مىشود.در هر كردار فردى هم انگيزه و هم هدف كردار، خود فرد است، مثل خوابيدن كه يك كردار كاملا فردى است.زندگى اجتماعى انسان به گونهاى است كه مجال چندانى براى كردارهاى فردى خالص باقى نگذاشته است و اين گونه كردارها حجم اندكى از كل كردارهاى انسان را تشكيل مىدهند.كردار اجتماعى آن كردارى است كه به گونهاى متوجهديگران است و با در نظر گرفتن ديگران انجام مىگيرد، ديگران يا انگيزه صدور آن كردار از فرد هستند و يا هدف و مقصد آن.به سخن ديگر، كردار اجتماعى، عمل معنادارى است كه انسان يا تحت تاثير وجود و حضور ديگران آن را انجام مىدهد يا براى اثر گذاشتن بر ديگران.كردارهاى اجتماعى انسان براى برآوردن آن نيازهايى است كه فرد به تنهايى نمىتواند آنها را برآورده سازد.تلاش براى رفع اين نيازهاست كه كردارهاى متقابل ميان افراد را به وجود مىآورد، از اينجاست كه رابطه انسان با انسان آغاز مىشود و عمل اجتماعى براى انسان صورت ضرورت و الزام به خود مىگيرد.كردارهاى اجتماعى يا به اصطلاح رايجتر، كنشهاى اجتماعى، حجم عمده زندگى انسان را در برگرفتهاند، از سخن گفتن و بازى كردن و آموزش و ازدواج گرفته تا حكومت و جنگ و صلح و قضاء و .نمونههايى از كردارهاى اجتماعى انسان هستند.مجموع اين كردارها حوزه زندگى اجتماعى را به وجود مىآورند.حال بايد ديد كه عمل اجتماعى چگونه و از كجا نشاتمىگيرد؟ مراحل تكوين عمل اجتماعى به اختصار فراوان از اين قرار است: اراده انسان نقطه آغاز هر عمل اجتماعى است.اراده از نيروهاى درونى و نفسانى است و جزئى از شخصيت روانى فرد به شمار مىآيد، اما اينكه اراده چرا و چگونه متوجه عملى مىشود، خود حديث مفصلى است، در اينجا فقط اشاره مىكنيم كه احساس نياز، نخستين محرك اراده انسان براى انجام دادن عملى، است.در مرحله بعد و پس از احساس نياز، اراده انسان متوجه عملى مىشود كه آن را براى رفع نياز مذكور مفيد مىداند.با توجه به ابعاد وجودى انسان، نيازهاى او نيز خاستگاههاى متفاوتى دارند، نيازهاى زيستى برخاسته از حوزه طبيعى زندگى، نيازهاى روحى برخاسته از حوزه معنوى زندگى، نيازهاى اجتماعى برخاسته از حوزه اجتماعى زندگى است.معناى مفيد بودن عمل، در هر يك از اين حوزههاى سه گانه متفاوت است.با صرف نظر از دو حوزه اول و دوم كه فعلا مورد بحث ما نيستند، در حوزه اجتماعى زندگى، «ارزشها» مفيد بودن يك عمل را براى ما معنا مىكنند، به عبارت ديگر ارزشها يا نظام ارزشى، حدود مفيد بودن يك عمل اجتماعى را تعيين مىكنند; بدين ترتيب ارزشها در شكلگيرى يك عمل اجتماعى تاثير مىگذارند.خود ارزشها از نوع جهانبينى و نظام اعتقادى انسان سرچشمه مىگيرند.اما در سومين مرحله، چون هر عمل اجتماعى همواره با فرض حضور ديگران امكانپذير است و ديگران يا انگيزه صدور عمل اجتماعى هستند و يا هدف و مقصد آن، از اين روى براى اينكه عمل اجتماعى از سوى ديگران پذيرفته شود، بايد از مجراى هنجارهاى اجتماعى عبور كند و در قالب يك هنجار ( Norm ) عرضه شود.هنجارهاى اجتماعى در سادهترين تعريف، قواعد و قالبهاى كاربردى برخاسته از ارزشها هستند.مثلا اگر عفاف و پوشش زنان را ارزش بدانيم، چادر، هنجار است براى كاربرد آن ارزش.سرانجام در آخرين مرحله، عمل مزبور بايد به وسيله يك«نماد» ( Symbol ) به ديگران رسانده شود.گفتيم كه مقصد هر عمل اجتماعى «ديگران» هستند و اين عمل براى ارتباط با ديگران به وجود آمده است، نماد مشترك، ابزارى است كه اين ارتباط را فراهم مىكند.بر اساس آنچه گفته شد، هر عمل اجتماعى بر چهار پايه استوار است: شخصيت روانى فرد، ارزشها، هنجارها، نمادها.از اين ميان، دو پايه «شخصيت فردى» و «نظام ارزشى»، نقش مهمترى در آفرينش عمل اجتماعى بر عهده دارند.اما دو پايه ديگر يعنى هنجارها و نمادها، بيشتر به قالب عمل مربوطند تا محتواى آن.شخصيت فردى، امرى درونى است و ريشه در ذات انسان دارد، اما از محيط اجتماعى نيز رنگ مىپذيرد، به قول بعضى از روان شناسان: «شخصيت فردى در تماس با ديگران و توسط ديگران و با جذب ديگران رشد مىيابد.شخصيت فردى، پديدهاى اجتماعى يا لااقل محصولى اجتماعى است ولى انعكاس محض محيط پيرامون نيست.» ارزشها نيز با معرفى حريم بايستهها و نابايستهها، خط سير انسان را در گزينش و انجام دادن كردارهاى اجتماعى مشخص مىكنند.تا اينجا هم با ماهيت كردار، كنش، يا عمل اجتماعى و هم با مراحل آفرينش آن آشنا شديم، اما مقصد اصلى ما، توضيح مفهوم روابط اجتماعى بود.اكنون با عنايت به معناى عمل اجتماعى، فهم معناى روابط اجتماعى به سادگى در دسترس قرار مىگيرد.هر كردار اجتماعى در واقع يك رابطه اجتماعى است و روابط اجتماعى حاصل تركيب كردارهاى متقابل اجتماعى است.براى اينكه هيچ ابهامى باقى نماند، مراد از روابط اجتماعى را به صورتى واضحتر بيان مىكنيم: زندگى اجتماعى انسان عرصههاى گوناگونى دارد، نوع كردار و رابطه اجتماعى در هر عرصهاى با عرصه ديگر متفاوت است.البته اين عرصههاى مختلف، در عمل مستقل از هم نيستند و تفكيك ميان آنها، تفكيك تحليلى و ذهنى است و گرنه در واقع با هم پيوند و تداخل دارند و اعضاء يك پيكرند.تنوع اين عرصهها از سويى و تداخل آنها از سويى ديگر، گستردگى و پيچيدهگى زندگى اجتماعى را افزونتر كرده است.اگر عرصههاى گوناگون زندگى اجتماعى را به عرصههاى اصلى و فرعى تقسيم كنيم، سياست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، چهار عرصه اصلى زندگى اجتماعى را تشكيل مىدهند و ساير عرصهها را بايد فرعى شمرد.زندگى اجتماعى بر مدار اين چهار عرصه عمده در گردش است و ديگر عرصههاى زندگى اجتماعى به گونهاى تحت الشعاع اين چهار عرصه اصلى هستند.نوع حكومت، مبناى مشروعيتحكومت، رابطه متقابل مردمو حكومت، چگونگى توزيع قدرت، شيوههاى انتقال قدرت و امورى از اين دست، مجموعا عرصه روابط سياسى را تشكيل مىدهند.بخشى از روابط و كردارهاى اجتماعى افراد در اين عرصه صورت مىگيرد.حدود مالكيت فردى و مالكيت عمومى، حقوق و وظايف ناشى از مالكيت، ميزان دخالت دولت در امور اقتصادى، توزيع ثروت و جهتگيرى نسبت به عدالت اجتماعى، و امورى از اين قبيل، عرصه روابط اقتصادى را تشكيل مىدهند.بسيارى از روابط و كردارهاى اجتماعى مربوط به اين عرصه است.نظام حقوقى، منابع قانونگذارى، چگونگى قوانين مدنى و كيفرى و نحوه اجراى آنها، تشكيلات قضايى و دادرسى و امورى از اين دست، عرصه روابط حقوقى را تشكيل مىدهند.بخش گستردهاى از كردارها و روابط اجتماعى نيز در اين عرصه قرار دارد.چهارمين عرصه از عرصههاى عمده زندگى اجتماعى، عرصه كردارها و روابط اخلاقى است.بسيارى از كردارهاى اجتماعى انسان منشاء اخلاقى دارند و انگيزههاى اخلاقى علت صدور آنهاست.بسيارى ديگر از كردارهاى اجتماعى اگر چه منشاء اخلاقى ندارند اما جهت اخلاقى دارند، يعنى انگيزه كردار، اخلاقى نيست; ولى همين كردار به گونهاى انجام مىگيرد كه جنبه ارزشى و اخلاقى داشته باشد.مثلا عدالت ذاتا فضيلت است و به قول علماى اخلاق اشرف الفضايل است، ولى تكلم و سخن گفتن ذاتا فضيلت نيست، اما اگر همين تكلم مطابق باواقع باشد، صدق ناميده مىشود و فضيلتشمرده مىشود.به هر صورت، روابط اخلاقى در ايجاد برخى از كردارهاى اجتماعى يا در كيفيت انجام دادن آنها تاثير فراوان دارد و انسان را وادار مىكند تا عملى را انجام بدهد و عملى را انجام ندهد، يا اينكه عملى را به گونهاى مشخص انجام بدهد و به گونهاى ديگر انجام ندهد.اگر چه روابط اجتماعى منحصر به اين چهار عرصه نيست، امااستخوانبندى روابط اجتماعى و به طور كلى استخوانبندى زندگى اجتماعى، بر همين چهار عرصه استوار است و هر رابطه اجتماعى ديگرى دست آخر به يكى از اين چهار عرصه منتهى مىشود.از اين رو با توجه به جايگاه محورى اين چهار عرصه در زندگى اجتماعى و به منظور ابهام زدايى از مفاهيم مورد بحثخود، هر گاه از روابط اجتماعى سخن مىگوييم، به طور واضح مرادمان روابط انسان با انسان در چهار عرصه سياست و اقتصاد و حقوق و اخلاق است.به تعبير ديگر، ما در اين بحث، روابط سياسى و اقتصادى و حقوق و اخلاقى را كه عمدهترين و نيرومندترين عرصههاى روابط اجتماعى هستند، شاخص و نماينده تمام روابط اجتماعى و به طور كلى شاخص و نماينده حوزه زندگى اجتماعى قرار مىدهيم.اكنون كه چشم انداز روشنى از مفهوم «روابط اجتماعى» بدست آمد، به بيان معناى «دينى بودن» روابط اجتماعى مىپردازيم.پيش از اين گفته شد كه جامعه دينى جامعهاى است كه روابط اجتماعى آن دينى باشد، اينك مىپرسيم دينى بودن روابط اجتماعى به چه معناست؟ پاسخ به اين پرسش ما را يك گام ديگر به درك مفهوم جامعه دينى نزديك مىكند.مقصود از دينى بودن روابط اجتماعى و به دنبال آن دينى بودن جامعه انسانى، اين نيست كه كردارها و روابط اجتماعى انسان ماهيت دينى داشته باشند; چون كردارهاى اجتماعى و به تبع آن روابط اجتماعى پديدههايى هستند كه از خود ماهيت مستقل دارند و معلوم است كه اين ماهيتخود را از دين اخذ نكردهاند، همچنانكه خود انسان نيز در قبال دين ماهيت مستقل دارد و فرد ديندار ماهيت انسانى خود را از دين نگرفته بلكه با پذيرفتن دين، به ماهيتخود رنگ و جهت دينى داده است.گرويدن به حقايق دين و پايبندى به دستورهاى آن، انسان را داراى ماهيتى ديگر نمىكند، بلكه به همان ماهيت انسانى موجود، جهت مىدهد و آن را به سمت مشخصى هدايت مىكند.انسان ديندار در ماهيتخود با انسان بىدين تفاوتى ندارد و هر تعريفى كه بر آن صادق باشد بر اين نيز صدق مىكند، تفاوت اين دو در اوصاف و قيودى است كه عارض بر ماهيت انسانى شده است.بر همين اساس، دينى بودن روابط و نهادهاى اجتماعى بهاين معنا نيست كه اين روابط و نهادها ذات و ماهيت دينى داشته و از طريق وحى به وجود آمده باشند، بلكه به اين معناست كه دين شبكه روابط اجتماعى و ساختمان نهادهاى اجتماعى را برابر معيارها و تعاليم خود نظم و جهت مىدهد، از اين نظم و جهتدهى در زبان دينى به «هدايت» تعبير شده است.حال جاى اين سؤال است كه براى دينى شدن جامعه، چه ضرورتى هست كه شبكه روابط و ساختمان نهادهاى اجتماعى دينى شوند، آيا هدايت افراد در كردارهاى اجتماعيشان براى دينى شدن جامعه كافى نيست؟ به دنبال اين سؤال، سؤال ديگرى مطرح مىشود كه اگر دينى شدن جامعه را مستلزم دينى شدن شبكه روابط و نهادهاى اجتماعى بدانيم، دين چگونه مىتواند روابط و نهادهاى اجتماعى را هدايت كند و به جهتخاصى وادارد و چه ابزارى براى اين كار دارد؟ ميان عمل اجتماعى فرد و شبكه روابط اجتماعى تاثير و تاثر متقابل وجود دارد، يعنى هر عمل اجتماعى، هم بر شبكه روابط اجتماعى اثر مىگذارد و هم از آن اثر مىپذيرد.به عبارت ديگر، يك چرخه مرغ و تخم مرغى بين عمل اجتماعى افراد و روابط اجتماعى برقرار است و هر كدام از اين دو، از جهتى علت براى ديگرى است و از جهتى معلول آن; از اين رو پرداختن به يكى از اين دو، ما را از پرداختن به ديگرى بىنياز نخواهد كرد.هدايت كردارهاى اجتماعى افراد، در هدايت نهادها و روابط اجتماعى مؤثر است; اما با آن يكى نيست و به هيچ وجه ما را از هدايت وجهتدهى نهادها و روابط اجتماعى، به صورت جداگانه بىنياز نمىكند.از سوى ديگر هدايت نهادها و روابط اجتماعى در هدايت كردارهاى اجتماعى افراد مؤثر است، اما اين نيز با آن يكى نيست و ما را از هدايت كردارهاى اجتماعى افراد بىنياز نمىكند.در چنين چرخهاى، دين براى اينكه بتواند به هدايتشبكه روابط و نهادهاى اجتماعى بپردازد، ناچار است كه كردارهاى اجتماعى افراد را مورد توجه قرار دهد، يعنى افراد را در كردارهاى اجتماعيشان هدايت كند.از سويى ديگر، براى اينكه بتواند به هدايت كردارهاى اجتماعى افراد بپردازد، ناچار است كه شبكه روابط و نهادهاى اجتماعى را مورد توجه قرار دهد و براى هدايت آن نيز برنامه داشته باشد.ساز و كار (مكانيسم) هدايت در هر يك از دو سوى اينچرخه، با ديگرى متفاوت است.براى هدايت كردارهاى اجتماعى افراد، بايد به طور مستقيم به سراغ پايههاى چهار گانه عمل اجتماعى، يعنى شخصيت فردى، ارزشها، هنجارها، نمادها رفت.با تاثير و نفوذ در اين پايهها مىتوان عمل اجتماعى را در جهت مطلوب هدايت كرد.همان گونه كه پيش از اين نيز اشاره شد، در ميان اين پايههاى چهارگانه، شخصيت فردى و ارزشها اهميت اساسى دارند; چون با محتواى عمل اجتماعى سر و كار دارند، بر خلاف هنجارها و نمادها كه بيشتر به قالب عمل مربوط هستند.هم ارزشها و هم بيشترين بخش از شخصيت فردى، به طور مستقيم از هستىشناسى انسان الهام مىگيرند.درك كلى انسان از هستى و به اصطلاح جهانبينى او، هم القاء كننده ارزشها به انسان است و هم در تكوين شخصيت فردى او تاثير فراوان دارد.دين در عامترين تعريف خود، يك نوع جهانبينى و هستىشناسى است.با گزينش جهانبينى دينى، طبعا دين تعيين كننده نوع ارزشها و در مواردى حتى تعيين كننده هنجارها و نمادها نيز خواهد بود و به شخصيت فردى هم محتوى و جهت ويژهاى مىدهد.بدين ترتيب، دين به عنوان نوع جهانبينى انسان، مىتواند بر تمام مؤلفههاى يك عمل اجتماعى اثر بگذارد و در نتيجه عمل اجتماعى را به سمت مطلوب خود جهت دهد.برخى از جامعهشناسان برجسته بر اين نظرند كه فهم رفتارهاى اجتماعى انسان بدون فهم جهانبينى او اصلا ممكن نيست.«به نظر ماكس وبر رفتار آدميان در جوامع گوناگون فقط وقتى فهميدنى است كه در چارچوب دريافت كلى آنان از هستى قرار داده شود.اصول جزمى دينى و تعابير آنها جزوى از اين جهان بينى است.» بر اين اساس مىتوان گفت كه دين به عنوان يك نوع جهانبينى نه فقط معيار و داور رفتارهاى فردى و جمعى انسان است، بلكه در عين حال و به طريقى ديگر، در اصل شكلگيرى رفتارهاى انسان نيز مؤثر است; زيرا اگر كردارهاى اجتماعى انسان را تحليل كنيم، مىبينيم كه قوىترين مؤلفههاى آن به طور مستقيم از نوع جهانبينى انسان سرچشمه گرفتهاند و در اينجا مفروض ما اين است كه دين، آن نوع جهانبينىاست.تا اينجا به اين نتيجه رسيديم كه دين با تاثير گذاشتن بر ساختمان درونى كردارهاى اجتماعى افراد، مىتواند آنها را در مسيرى كه مىخواهد هدايت كند.هدايت در اين سطح با ابلاغ پيام دين و آموختن تعاليم آن و التزام به دستورهاى آن حاصل مىشود و براى تحقق هدايت، به ابزارى غير از تعليم و انذار و تبشير نيازى نيست.اما اين فقط يك روى سكه است، زيرا كردارهاى اجتماعى افراد تحت تاثير يك عامل نيرومند بيرونى نيز قرار دارند و آن ساختمان روابط اجتماعى است كه روى دوم سكه است.از اين رو هدايت كردارهاى اجتماعى افراد بدون هدايت اين عامل نيرومند بيرونى يعنى «روابط اجتماعى» ممكن نيست.در اين سطح، ديگر با ساخت درونى كردارها سر و كار نداريم، بلكه با حالت تاليفى و تركيبى آنها در هيات روابط اجتماعى و به طور مشخص در هيات نظامهاى سياسى، اقتصادى، حقوقى، اخلاقى روبرو هستيم.هدايت اين نظامها و به تعبير ديگر، دينى شدن اين نظامها به عنوان يك عامل مسلط بيرونى، در دينى شدن كردارهاى اجتماعى افراد، تاثير تعيين كنندهاى دارد.اينجاست كه به موازات چرخه علت و معلوليى كه ميان كردارهاى اجتماعى افراد و روابط اجتماعى حاكم بر جامعه برقرار است، براى دينى شدن جامعه، به چرخهاى از هدايت دينى نياز خواهد بود.اين چرخه هدايت نيز در دو سطح هدايت كردارهاى اجتماعى افراد و هدايت روابط اجتماعى حاكم بر جامعه، بايد برقرار باشد و هدايت هر يك مستلزم هدايت ديگرى خواهد بود.البته هدايت در سطح دوم، يعنى دينى كردن روابطاجتماعى (سياست، اقتصاد، حقوق، اخلاق)، به ابزارهايى غير از ابزارهايى كه در سطح اول مورد نياز بود، نياز دارد.در اينجا صرف تعليم و انذار و تبشير كارساز نيست.بلكه در اين سطح، ما با واقعيتهاى خارجى سر و كار داريم كه هر يك به گونهاى از اقتدار اجتماعى برخوردارند و با تكيه بر اقتدار خود در منشها و كنشهاى افراد جامعه دخالت مىكنند.براى مهار كردن اين واقعيتهاى مقتدر و جهت دادن به آنها در عمل، ناچار از الزام و اجبار و اعمال قدرت متقابل هستيم.براى دينى كردن روابط اجتماعى و از آن جمله مثلا براى جهت دينى دادن به نظام سياسى يا اقتصادى يك جامعه، القاء ارزشهاى دينى و تبيين خير و شر به تنهايى كافى نيست و توسن سياست و اقتصاد، در ميدان عمل با اندرز و نصيحت مهار نمىشوند، بلكه گريزى نيست از دخالت عملى و اعمال قدرت، زيرا قدرت را در عمل، جز با قدرت نمىتوان مهار كرد.حاصل كلام در اين بخش آن است كه: جامعه دينى جامعهاىاست كه نظام روابط اجتماعى آن دينى باشد، به عبارتى مشخصتر، جامعه دينى جامعهاى است كه در آن، زمام چهار عرصه زندگى اجتماعى انسان يعنى سياست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، در دست دين بوده و هدف و جهت دينى داشته باشند.اين چنين جامعهاى، يك جامعه دينى است; حتى اگر همه افراد آن متدين به دين مورد نظر نباشند.اگر جامعه را به معناى دقيق جامعه شناختى آن در نظر داشته باشيم، «معيار دينى بودن» يك جامعه، به گونهاى مشخص و بىابهام، دينى بودن چهار عرصه اصلى زندگى اجتماعى يعنى عرصههاى سياست، اقتصاد، حقوق و اخلاق است، اما «معناى دينى بودن» را نيز پيش از اين روشن كرديم.آيا تاسيس جامعه دينى از هدفهاى دين است؟تاكنون سخن در مفهوم جامعه دينى بود و اينكه جامعه به چه معنا ممكن است دينى باشد؟ اگر در ترسيم مرزهاى مفهومى جامعه دينى در بخش گذشته، توفيقى به دست آمده باشد، اينك وقت آن است كه از مفهوم به مصداق و از عالم امكان به عالم وقوع در آييم و اين پرسش را طرح كنيم كه: آيا تاسيس جامعه دينى جزو رسالتها و هدفهاى دين است؟ آيا دين آمده است تا درباره جامعه انسانى طرحى نو در اندازد و جامعه ويژهاى با مشخصات اجتماعى ويژهاى به نام جامعه دينى بسازد، يا دين فقط براى ديندار كردن افراد جامعه آمده است؟ پاسخ به اين پرسش به مساله ريشهاىترى بر مىگردد و آن اينكه اساسا هدف دين چيست؟ قبل از پرداختن به هدف دين، لازم است به نكته بسيار مهمى اشاره شود و آن جداسازى «اهداف دين» از «آثار دين» است.به بيان ديگر، بايد ميان «اهداف اجتماعى» دين و «كاركردهاى اجتماعى» آن فرق گذاشت.«هدف»، غير از «اثر» است و برآميختن اين دو با هم، منشا خطاهايى حتى در ميان فرهيختگان شده است.بايد متوجه بود كه همواره اثر و كاركرد يك پديده با هدفى كه براى آن در نظر گرفته شده است مطابق و موافق نيست.ممكن استشيئى به منظور خاصى ايجاد شده باشد و هدف از ايجاد آن رسيدن به مقصد مشخصى باشد; ولى در عمل، آن شيىء كاركردهاى ديگرى حتى مخالف با هدف اصلى داشته باشد و استفادههايى از آن بشود كه هرگز با هدف اصلى سازگار نباشد.به طور كلى وقتى از هدف يك شيىء سخن مىگوييم مراد ما آن غايتى است كه اين شيىء براى دستيابى به آن ساخته شده و به وجود آمده است.اما وقتى از كاركرد يك شيىء سخن مىگوييم مراد نوع استفادهاى است كه از آن شيىء مىشود.هدف دين را آفريننده دين مشخص مىكند و اگر مىپرسيم هدف دين چيست، مقصود اين است كه خداوند از فرستادن دين براى مردم، چه غرضى داشته است؟ اما كاركردهاى اجتماعى دين، تا حد زيادى به مردمى كه دين براى آنها آمده است بستگى دارد.سؤال از كاركردهاى اجتماعى دين، در واقع بر مىگردد به انواع استفادههايى كه مردم در زندگى اجتماعى خود از دين مىبرند.ممكن است برخى از اين استفادهها، مقصود و مطلوب شارع و صاحب ديانت نبوده باشد.انسان، هم مىتواند با حسن اختيار خود استفادههاى صواباز دين ببرد و هم با سوء اختيار خود، استفادههاى ناصواب.در مثل، به گواهى تاريخ، دين عامل نيرومندى براى وحدت بخشيدن به مردم و گردآورى اقوام و قبايل و شعوب مختلف در زير يك پرچم و يك هدف بوده است و همين وحدت بخشى پيامدهاى عظيمى در ترقى و توسعه معيشت آنها داشته است.از سويى ديگر باز به گواهى تاريخ، در موارد بسيارى، دين عامل تفرقه وتنازع بوده است و بسيارى از جنگهاى فرقهاى و برادركشىها به نام دين و با سوء استفاده از دين صورت گرفته است.دين در دست على (عليه السلام)، پيامآور عدالت و برابرى و قسط و الغاء امتيازات اشرافى و كرامت انسانها و .بوده است و همين دين در دست معاويه ابزارى شد براى دنيامدارى و بيداد و تبعيض و مال اندوزى و احياء اشرافيت جاهلى عرب و.اين هر دو مورد با صرف نظر از حق و باطل بودن آنها، جزو كاركردهاى اجتماعى دين به شمار مىآيند.پس به طور كلى بايد حساب كاركردهاى اجتماعى دين را از حساب اهداف اجتماعى دين جدا كرد.آنچه كه حقانيت دارد اهداف دين است، اما كاركردهاى اجتماعى دين لزوما همه جا بر سبيل حق و صواب نيست.البته دين كاركردهاى مثبت و مفيدى نيز در زندگى اجتماعى مردم دارد يا مىتواند داشته باشد كه در جاى خود مغتنم و ستودنى است.اما به هر حال اين كاركردها نيز جزو آثار اجتماعى هستند و نبايد با اهداف اجتماعى دين اشتباه شوند.با يادآورى يك حادثه تاريخى، تفاوت ميان هدف و اثر يكپديده را به خوبى مىتوان نشان داد.هجرت پيامبر اكرم به مدينه، براى دستيابى به هدفى بسيار مهم و سرنوشتساز صورت گرفت و آن عبارت بود: از گسترش دامنه رسالت و جهانى شدن دين و پىريزى نظام اجتماعى جديدى بر اساس تعاليم دين به عنوان نمونه عملى و عينيتيافته دين براى مردم.يكى از آثار و بركات اين هجرت عظيم براى ساكنان مدينه هم، اين بود كه به جنگ صد ساله قبايل اوس و خزرج پايان داد و پيوند برادرى و مهربانى را ميان آنان استوار ساخت.زدودن دشمنى و ايجاد الفت و برادرى ميان قبايل مدينه كه در پى هجرت پيامبر صورت گرفت، از اهداف هجرت نبود، زيرا اگر از ما پرسيده شود چرا پيامبر به مدينه هجرت كردند، درست نيست كه در پاسخ بگوييم: براى اينكه ميان قبيلههاى اوس و خزرج آشتى برقرار كنند.بلكه الفت و آشتى قبايل مدينه، يكى از آثار و كاركردهاى آن هجرت تاريخى بود.البته اثرى مهم كه در قرآن كريم به عنوان يكى از نعمتهاى خدا بر مردم مدينه از آن ياد شده است: «واذكروا نعمة الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم فاصبحتم بنعمته اخوانا.-103- آل عمران.» واقعيتهاى تاريخى به ما مىگويند كه اديان بزرگ پس ازاستقرار، تمدنهاى عظيمى را بنا نهادند و يا در تمدنهاى موجود دگرگونيهاى بنيادى ايجاد كردند.اسلام كه در ميان يكى از بدوىترين اقوام جهان ظهور كرد، در اندك مدتى، از آن جامعه قبيلهاى منحط، امتى نيرومند ساخت كه بر اقطاب عالم فرمانروايى كردند.سرمايههاى بزرگ مادى و معنوى، دروازههاى آبادانى و آسايش را بروى مردم گشودند و جامعهاى نو با تشكيلات سياسى و نظامى و اقتصادى و فرهنگى پيشرفتهاى به وجود آمد.امام على (عليه السلام) در كلامى جامعه عرب قبل از ظهور اسلام را اين گونه توصيف مىكنند: «ان الله بعث محمدا نذيرا للعالمين و امينا على التنزيل و انتم معشر العرب على شر دين و فى شر دار، منيخون بين حجارة خشن و حيات صم، تشربون الكدر و تاكلون الجشب و تسفكون دماءكم و تقطعون ارحامكم، الاصنام فيكم منصوبة، و الاثام بكم معصوبة.» «خداوند، محمد را كه امين بر سخن وحى بود، براى هشداردادن به جهانيان برانگيخت، در حالى كه شما اى جماعت عرب، بدترين آيين را داشتيد و در بدترين خانهها بسر مىبرديد.در ميان سنگهاى ناهموار و مارهاى خطرناك اقامت داشتيد.آب تيره مىآشاميديد و غذاى ناگوار مىخوريد.خون همديگر را مىريختيد و پيوندهاى خويشاوندى را قطع مىكرديد.بتها در بين شما برافراشته و گناهان بر شما تنيده بود.»
امام در اين كلام كوتاه به همه جهات زندگى عرب جاهلى
اشاره مىكند و وضعيت زيستى و معيشتى و نظام اجتماعى و
گرايش اعتقادى آنرا به خوبى نشانمىدهد.سپس امام در خطبهاى ديگر، به دگرگونيهاى همه جانبهاى
كه پس از استقرار دين در همان جامعه به وجود آمده است
اشاره دارد و نعمتهاى بعثت پيامبر را بر آنان بر مىشمارد:«فانظروا الى مواقع نعم الله عليهم حين بعث اليهم رسولا.فعقد بملته طاعتهم، و جمع على دعوته الفتهم.كيف نشرت
النعمة عليهم جناح كرامتها، و اسالت لهم جداول نعيمها، و
التفت الملة بهم فى عوائد بركتها، فاصبحوا فى نعمتها غرقين،
و فى خضرة عيشها فكهين.قد تربعت الامور بهم فى ظل
سلطان قاهر، و آوتهم الحال الى كنف عز غالب، و تعطفت
الامور عليهم فى ذرى ملك ثابت.فهم حكام على العالمين و
ملوك فى اطراف الارضين.يملكون الامور على من كان
يملكها عليهم، ويمضون الاحكام فيمن كان يمضيها فيهم،
لاتغمز لهم قناة، و لاتقرع لهم صفاة.»
«بنگريد به نعمتهايى كه خدا وند به ايشان ارزانى داشت،
آنگاه كه پيامبرى را بر ايشان برانگيخت.پس طاعت ايشان را
به آيين او گره زد و بر گرد دعوت او به هم پيوندشان داد.بنگريد كه چگونه نعمت، بالهاى كرامتخويش را بر آنان
گشود و جويبارهاى آسايش را بر آنان روان كرد و منافع و
بركات آيين پيامبر، مايه اتحاد و اجتماع ايشان گرديد; در
نعمت دين غرق گشتند و در طراوت زندگانى آن به تنعم
رسيدند.در سايه دولتى نيرومند، كارهايشان برقرار و استوار
گرديد و اين حالت، ايشان را به عزتى پيروزى آفرين رسانيد،
و در اوج سلطنتى پايدار، دنيا به ايشان روى آورد.پس
فرمانرواى جهانيان و پادشاهان زمين گرديدند.زمام امور
كسانى را به دست گرفتند كه قبلا امور ايشان در دست آنها
بود، و بر كسانى فرمانروايى مىكنند كه قبلا ايشان فرمانبر
آنها بودهاند، (حاكم بر حاكمان پيشين خود شدند).نه
نيزهاى به جهت تهديد ايشان آزموده مىشود و نه سنگى به
قصد تهاجم به ايشان كوبيده مىشود.(جمله اخير ضرب
المثلى است در زبان عرب، كنايه از اينكه به چنان قدرت و
شوكتى رسيدند كه كسى ياراى هماوردى با ايشان را ندارد.)»
مواردى را كه امام (عليه السلام) برمىشمارند، همه از آثار و
نتايج و به عبارتى از كاركردهاى اجتماعى دين در آن مقطع
تاريخى است، اما بحث ما درباره اهداف اجتماعى دين است.البته آثار دين و اهداف دين با هم مانعة الجمع نيستند و
ممكن است بعضى از آثار و كاركردهاى دين، جزو اهداف
دين نيز باشند، اما مهم اين است كه تشخيص دهيم كدام
دسته از كاركردهاى دين، جزو اهداف دين هم هستند و
كدام دسته نيستند؟
اكنون كه تفاوت اهداف دين با آثار دين و نيز نسبت ميان
اين دو، معلوم شد، مىپرسيم: آيا تاسيس جامعه دينى از
اهداف دين است، يا فقط از آثار و پيامدهايى است كه پس از
استقرار دين در يك جامعه به وجود مىآيد و به اصطلاح از
جمله كاركردهاى اجتماعى دين است؟ ممكن است گفته
شود كه چه جامعه دينى را از اهداف دين بدانيم و چه از آثار
آن، فرقى نخواهد داشت و از هر دو، يك نتيجه به دست
مىآيد.از اين رو طرح اين سؤال و پاسخى كه به آن داده
مىشود بيهوده است و حاصلى در بر ندارد و چيزى را تغيير
نخواهد داد.اما حقيقت اين است كه از «هدف» دانستن
جامعه دينى تا «اثر» دانستن آن، فرقهاست و هر يك از اين دو
ما را به راهى مىبرند و به مقصدى مىرسانند كه كاملا با راه
و مقصد ديگرى متفاوت است.تعيين قلمرو اجتماعى دين،
بستگى دارد به اينكه كدام يك از اين دو نظر را برگزينيم.اگر تاسيس جامعه دينى، از اهداف دين باشد، بايد ريشه در
ذات دين داشته باشد، يعنى در متن دين و تعاليم دينى به
عنوان يكى از اهداف و غايات دين مطرح شده باشد.افزون بر
اين و مهمتر آنكه اگر تاسيس جامعه دينى از هدفهاى دين
باشد، خود دين مسئول تحقق بخشيدن به آن خواهد بود،
بدين معنا كه بيان راهها و ابزارها و برنامههاى لازم براى
تاسيس آن بر عهده دين خواهد بود.به اين ترتيب دين در
حوزه زندگى اجتماعى انسان مسئوليت و تاثير مستقيم
خواهد داشت.اما اگر تاسيس جامعه دينى هدف دين نباشد
بلكه فقط يكى از كاركردهاى اجتماعى آن باشد، در اين
صورت جامعه دينى ريشه در درون دين ندارد و فاقد منشاء
دينى است، از اين رو خارج از حوزه رسالت دين قرار خواهد
داشت; دين موظف به ايجاد چنان جامعهاى نيست و طبعا
بيان حدود و قيود و راهها و برنامههاى آن نيز بر عهده دين
نخواهد بود.حداكثر چيزى كه در اين باره مىتوان گفت اين
است كه پس از استقرار دين در جامعهاى، به طور طبيعى
داد و ستدهايى ميان پديدههاى اجتماعى و تعاليم دينى
صورت مىگيرد كه ممكن است اين تعامل اجتماعى، موجب
دگرگونيهايى در ساخت و ساز اجتماعى آن جامعه شود.اين
داد و ستدها و دگرگونيها فقط اثر حضور دين در جامعه، يا
همان كاركردهاى اجتماعى دين هستند نه هدف آن.در اين
فرض، دين در حوزه زندگى اجتماعى انسان مسئوليت و
رسالتى نخواهد داشت، دين فقط متوجه افراد انسان است آن
هم در حوزه روانى و معنوى زندگى.براى اينكه معلوم كنيم
كه آيا تاسيس جامعه دينى هدف دين استيا نيست و كدام
يك از اين دو نظر درست است و كدام نادرست، چارهاى
نيست جز اينكه به خود دين مراجعه كنيم و پاسخ اين پرسش
را از آن بخواهيم.با تحليل محتواى درونى دين، روشن
مىشود كه كدام يك از دو نظر مزبور، با طبيعت دين سازگر
است و كدام ناسازگار؟ و باشناسايى دقيق اهداف و غاياتى
كه در خود دين براى دين بيان شده است، معلوم مىشود
كه تاسيس جامعه دينى هم از زمره اين اهداف و غايات
هستيا نيست؟ از نظر گاه معرفتى، پرسش از اهداف
اجتماعى دين، يك پرسش كلامى است و پاسخ آن را بايد از
خود دين طلب كرد.نگاه ما در طرح اين سؤال و پاسخ به آن،
نگاهى دين شناسانه است.مىخواهيم بدانيم دين چه
موضعى در قبال جامعه انسانى دارد، آيا همان گونه كه به
هدايت افراد انسان نظر دارد، به هدايت جامعه انسانى نيز
نظر دارد؟ آيا دين نظم اجتماعى ويژهاى را پيشنهاد يا
تكليف مىكند، يا اينكه تعاليم آن با هر نظم و نظام اجتماعى
سازگار است؟ اما پرسش از آثار اجتماعى دين، پرسشى
جامعه شناختى است و ممكن است هيچ قصد دين
شناسانهاى از طرح آن نداشته باشيم، مثلا ما در ضمن
مطالعه حالات و تحولات يك جامعه، به پديدههايى بر
مىخوريم كه تحت تاثير دين در آن جامعه به وجود آمده يا
دچار تغيير و تحول شدهاند.مىخواهيم از ميزان و كيفيت
اثرگذارى دين به عنوان يك عامل اجتماعى در ايجاد آن
پديدهها يا تحول آنها با خبر شويم.در مطالعه كاركردها و
آثار اجتماعى دين، نگاه ما به دين، نگاهى جامعهشناسانه
است كه در بررسى علل و عوامل پديدهها و تحولات
اجتماعى، دين را نيز به عنوان يك عامل مورد مطالعه قرار
مىدهيم، بدون توجه به اينكه اين پديدهها و تحولات، از
اهداف دين هستند يا از آثار آن، مطلوب هستند يا نامطلوب.هدف غايى و هدفهاى تمهيدى دين
در قرآن كريم كه متن متين دين بشمار مىآيد، هدفهايى
چند براى بعثت پيامبران و نزول دين، بيان شده است كه
همه آن هدفها را مىتوان زير عنوان كلى وفراگير «هدايت
انسان» گردآورد.به سخن ديگر همه مواردى كه به عنوان
هدف دين نام برده شدهاند، به يك هدف اصلى و محورى بر
مىگردند و آن عبارت است از هدايت انسان.هدايت در
بسيارى از آيات به عنوان هدف دين مورد تصريح قرار گرفته
است، از آن جمله: «ذلكالكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين.»
- بقره 2 - «و انزل التوراة والانجيل من قبل هدى للناس.» -
آل عمران -4 - «هذا بيان للناس و هدى و موعظة للمتقين.»
آل عمران 138 - «فانه نزله على قلبكباذن الله مصدقا لما بين
يديه و هدى و بشرى للمؤمنين.» بقره97 - «و نزلنا
عليكالكتاب تبيانا لكل شىء و هدى و رحمة و بشرى
للمسلمين» - نحل 89 - در موارد بسيارى نيز از «انذار» و
«تبشير» به عنوان هدف بعثت پيامبران ياد شده است.مانند
«ما نرسل المرسلين الا مبشرين و منذرين»كهف 56 - «و ما
ارسلناكالا كافة للناس بشيرا و نذيرا» سبا28 - انذار و تبشير
نيز در حقيقت، خود گونهاى و مرحلهاى از هدايت است.با تامل در آيات قرآن به روشنى معلوم مىشود كه «هدايت
انسان» بنيادىترين هدف دين است و اين نكتهاى است كه
هر جويندهاى كه با درنگ و دقت در قرآن به جستجو بپردازد،
آن را در خواهد يافت.نكته ديگر آنكه اين هدف، منحصرا از
طريق دين و وحى، به دست مىآيد و هيچ راه ديگرى براى
دستيابى به آن وجود ندارد.قرآن چه به صراحت و چه به
كنايت رساتر از صراحت، مكرر بيان كرده است كه نقش دين
در هدايت انسان، انحصارى است و هيچ بديلى نمىتواند جاى
آن را بگيرد:«.و ما كنا لنهتدى لولا ان هدانا الله» - اعراف
42 - «اگر خدا ما را هدايت نمىكرد، ما هرگز هدايت
نمىشديم».«
و من يهد الله فهو المهتدي» - اسراء 97 -
«هدايتشده فقط آن كسى است كه خدا او را هدايت
مىكند».«
قل ان الهدى هدى الله.» - آل عمران73 - «.قل ان هدى الله هو الهدى.» - بقره120- دو آيه اخير يك
معنى را بيان مىكنند و هر دو از نظر بلاغى مفيد حصرند: «.بگو هدايت فقط هدايتى است كه از جانب خدا باشد.بگو فقط هدايتى كه از جانب خدا باشد، هدايت است.آياتى كه دلالت دارند بر اينكه هدايت انسان فقط از طريق
وحى ممكن است، بسيارند و اين چند آيه به عنوان نمونه
آورده شدهاند.مىپذيريم كه هدايت انسان، هدف بنيادى دين است، اما
عنوان هدايت، يك مفهوم بسيار كلى است و نياز به تعريف و
تبيين ندارد، از اين رو جا دارد بپرسيم كه: خود هدايت به
چه معناست؟ تحليل ماهيت هدايت در اينجا، ما را از مقصد
خود دور مىكند.بنا بر اين با صرف نظر از تعاريف لغوى و
اصطلاحى هدايت و بيان حد و رسم منطقى آن، در اينجا
فقط مصاديق و نمودهاى عينى هدايت را از زبان متون دينى
بازگو مىكنيم.به تعبير ديگر در اينجا به جاى اينكه «مفهوم»
هدايت را تعريف كنيم، «مصداق» آن را نشان مىدهيم.قرآن كريم حاصل پيام پيامبران و جوهره اديان را در دو
نكته خلاصه مىكند: «پرستش خداوند» و «اجتناب از
طاغوت».«و لقد بعثنا فى كل امة رسولا ان اعبدوا الله و
اجتنبوا الطاغوت.» - نحل36 - «ما در ميان هر امتى پيامبرى
را برانگيختيم كه خدا را بپرستيد و از طاغوت دورى كنيد.اگر اين آيه را در كنار آياتى كه هدف از دين و بعثت را
هدايت انسان ذكر كردهاند، قرار دهيم، حاصل اين مىشود
كه پرستش خدا و اجتناب از طاغوت، نمود و مصداق هدايت
هستند و به عبارت ديگر هدايتى كه هدف دين است، به
پرستش خدا و اجتناب از طاغوت تفسير شده است و مفهوم
هدايت در «پرستش خدا و اجتناب از طاغوت»، مصداق پيدا
مىكند.در جاى ديگرى، از كفر به طاغوت و ايمان به خدا،
به عنوان دستاويز مستحكم و ناگسستنى ياد شده است كه
اين نيز تعبير ديگرى از هدايت است: «فمن يكفر بالطاغوت و
يؤمن بالله فقد استمسكبالعروة الوثقى لا انفصام لها.بقره،256 -.بر اين اساس مىتوان نتيجه گرفت كه پرستش
خدا و اجتناب از طاغوت، به عنوان نمود و مصداق هدايت
انسان، هدف غايى نزول دين و بعثت پيامبران است.بىشك پيامبران در طرح هدف خود صادق بودهاند و
مقصود آنها از طرح اين هدف، دستيابى به آن و تحقق آن
نزد آدميان بوده است.به طور مسلم، ايشان نسبت به نتيجه
عملى كار خود بىاعتنا نبودهاند و نمىخواستهاند فقط
شعارهاى زيبايى را مطرح كنند و نام نيكى از خود در تاريخ
به يادگار بگذارند و بروند; بلكه آنها پيام خود را براى عملى
كردن ابلاغ كردهاند و به گواهى تاريخ، در راه تحقق آن در
منتهاى سختى و صلابت كوشيدند و رنجها كشيدند.از
طرفى اين هدف غايى كه پيامبران مطرح كردهاند، يعنى
عبادت خدا و اجتناب از طاغوت، چندان هدف سهل الوصولى
نيست و موانع عظيمى از درون و بيرون انسان بر سر راه آن
قرار دارد.ظلمتهاى نفسانى يعنى خودخواهىها و
هواپرستىها و لذت طلبىها، موانع نيرومندى هستند كه از
درون انسان، او را از تسليم شدن به پيام هدايت باز مىدارند.سيطره طاغوت يعنى انواع نظامهاى ظالمانه اجتماعى و
روابط اجتماعى مبتنى بر كفر و ظلم و فساد، زنجيرهايى
هستند كه از بيرون بر پاى انسان بسته شده و مانع از پيمودن
طريق هدايت و تحقق هدف پيامبران مىشوند.از اين روى، پيامبران براى دستيازيدن به هدف غايى خود
و برداشتن موانع درونى و بيرونى هدايت، يك رشته كارهاى
تمهيدى و آمادهسازى را در برنامه كار خود قرار دادند تا
مقدمات لازم براى هدايت انسان را فراهم آورند; چه، بدون
تمهيد اين مقدمات، دستيافتن به آن هدف غايى ممكن
نخواهد بود.به اين ترتيب دامنه هدف دين گسترش مىيابد و
اين امور تمهيدى و مقدماتى را نيز در بر مىگيرد كه از آنها
به عنوان «اهداف تمهيدى» تعبير مىكنيم.اين اهداف
تمهيدى در دو مقام و به تناسب درون و بيرون انسان شكل
گرفتهاند.مقام نخست، تمهيدهاى درونى: رساندن پيام وحى، تزكيه
نفوس، تعليم كتاب و حكمت، از آن دست اهداف تمهيدى
هستند كه زمينه درونى انسان را براى تحقق ركن اول
هدايتيعنى «پرستش خدا»، آماده مىكنند.«هو الذي بعث
فى الاميين رسولا منهم يتلو عليهم آياته و يزكيهم ويعلمهم
الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين» -
جمعه، 2 - «خداوند در ميان مردم امى پيامبرى از خودشان
برانگيخت تا آيات خدا را بر ايشان بخواند و جانشان را پاك
گرداند و كتاب و حكمت را به ايشان بياموزد، و چه پيش از
اين، ايشان آشكارا در گمراهى بسر مىبردند».تا انسان از بند
تاريكىهاى درونى و گرايشهاى هوس مدار شهوتبار خويش
رهايى نيابد هرگز نمىتواند به پرستش خداوند روى آورد.از
اين روست كه پيامبران گام اول را در طريق هدايت انسان با
بيان آيات وتزكيه نفوس و تعليم كتاب شروع مىكنند.مقام دوم، تمهيدهاى بيرونى: پيامبران با مطرح كردن دو
مقوله «قسط» و «عدل» قدم به حوزه زندگى اجتماعى انسان و
اصلاح آن گذاشتند و براى تحقق ركن دوم هدايت انسان
يعنى «اجتناب از طاغوت»، در صدد از ميان بردن موانع
بيرونى هدايت برآمدند.طاغوت امرى درونى و نفسانى نيست
كه صرفا با اصلاح باطن و تزكيه نفس بتوان از عهده آن
برآمد، بلكه طاغوت واقعيتى عينى است كه به دنياى بيرونى
و زندگى اجتماعى انسان مربوط است.طاغوت بيش از هر
چيز، يك نظام اجتماعى است با ساختار سياسى و اقتصادى
و حقوقى و اخلاقى ويژهاى كه همواره منافع و بقاى آن را
حفظ مىكند.بنا بر اين، نفى طاغوت يعنى نفى يك نظام
اجتماعى در چهار عرصه عمده سياست و اقتصاد و حقوق و
اخلاق; و اين خود به معناى ايجاد دگرگونى بنيادى در
ساختار اجتماعى يك جامعه است.نظام اجتماعى طاغوت، دو ويژگى اساسى دارد: يكى تبعيض
و نابرابرى و ديگرى ظلم و بىعدالتى.پيامبران با طرح دو
شعار «قسط» و «عدل» دقيقا اين دو ويژگى ساختى نظام
طاغوت را هدف قرار دادهاند.قسط و عدل در اساس، دو
مفهوم اجتماعى هستند و تنها در ظرف جامعه، قابل طرح و
تصورند.از اين رو دعوت به قسط و عدل، در عمل دعوت به
ايجاد جامعهاى با ساختار اجتماعى مبتنى بر قسط و عدل
است.قسط بيشتر رنگ و نشان اقتصادى دارد و به معناى
تعادل اقتصادى و توازن ثروت در جامعه است و عدل بيشتر
رنگ و نشان حقوقى دارد و به معناى تساوى قضايى و
دالتحقوقى در جامعه است.قرآن كريم افزون بر اينكه قسط
و عدل را به عنوان دو تكليف دينى بر عهده افراد قرار داده
است، آن دو را جزو اهداف بعثت پيامبر نيز برشمرده است.در آياتى مانند: «كونوا قوامين بالقسط.» - نساء، 135 - و
«اعدلوا هو اقرب للتقوى» - مائده،8 - قسط و عدل به عنوان
دو تكليف جعل شدهاند.اما در آياتى مانند: «لقد ارسلنا
رسلنا بالبينات و.ليقوم الناس بالقسط» - حديد،25 - و «.امرت لاعدل بينكم.» - شورى، 15 - از قسط و عدل به عنوان
هدف دين نام برده شده است.اهداف تمهيدى در واقع وسيلههايى هستند براى رسيدن به
هدف اصلى دين كه همان هدايت انسان است; ولى چون
بدون اين وسيلهها دستيابى به آن هدف غايى ممكن نيست،
از اين رو خود اين وسيلهها نيز در دايره اهداف قرار گرفته و
به گونهاى هدف دين به شمار مىآيند.مهم اينجاست كه اين
اهداف تمهيدى كه در طول هدف غايى دين قرار دارند، با
آثار دين اشتباه نشوند.معيار ما براى تشخيص اهداف دين از
آثار دين، همان مفهوم كليدى هدايت است.هر آنچه در
تحقق هدايت انسان مؤثر باشد، به طور طبيعى جزو اهداف
دين خواهد بود.گفتيم كه هدف دين، هدايت انسان است و به اجمال نيز
روشن شد كه مراد از هدايت چيست.اينك لازم است
«انسان» را نيز كه موضوع هدايت دينى است به تحليلى
مختصر بشناسيم و دريابيم اين انسانى كه دين براى هدايت
او آمده است چگونه موجودى است، چه نوع زندگى دارد،
چه عواملى در تكوين شخصيت انسانى او مؤثر است، در چه
نوع رفتارهايى نياز به هدايت دارد؟ انسان موجودى اجتماعى
است و به هر علت ناچار است به صورت اجتماعى زندگى كند.انسان در جامعه متولد مىشود، رشد مىكند، تربيت
مىشود و رفتارهاى متناسب با زندگى اجتماعى را مىآموزد.بنا بر اين جامعه اثر جدى بر تكوين شخصيت انسان دارد
ولوح سفيد وجود آدمى از جامعه نقش مىپذيرد و خميره
هستى او در ضمن زندگى اجتماعى شكل مىگيرد و جهت
مىيابد.در سخنى از امام صادق (عليه السلام) آمده است:«ما من مولود يولد الا على الفطرة فابواه الذان يهودانه و
ينصرانه و يمجسانه.يعنى: «هر انسانى بر فطرت الهى متولد مىشود، اما والدين
جوبه طور كلى محيط اجتماعىاشج او را يهودى يا نصرانى
يا مجوسى مىكنند»
اين سخن امام (عليه السلام)، به خوبى قدرت تاثير محيط
اجتماعى را بر تكوين و جهتدهى شخصيت انسان نشان
مىدهد.جامعه انسانى (محيط اجتماعى) اگر چه متشكل از افراد
انسان است و تركيبى است كه از مجموع كردارها و روابط
متقابل اجتماعى افراد حاصل شده است، اما خود ماهيت
مستقل دارد و تابع افراد نيست; بلكه از طريق نهادها و
سازمانها و قواعد و قوانين خود، كردارهاى افراد را تحت
تاثير قرار مىدهد.انسان خواه ناخواه، ناچار است از ضوابط و
لوازم زندگى اجتماعى پيروى كند و بر پايه قانونمنديهاى
جامعه، كردارهاى خود را تنظيم كند.البته جامعه نيز به
گونهاى ديگر از اراده افراد اثر مىپذيرد و به طور كلى، داد و
ستدهاى پيچيدهاى ميان فرد انسان و جامعه انسانى برقرار
است كه جامعهشناسان براى تبيين آن، اصطلاح «عليت دو
جانبه» را به كار مىبرند.در هر صورت، همان گونه كه جامعه انسانى بدون وجود افراد
انسان، وجودى نخواهد داشت، فرد انسان نيز به صورت مجرد
و منفرد از جامعه، موجود كاملى نخواهد بود، زيرا انسان
منفرد از جامعه، هيچ مجالى براى بروز جوهره انسانى خود و
به فعليت درآوردن استعدادهاى نهفته در درونش، نخواهد
داشت.حيات انسانى انسان، در متن زندگى اجتماعى از قوه
به فعل مىرسد و بيشترين بخش از مجموع كردارهاى انسان،
در جامعه و به ضرورت زندگى اجتماعى او شكل مىگيرند.بايد همواره جامعهاى باشد و زندگى مشتركى و ديگرانى
وجود داشته باشند تا انسان بتواند نسبت به آنها عدالت بورزد
يا ستم كند، حقوق آنها را مراعات كند يا مورد تجاوز قرار
دهد، به آنها حمله كند يا از خود در برابر آنها دفاع كند، آنها
را به بند استثمار بكشاند يا بر اساس قسط با آنها رفتار كند،
بر آنها فرمانروايى كند يا از آنها فرمانبرى داشته باشد و.به
طور كلى تمام كردارهايى كه آنها را كردارهاى اجتماعى
مىناميم و بخش اعظم حيات انسان را در بر مىگيرند، فقط
با فرض وجود جامعه انسانى، ممكن است وجود داشته باشند.آنچه را زندگى اجتماعى مىناميم، در واقع جز شبكه به هم
پيچيدهاى از همين كردارهاى متقابل چيزى نيست.بر اين
اساس است كه مىگوييم حيات انسانى فقط در جامعه
انسانى معنا پيدا مىكند.زندگى اجتماعى عرصه فعليتيافتن
ابعادى از وجود انسان است كه اگر زندگى اجتماعى وجود
نمىداشت، آن ابعاد همچنان در عالم قوه و استعداد محض
باقى مىماندند.اگر انسانى در خارج از چارچوب زندگى
اجتماعى و به اصطلاح در يك خلااجتماعى تصور شود و با
انسانى در درون چارچوب زندگى اجتماعى مقايسه شود،
تفاوت ميان اين دو، در واقع تفاوت ميان انسان بالقوه و
انسان بالفعل است; چنانكه مثلا دانه يك گياه، بالقوه داراى
تمام استعدادهاى يك گياه بالغ هست، اما هيچكدام از آنها را
بالفعل ندارد، نمىتوان از ميوهاش خورد و نمىتوان در
سايهاش نشست.خلاصه، در بستر زندگى اجتماعى، ابعاد
وجودى هر انسان با ابعاد وجودى ديگر انسانها تركيب
مىشود و انسان هويتى ديگر مىيابد.انسانى كه دين داعيه هدايت او را دارد، انسان اجتماعى
است، يعنى انسانى است كه در متن زندگى اجتماعى
پرورانده شده و با شبكه بسيار پيچيدهاى از روابط اجتماعى،
به جامعه انسانى وابسته است.همان گونه كه محيط طبيعت
و قوانين طبيعى، زندگى طبيعى انسان را احاطه كرده است
و بر آن اثر مىگذارد، محيط جامعه و قوانين اجتماعى نيز
زندگى اجتماعى او را در برگرفته است و بر آن اثر مىگذارد.از اين رو هر برنامهاى كه براى هدايت انسان طرحريزى
مىشود، ناگزير بايد از گذرگاه زندگى اجتماعى او بگذرد و
انسان را در متن زندگى اجتماعىاش درنظربگيرد.يادآورى اين نكته نيز لازم است كه با آن همه تاكيدى كه بر
اهميت جامعه و تاثير آن بر فرد كردهايم، در عين حال
هشياريم كه به ورطه اصالة الجمع ( collectivism ) در
نيفتيم و فرد را فانى و مستهلك در جمع ندانيم.بلكه بااذعان
به استقلال فرد و تشخص آن در برابر جامعه، مىگوييم: فرد
وابسته به جامعه و متاثر از آن است و در زندگى اجتماعى
خود ناچار از پذيرش قوانين حاكم بر جامعه است; اين معنا،
با اصالةالجمع فاصله بسيار دارد.اكنون دوباره به پرسش اصلى خود بر مىگرديم كه: آيا
تاسيس جامعه دينى جزو اهداف دين است؟ يعنى آيا رسالت
دين ايجاد جامعهاى باروابط اجتماعى ويژهاى است و تعاليم
دين، نظم و نظام اجتماعى به خصوصى را مىطلبد، يا اينكه
دين با هر نظم اجتماعى سازگار است و براى دستيابى به
اهداف خود، نياز به تاسيس جامعه ويژهاى ندارد؟
با عنايت به مطالب گذشته، اينك عناصر لازم را براى پاسخ
دادن به اين پرسش در اختيار داريم: اولا، تعريف روشنى از
مفهوم جامعه دينى داريم.ثانيا، هدف دين را نيز مىشناسيم
و آن، هدايت انسان است.ثالثا، با ساز و كارهاى
(مكانيسمهاى) دستيابى به اين هدف هم، آشنايى پيدا
كرديم (اهداف تمهيدى).رابعا، مىدانيم كه انسان، كه
موضوع هدايت است، چگونه موجودى است و چه ويژگيهايى
دارد.با توجه به اين مقدمات، در پاسخ به پرسش ياد شده
مىگوييم:هدايت انسان هدف غايى دين است، اما چون سرنوشت
انسان با هزاران بند به جامعه پيوند خورده است، هدايت او
ممكن نيست مگر با هدايت جامعه كه بستر زندگى اجتماعى
اوست.به اين ترتيب هدايت جامعه نيز در سلسله اهداف
تمهيديى جاى مىگيرد كه دين به منظور دستيابى به هدف
غايى خود ناچار از پرداختن به آنهاست.به عمد از هدايت
جامعه، به عنوان «هدف تمهيدى» دين، تعبير آورديم و نه
«هدف ضمنى».تفاوت ميان اين دو تعبير، آشكار است، امر
تمهيدى مقدمه تحقق غايت است و در تحقق غايت دخيل
است، به عبارت ديگر حصول غايت متوقف بر حصول مقدمات
تمهيدى آن است; اما امر ضمنى در تحقق غايت دخيل
نيست و فقط در ضمن تحقق غايت، به دست مىآيد و بدون
آن نيز مىتوان به غايت دستيافت.اگر مىگوييم هدايت
اجتماعى انسان (هدايت جامعه)، هدف تمهيدى دين است،
مقصود اين است كه هدف غايى دين يعنى هدايت انسان،
متوقف است بر هدايتحيات اجتماعى او و دستيابى به آن
هدف بدون اين وسيله ممكن نيست، نه اينكه هدايت جامعه
امرى است كه به تبع و در ضمن هدايت افراد حاصل مىشود.هدايت فردى و هدايت جمعى
فرد انسانى به اعتبار انديشهها، خواستها، گرايشها، عواطف
و علايق روانى، خلق و خوى فردى و در يك كلام به اعتبار
مشخصات روان شناختى خود، سرشت ويژهاى دارد و
استعدادهاى گوناگونى در وجود او نهفته است.اين حوزه از
زندگى انسان، آفات ويژه خود را دارد و لغزشگاههايى مهلكى
در مسير سلوك و صعود معنوى او قرار دارد.از اين رو،
انسان به تناسب اين سرشت اوليه و ويژگيهاى
روانشناختىاش و نيز به تناسب لغزشگاههاى كه در اين
حوزه از زندگى بر سر راه او قرار دارد، نيازمند هدايت است.دين نيز تمام آنچه را كه براى هدايت انسان در اين حوزه
لازم است، در خود دارد و راههاى نجات و هلاك، خير و شر،
سعادت و شقاوت را به انسان نموده است; اما انتخاب هر يك
را به خود او واگذاشته است: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و
اما كفورا» - انسان،3 - در اين مرحله، پيام هدايت دين براى
انسان را، «هدايت فردى» مىناميم.در مرحله هدايت فردى،
دين فقط نقش «راهنما» را دارد و نه «راهبر»، فقط راه را
نشان مىدهد اما الزام به رفتن نمىكند و قدرت انتخاب و
اختيار ويژه انسان را از او نمىگيرد: «.انما انت مذكر لست
عليهم بمصيطر» - غاشيه،22 - اين آيه و آيات ديگرى به
همين مضمون كه گوياى عدم الزام و اجبار و اكراه در
پذيرش دين هستند، مانند: «لا اكراه فى الدين قد تبين
الرشد من الغى.» - بقره،256 -، و «انا هديناه السبيل اما
شاكرا واما كفورا»، همه مربوط به مرحله هدايت فردى انسان
هستند و حوزه معنوى زندگى انسان را در بر مىگيرند.از سوى ديگر، همين انسان به اعتبار اينكه عضوى از جامعه
انسانى است و به اقتضاى زندگى اجتماعى خود، داراى
انديشهها، خواستها، گرايشها، رفتارها و روابطى است كه
روى همرفته، مشخصات جامعه شناختى انسان را تشكيل
مىدهند.اين مشخصات جامعه شناختى، سرشت ثانويهاى به
انسان مىبخشند و از او موجود ديگرى مىسازند.انسان در
حوزه اجتماعى زندگى، در معرض لغزشهايى است كه به طور
كامل با لغزشهاى حوزه روان شناختى زندگى، متفاوت است.از اين رو، انسان به تناسب ويژگيهاى جامعه شناختى خود،
افزون بر هدايت فردى - كه مربوط به ابعاد روان شناختى او
بود - نيازمند نوع ديگرى از هدايت است كه او را از سقوط
در لغزشگاههاى حوزه اجتماعى زندگى، نجات دهد.اينجاست كه به معناى ديگرى از هدايت مىرسيم و آن را
«هدايت جمعى» مىناميم.مراد از هدايت جمعى، هدايت
مجموع انسانها نيست; بلكه مراد، هدايت هيات اجتماع
انسانهاست كه همان جامعه انسانى باشد.در مرحله هدايت
جمعى، دين علاوه بر «راهنما» بودن، «راهبر» نيز هست.چون
اين مرحله، مرحله هدايت «اعمال» انسان است نه «افكار» او و
براى هدايت در عمل، صرف نشان دادن راه كافى نيست; از
اين رو ناگزير پاى الزام در ميان مىآيد و مراد از الزام هم،
الزام اين جهانى است كه تخلف از آن موجب مجازات اين
جهانى خواهد شد.پس هدايت جمعى مستلزم «اقدام و عمل»
دستگاه هدايت كننده در امور مربوط به حيات جمعى است،
نه «ارشاد و اندرز» آن.به سخنى ديگر هدايت جمعى يعنى
هدايت جامعه انسانى و يا به عبارتى هدايت انسان در حوزه
زندگى اجتماعى، فقط از طريق دخل و تصرف عملى در
ساختار روابط اجتماعى ممكن است.دين براى هدايت جامعه
ناگزير است آرايش جديدى از نهادها و شبكه روابط اجتماعى
را آغاز كند و آنها را با محتواى تعاليم خود سازگار سازد.از يك سو، انسان در زندگى اجتماعى خود، محاط در جامعه
است و قوانين اجتماعى مسير زندگى اجتماعى او را تعيين
مىكند.ضرورت زندگى اجتماعى، انسان را ناچار مىكند كه
رفتارهاى اجتماعى خود را بر اساس قانون و قاعدههايى كه
جامعه معين كرده است، تنظيم كند.در مثل، اگر او
مىخواهد دانش بياموزد، ناگزير بايد مراحل نظام آموزشى را
كه در جامعه رسميت دارد، طى كند.اگر مىخواهد ازدواج
كند، ناچار است قوانين همسر گزينى را كه در جامعه
پذيرفته شده است، رعايت كند; به عنوان نمونه: فرد
نمىتواند در محدوده محارم، ازدواج كند و خود نيز
نمىتواند محدوده محارم را به دلخواه خود معين كند; بلكه
مجبور است آن محدوده محارمى را كه نظام اجتماعى او
تعيين كرده است، بپذيرد و همسرش را بيرون از محدوده
رسمى محارم برگزيند.اگر كسى مىخواهد در شهرى
خانهاى بسازد، يا حتى مىخواهد در خيابانى رفت و آمد
داشته باشد و به طور كلى براى هر عملى كه مربوط به حوزه
زندگى اجتماعى باشد، ناچار است بر طبق قواعد و قوانين
اجتماعى حاكم رفتار كند.از سويى ديگر، دين دربردارنده
تعاليم و فرمانهايى است كه با هرنظام اجتماعى سازگار
نيست و هر نوع روابط اجتماعى را بر نمىتابد.در مثل، دين
از انسانها مىخواهد كه «قسط» را بر پا دارند; در حالى كه
ممكن است، نظام اقتصادى حاكم بر جامعه به گونهاى باشد
كه اقامه قسط را تحمل نكند و تعارض ساختارى با آن داشته
باشد; مانند نظام اقتصادى سرمايهدارى.اصطلاح قرآنى
قسط، بسيار نزديك است به آن معنايى كه امروزه به آن
عدالت اجتماعى مىگويند و اساسا يك موضوع اجتماعى
است كه تحقق آن فقط در جامعه ممكن است.اقامه قسط به
عنوان يك تكليف دينى، فقط از طريق يك نظام اجتماعى و
در عرصههاى كلان اقتصاد و سياست، مىتواند وجود
خارجى پيدا كند; به عبارت ديگر، اقامه قسط، متوقف بر
وجود نظام اجتماعى خاصى است كه بدون وجود چنان
نظامى، عملى كردن آن از عهده افراد بر نمىآيد.اقامه قسط
مانند اقامه نماز نيست كه مكلفين معمولا به تنهايى و در هر
حالى مىتوانند آن را انجام دهند.حال، يا بايد دين از دعوت
خود در مورد قيام به قسط دست بردارد و آن را ناديده
بگيرد، يا هم اگر آن را براى عملى شدن مقرر داشت، بايد در
نظامهاى اجتماعى موجود به گونهاى دخل و تصرف كند و
آنها را به نظامى تبديل كند كه امكان عملى شدن قسط در
آن وجود داشته باشد.قسط را به عنوان مثال ذكر كرديم، و
گرنه هر كدام از تعاليم اجتماعى دين را تحليل كنيم به اين
نتيجه مىرسيم كه فقط در نظام اجتماعى خاصى، امكان
عملى شدن آن وجود دارد.دگرگون سازى يك نظام اجتماعى و تبديل آن به نظام
مطلوب و سازگار بامحتواى تعاليم دين، به اين معناست كه
دين چهار عرصه اصلى زندگى اجتماعى، يعنى سياست و
اقتصاد و حقوق و اخلاق را به تصرف خود درآورد و به
صورت مطلوب و متناسب با محتواى خود سازمان دهد; اين
كار دين دقيقا دعوت به يك انقلاب اجتماعى كامل عيار، بر
ضد نظامهاى اجتماعى نامطلوب و ناسازگار است.بر اين اساس است كه مىبينيم در تجربه تاريخى اسلام،
دين در هيات يك انقلاب اجتماعى همه جانبه ظهور كرد و
بنياد نظام اجتماعى موجود را درهم ريخت و به دگرگونى
نظام اعتقادى مردم بسنده نكرد: دعوت به توحيد، حقانيت
كاذب بتها و عقايد مشركانه را بىاعتبار كرد; پىريزى نظام
سياسى جديدى در مدينه، مشروعيتسياسى حاكميت
اشراف قبيلهاى را از ميان برانداخت; امر به قسط و تعديل
ثروت در جامعه و تحديد شيوهها و ابزارهاى مالكيت، نظام
اقتصادى استثمارگرانه موجود را نامشروع اعلام كرد; طرح
شعار برابرى و برادرى (مساوات و اخوت) دينى و الغاء
امتيازات قومى و طبقاتى، جهتگيريهاى ناعادلانه اجتماعى
را فرو پاشيد; وضع احكام حقوقى عادلانه در ابعاد مختلف
زندگى، نظام حقوقى زورمدارانه حاكم را از ميدان خارج
كرد; دعوت به تعقل و انديشه و منطقى كردن رفتارها و
آداب و عادات، فرهنگ منحط خرافى را كه بر پايههاى جهل
استوار بود، دگرگون كرد.اين انقلاب همه جانبه را، نمىتوان صرفا پيامد طبيعى
استقرار دين اسلام در جامعه آن روز دانست، به عبارت ديگر،
آن دگرگونى عظيم تاريخى كه در نظام اجتماعى جزيرة
العرب و بعدها در ديگر مناطق رخ داد، نه از آثار دين، بلكه
دقيقا از اهداف دين بوده است; يعنى دين، آگاهانه و با طرح
و برنامه، دگرگونى نظام اجتماعى موجود را هدف قرار داد.دليل بر اين مدعا را مىتوان به اين ترتيب خلاصه كرد: اولا،
تهاجم گسترده دين به نظام اجتماعى موجود و تحقير و
استخفافهايى كه در متن دين نسبت به آن صورت گرفته
است، دليل آشكارى است بر اينكه دين، آن نظام اجتماعى را
نمىپسنديد و خواهان تغيير آن بوده است.ثانيا، نفى نظام
اجتماعى موجود، در صورتى خردپذير است كه دين نظام
بهترى را براى جاىگزينى آن در آستين داشته باشد و گرنه
تخريب نظام موجود، بدون تدارك جانشين آن، به هرج و
مرج بيشتر مىماند تا به اصلاح.از جاى جاى تعاليم دين بر
مىآيد كه مبارزه دين با نظام اجتماعى موجود، يك مبارزه
سلبى و تخريبى محض نبوده است، بلكه هم ويران مىكرد و
هم مىساخت و هر تركيبى از روابط اجتماعى را درهم
مىريخت، تركيب تازهاى را جانشين آن مىكرد; شاهد آن،
هزاران قاعده و قانون و امر و نهيى است كه دين در حوزه
زندگى اجتماعى انسان وضع كرده است.البته در اين باب، نبايد از نكتهاى غفلت ورزيد و آن، اينكه:به دنبال اين انقلاب همه جانبه اجتماعى كه به دگرگونى در
همه عرصههاى روابط اجتماعى انجاميد، وضع معيشت مادى
مردم نيز، رونق گرفت و رفاه و امنيت و ثروت و نعمت، بر
مردم فزونى يافت و در يك كلام دنياى آنان نيز آباد شد و
پيشرفت كرد.اما بايد توجه داشت كه توسعه معيشت و رونق
دنياى مردم، از آثار استقرار نظام دينى جديد بود و نه از
اهداف دين.يعنى هدف دين از دگرگونى نظام اجتماعى و
تبديل آن به نظام اجتماعى سازگار با خود، ساختن دنياى
مردم و تامين پيشرفت مادى آنها نبود، اين بر عهده خود
انسانهاست كه به يارى عقل خويش، دنياى خود را توسعه
دهند و آباد كنند.هدف دين، هدايت انسان است و اگر به
اصلاح نظام اجتماعى دست زد و جامعه ويژهاى تاسيس كرد
باز هم، هدف كلى خود يعنى هدايت انسان را در نظر داشت.بنا نهادن جامعه دينى، اقدامى تمهيدى است كه دين براى
رسيدن به هدف غايى خويش انجام داد.با اين حال، تاسيس
يك نظام صالح اجتماعى، بر پايه توحيد و عدالت و مساوات و
آزادى انسان از بندهاى درونى و نفسانى خود و نيز رهايى او
از زنجيرهاى طاغوت و گرداب روابط اجتماعى فاسد و
ظالمانه، خود به خود موجب شكوفايى استعدادهاى خداداد
آدمى مىشود و پيشرفت مادى را نيز به دنبال مىآورد.در
يك كلام، جامعه دينى - اگر مانعى بر سر راه نباشد -
متضمن دنيايى بهتر و آبادتر و پيشرفتهتر نيز هست، اما
مستلزم آن نيست.بنا بر اين، جامعه دينى، ضرورتا جامعهاى مرفه و توسعه
يافته نيست، بلكه جامعه دينى هم ممكن است از نظر
اقتصادى و معشيت مادى، پيشرفته و توسعه يافته باشد و
هم ممكن است چنين نباشد; هيچ رابطه ضرورى ميان اين
دو نيست.هر اندازه كه يك جامعه پيشرفته صنعتى ممكن
است دينى باشد، يك جامعه توسعه نيافته هم ممكن است
دينى باشد.پس توسعه مادى جامعه، نه شرط دينى شدن
يك جامعه است و نه مانع دينى شدن آن; و به اصطلاح،
توسعه مادى وجودا وعدما، شرط تحقق جامعه دينى نيست.عكس اين قضيه نيز صادق است و دينى بودن جامعهاى، نه
شرط توسعه مادى آن جامعه است و نه مانع توسعه آن.ريشه مسائلى از اين قبيل به مساله هدف دين بر مىگردد;دين فقط در عرصههايى از زندگى انسان دخالت مىكند كه
با هدف آن يعنى هدايت انسان، پيوند داشته باشد; هر
موضوعى كه شرط تحقق هدايت انسان نباشد، قهرا خارج از
حوزه رسالت دين خواهد بود.در مثل، دين به ما نمىآموزد
كه چگونه فعاليتهاى اقتصادى خود را سازمان دهيد تا
ثروت بيشترى بدست بياوريد يا سطح توليد را بالا ببريد;بلكه دين به ما مىآموزد كه ثروت بدست آمده را چگونه
توزيع كنيد تا از سلوك طريق هدايت و مقصد عالى خلقت
باز نمانيد.سخن دين با ما بر سر راههاى افزايش ثروت
اقتصادى نيست; - چرا كه اين وظيفه علم اقتصاد است، كه
خود محصول عقل بشرى است - بلكه سخن دين با ما بر سر
توزيع عادلانه ثروت است.در قسم اول، نه بشر نيازى به
هدايت دينى دارد و نه دين پيامى براى هدايت او دارد; بر
خلاف قسم دوم كه هم بشر نيازمند هدايت است، زيرا
وسوسههاى درونى و دلبستگىهاى بيرونى مانع از توزيع
عادلانه ثروت در جامعه هستند، و هم دين در اين باره به
هدايت او برخاسته است و برايش پيام دارد.توليد ثروت جزو نيازهاى حوزه طبيعى زندگى انسان است و
عقل به تنهايى در اين حوزه كارآمد است، اما توزيع ثروت در
جامعه، از مسائل حوزه اجتماعى زندگى است و در جاى خود
ثابت كرديم كه اين حوزه از زندگى انسان، به هدايت دينى
نيازمند است.بر آميختن اين دو حوزه از زندگى انسان، و
مسايل يكى را بر ديگرى قياس كردن، خطاى خطرناكى در
امر ديندارى و دين فهمى است كه متاسفانه برخى از
انديشمندان برجسته معاصر هم از آن مصون نماندند و
گفتهاند:اگر اسلام و پيامبران به ما درس آشپزى و باغدارى يا
چوپانى و خانهدارى نداده و به خودمان واگذار كردهاند تا با
استفاده از عقل و تجربه و تعليمات و با رعايت پارهاى از
احكام حلال و حرام شرعى آنها را انجام دهيم، امور اقتصاد و
مديريت و سياست هم به عهده خودمان مىباشد.»
نمودهاى هدايت جمعى در پيامهاى دينى
در مطالب گذشته، براى اينكه ثابت كنيم تاسيس جامعه
دينى از اهداف دين است، به تحليل مفهوم هدايت پرداختيم
و از آن جا، به مفهوم «هدايت جمعى» رسيديم.از تحليل
مفهوم هدايت جمعى به مطلوب خود دستيافتيم و نشان
داديم كه تحقق هدايت جمعى، بدون تاسيس جامعه دينى
ممكن نيست، پس اگر هدايت جمعى يعنى هدايت هيات
اجتماع انسانى، هدف دين باشد، ناگزير تاسيس جامعه دينى
نيز در سلسله اهداف دين خواهد بود.با توجه به اهميت
كليدى كه مفهوم هدايت جمعى در بحث ما دارد، لازم است
كاوش شود كه آيا در متن دين و متون دينى، پيامها و
فرمانهايى كه دلالت بر هدايت جمعى انسانها كنند، يعنى به
منظور هدايت هيئت اجتماع انسانى و نه فقط افراد انسانى
صادر شده باشند، وجوددارد؟
در قرآن كريم، سه گونه خطاب متفاوت، متوجه انسان شده
است:خطابهاى نوع اول: مخاطب اين گونه از خطابها و پيامهاى
قرآن، طبيعت و سرشت انسانى است، مانند: «يا ايها الانسان
ما غرك بربك الكريم» - انفطار، 6 - «يا ايها الانسان انك كادح
الى ربك .» - انشقاق، 6 - «ان الانسان ليطغى.» - علق، 6 -.خطاب و پيام اين آيات و امثال آنها، متوجه طبيعت انسانى
انسان است و در آنها به عامترين و عميقترين ابعاد درونى
انسان پرداخته شده است.خطابهاى نوع دوم: اين گونه از خطابها و پيامها، متوجه عموم
افراد انسان است به صورت عام استغراقى، يعنى روى خطاب
با يك يك افراد است و هر فرد انسانى مىتواند خود را
مخاطب اين خطابها بداند.از اين گونهاند آياتى مانند:«يا ايها
الناس كلوا مما فى الارض حلالا طيبا.» - بقره،168 - و «يا
ايها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم.» - نساء،1 - و «يا ايها
الناس قد جاءكم برهان من ربكم.» - نساء،174 -.در امثال
اين آيات، همه افراد انسان به عنوان موجودات متكثر خارجى
مخاطب هستند.خطابهاى نوع سوم: در اين گونه خطابها، نه طبيعت و
سرشت انسانى انسان، مخاطب است و نه عموم افراد; اين
خطابها، با هر دو گونه خطابهاى پيشين، متفاوت است.در
خطابهاى نوع سوم، «هيات اجتماع مؤمنان»، يعنى همان
جامعه دينى، مخاطب قرار گرفته است.مثلا در آيه «و
السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما.» - مائده، 38 -، بديهى
است كه خطاب «فاقطعوا» متوجه طبيعت و سرشت انسانها
نيست; از طرف ديگر متوجه عموم افراد مردم هم نيست و آيه،
يك يك افراد را مكلف نكرده است كه دست دزد را قطع
كنند; هيچ فردى حق ندارد با استناد به اين آيه برخيزد و
دستسارق را قطع كند; بلكه مخاطب آيه، هيات اجتماع
مؤمنان يا همان جامعه دينى است و جامعه از طريق نظام و
نهاد قضايى خود به اين تكليف عمل مىكند.مثال ديگر، در آيه «و كذلك جعلناكم امة وسطا لتكونوا
شهداء على الناس.» - بقره،143 - مخاطب كيست؟ آيه
مىخواهد چه كسانى را به عنوان امت وسط قرار دهد تا
شاهد و نمونه براى تمام انسانهاباشند؟ ممكن نيستخطاب،
متوجه عموم مسلمانان باشد، زيرا مسلما عموم مسلمانان
شرايط لازم براى شاهد بودن را ندارند تا به عنوان شاهد بر
همه مردم (شهداء على الناس) قرار داده شوند.در اينجا نيز
بايد گفت مخاطب آيه، هيات اجتماع مسلمانان است و پيام
آيه اين است كه: مىخواهيم «جامعه» شما را به عنوان
جامعهاى معيار و نمونه و گواه (امت وسط) قرار دهيم، تا
سرمشق باشد براى انسانها در زندگى اجتماعىشان.آنچه
ماهيت اين جامعه معيار يا امت وسط را از ديگر جوامع
انسانى متمايز مىكند، نوع روابط و نظام اجتماعى آن است،
نه صفات و خصوصيات فردى افراد.بنا بر اين، اگر نوع روابط
اجتماعى مطابق با معيارهاى دين باشد، جامعه معيار و امت
وسط تحقق پيدا خواهد كرد و حتى وجود افرادى در آن
جامعه كه شرايط و صلاحيتشاهد بودن را ندارند، معيار
بودن و شاهد بودن آن جامعه را نقض نخواهد كرد.مثال ديگر: در آيه «يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين بالقسط.» - نساء،135 - باز هم، مخاطب هيات اجتماع مؤمنان و
جامعه دينى است، زيرا «قسط» به معناى عدالت اجتماعى،
موضوعى است مربوط به عرصههاى كلان سياست و اقتصاد
كه فقط در جامعه و در چارچوب نهادهاى اجتماعى، امكان
عملى شدن آن وجود دارد.بر اين اساس، عموم افراد، اگر هم
بخواهند به صورت انفرادى، قسط را بر پاى دارند، از عهده
آن بر نمىآيند مگر از طريق نهادهاى سياسى و اقتصادى
مبتنى بر قسط.خطابهاى نوع سوم كه آنها را خطابهاى اجتماعى مىناميم و
فراوان در قرآن كريم و متون روايى به كار رفتهاند، نمودها و
نمونههاى روشنى از مفهوم هدايت جمعى هستند كه به قصد
هدايت جامعه و نه فقط افراد، بيان شدهاند.وجود اين گونه
خطابهاى اجتماعى در متن دين، خود دليل ديگرى است بر
اينكه دين، براى پيروان خود، هيات اجتماع يا جامعه ويژهاى
را در نظر گرفته است.اينكه دين، هيات اجتماع مؤمنان
(جامعه) را، مخاطب و مجرى برخى از پيامهايش قرار
مىدهد، خود مستلزم آن است كه چنان جامعهاى با روابط و
نظام اجتماعى ويژهاى متناسب با اجراى آن پيامها، وجود
خارجى داشته باشد; و گرنه آن پيامها و خطابها بدون
مخاطب مىمانند و اين آشكارا لغو است.از اين رو، نتيجه
گرفته مىشود كه: پيامهاى دين خطاب به هيات اجتماع
مؤمنان (پيامهاى هدايت جمعى)، عملا به منزله اقدام يا
دعوت به تاسيس «جامعه دينى» است.جامعه دينى كامل و جامعه دينى ناقص
دينى بودن جامعه، امرى مطلق نيست و نمىتوان به طور
مطلق، به دينى بودن يا غير دينى بودن جامعهاى حكم كرد;بلكه جامعه دينى، واقعيتى نسبى است و در دينى بودن خود،
شدت و ضعف و نقص و كمال مىپذيرد.دينى بودن جامعه،
عناصر و اركانى دارد كه با بودن همه آن عناصر و اركان،
جامعه دينى كامل محقق مىشود و با فراهم نبودن هر يك از
آن عناصر و اركان، به همان نسبت دينى بودن جامعه از
كمال مىافتد و نقص پيدا مىكند.به عبارت ديگر، جامعه
دينى وقتى تمام و كامل است كه در آن هر چهار عرصه
عمده روابط اجتماعى، يعنى سياست و اقتصاد و حقوق و
اخلاق، مبنا و جهت دينى داشته باشند; اما اگر در دينى
بودن هر يك از اين عرصههاى چهارگانه، نقصانى پيش آيد،
جامعه دينى، ناقص خواهد بود.بر اين اساس، اگر در جامعهاى، نظام سياسى آن مبناى
مشروعيت ( Legitimacy ) خود را از دين گرفته باشد،
جهت گيريهاى اصلى در روابط اقتصادى را هم دين معين
كرده باشد، نظام حقوقى و قضايى آن نيز، برخاسته از دين
باشد، همچنين ارزشهاى دينى، ملاك اخلاقى يا غير اخلاقى
بودن رفتارها باشند، چنين جامعهاى يك «جامعه دينى
كامل» است.اما اگر در جامعهاى، حتى يكى از اين چهار
عرصه عمده روابط اجتماعى، به هر علت و به هر صورت، غير
دينى باشد، جامعه دينى از كامل بودن مىافتد و به «جامعه
دينى ناقص» تبديل مىشود.توجه به اين نكته، درك واقع بينانهترى از جامعه دينى به ما
خواهد داد و انتظار ما را از جامعه دينى تصحيح خواهد كرد.اگر با عنايت به اين نكته به سراغ تجربههاى تاريخى جامعه
دينى برويم، با اين واقعيت روبرو خواهيم شد كه بسيارى از
نمونههاى تحقق يافته آن در تاريخ، از نوع جامعه دينى ناقص
هستند و نبايد آنها را به چشم جوامع دينى كامل ديد و
درباره آنها داورى كرد.در مثل، جامعه مسلمانان در مدينه
كه نخستين تجربه جامعه اسلامى بود، جامعه دينى كاملى به
شمار مىرفت; بعدها كه ابعاد جغرافيايى و جمعيتى آن
گسترش يافت باز همچنان نمونهاى از يك جامعه دينى كامل
بود.اما با شروع حكومت امويان، نهاد سياست كه
شروعيتخود را از دين گرفته بود، به كلى از محتواى دينى
تهى شد و ديگر هيچ يك از ويژگيهاى يك نظام سياسى
مبتنى بر دين را نداشت.با اين تحول منفى در عرصه
سياست، جامعه دينى يك از اركان دينى بودن خود را از
دست داد و به جامعه دينى ناقصى تبديل شد.از آن پس، اين
نقصان با شدت وضعفى در طول تاريخ استمرار يافت.البته
در اين مدت گاه، حاكمانى نيز بر سر كار مىآمدند كه خود
را ملتزم به ديانت و مقررات شريعت وانمود مىكردند - يا
واقعا اين چنين بودند -; اما وجود يك فرمانرواى ديندار، به
معناى وجود يك نظام سياسى دينى نيست و خلاء ناشى از
نبود نظام سياسى دينى را پر نمىكند.در هر صورت، توجه
به اين نكته كه جامعه دينى دو گونه «كامل» و «ناقص» دارد،
ما را در تشخيص مصاديق جامعه دينى يارى خواهد كرد و
جلو بسيارى از داوريهاى نادرست را در اين باب خواهد
گرفت.با در نظر گرفتن اين ويژگى، اگر در جامعهاى، يكى از
عرصههاى عمده روابط اجتماعى آن، خصلت دينى بودن خود
را از دست داده باشد، نبايد آن جامعه را به جرگه جامعههاى
غير دينى ملحق كرد; همچنانكه نبايد آن را يك جامعه دينى
كامل هم به شمار آورد، بلكه درست آن است كه چنان
جامعهاى را از نوع جامعه دينى ناقص بدانيم.جامعه دينى و علم فقه
مبحث جامعه دينى ارتباط تنگاتنگى با علم فقه دارد.اگر به
آسيبشناسى علم فقه پرداخته شود، معلوم شود يكى از
معايب آشكارى كه فقه موجود را با همه پويندگى و غناى
نظرىاش به رنجورى كشانده است، همانا ضعف رويكرد
اجتماعى آن است.در نظام فقهى موجود، جامعه جايگاه
تعريف شدهاى ندارد و در صدور آراء و احكام فقهى، همه
توجه به فرد مكلف معطوف است.اين كه چه عواملى سبب
پديدارى اين عيب در انديشه فقهى ما شده است، خود
داستانى دارد به درازاى تاريخ فقه و حوادث چهارده قرن
گذشته، كه اگر فرصتى غنيمت آمد، جداگانه به آن خواهيم
پرداخت.اما به طور مسلم يكى از عواملى كه سبب ضعف
رويكرد اجتماعى در فقه شده است، همين نكته است كه در
چارچوب انديشه فقهى ما، هيچ گاه تصوير روشنى از مفهوم
جامعه دينى وجود نداشته است و به همين علت، هيچ گاه
جامعه دينى در فقه به عنوان موضوع احكامى از شريعت
مطرح نبوده است و هيچ گاه افراد نيز به عنوان اعضاى
جامعه با در نظر گرفتن مجموع روابط و مناسبات
اجتماعىشان در متن جامعه، مورد توجه انديشه فقهى ما
قرار نگرفتهاند.اين در حالى است كه يكى از ادعاهاى نظريه
جامعه دينى اين است كه در شريعت همان گونه كه احكامى
متوجه افراد مكلف است، احكامى نيز وجود دارد كه متوجه
هيات اجتماع مكلفان است; يعنى در مواردى، جامعه مستقلا
به عنوان يك مكلف مورد حكم و تكليف واقع شده است.بر اين اساس، علم فقه علاوه بر اين كه بيان تكليف «افراد»
مكلف را بر عهده دارد، بيان تكليف «جامعه» مكلفان را نيز
عهدهدار خواهد بود، چون موضوع علم فقه، همان گونه كه
گفتهاند، عبارت است از: افعال مكلفان، و بر اساس نظريه
جامعه دينى، مكلف اعم است از فرد و جامعه، و فرد نيز در
بستر روابط اجتماعىاش، موضوع تكليف واقع مىشود و نه به
صورت منفرد و مجرد از جامعه.توجه به جامعه به عنوان يك مكلف و توجه به افراد مكلف به
عنوان اعضاى جامعه با همه پيوندهاى اجتماعىشان، ديدگاه
فقيه را در مباحث اجتماعى فقه و حتى در پارهاى از مباحث
عبادى محض نيز دگرگون مىكند.
