اسلام، مدرنيته و روشن‏فكران

نصر حامد ابوزيد

مالك ذوالقدر

انتخاب، 21/1/81

چكيده:

مدرنيته يك مفهوم عام است؛ مي‏توانيم اسلام را نيز يك دين مدرن و معتزله را به عنوان نخستين جنبش مدرنيست معرفي كنيم. آنچه امروزه تحت عنوان «بنيادگرايي» مطرح مي‏شود، چيزي فراتر از جنبش ارتجاعي عليه فساد اقتصادي، سياسي و اجتماعي در جوامع مسلمان نيست. پيام اسلام، در جهان كنوني، هنگامي فهم مي‏شود كه نماد بيروني قرآن، متناسب با ارزش‏هاي معاصر، جلوه جديدي به خود بگيرد.

مركز ثقل مدرنيته اين است كه انسانِ مختار، با آزادي عمل و شناخت آزادانه و با بهره‏گيري از تجربيات خود، مي‏تواند در اسرار طبيعت نفوذ كرده، به همراه انسان‏هاي ديگر، دنياي جديد و بهتري ايجاد كند. اين تعريف، احتمال وجود اشكال ديگري از مدرنيته، قبل از تاريخ جديد را انكار نمي‏كند، و محدودبودن مدرنيته به غرب را افاده نمي‏نمايد. در واقع، مدرنيته يك مفهوم جهان‏شمول و در عين حال نسبي است كه از زماني به زمان ديگر و از مكاني به مكان ديگر تغيير مي‏يابد. اين حقيقت ما را قادر مي‏سازد كه از مدرنيته يا مدرنيته‏ها به عنوان يك اصطلاح در تفكر اسلام اوليه ياد كنيم. حتي مي‏توان اسلام را ايجادكننده مدرنيته در قرن هفتم ميلادي دانست.

مدرنيته، پيام اوليه اسلام

از آن‏جا كه اسلام راه‏حل‏هايي براي وضعيت حساس اجتماعي و تاريخي شبه‏جزيره عربستان آن روز پيشنهاد كرده است، يك دين مدرن به حساب مي‏آيد. مدرن بودن اسلام در اعتقادات، اخلاقيات و مسائل اجتماعي به خوبي هويداست. به طور خلاصه، اسلام تنها يك ايدئولوژي براي درك و توضيح جهان، يا يك اعتقاد معنويِ صرف نيست، بلكه بر ايدئولوژي تغيير جهان، به عنوان يك ويژگي، تأكيد داشته است.

در باب معناي متن كتاب مقدس مي‏توان دو گرايش عمده برشمرد: گرايش تفسير حقيقي قرآن و گرايش درك مجازي يا استعاري قرآن. دعواي بين اين دو گرايش از گذشته وجود داشته و هنوز هم به عنوان يك نزاع عليه يكديگر و عليه مدرنيته ادامه دارد. هر يك از اين دو گرايش، به طور صريح يا ضمني، درباره ماهيت متن كتاب و ارتباط آن با خداوند و زبان و فرهنگ بشري، تصور خاص خود را دارند. گرايش درك مجازي و استعاري قرآن به تاريخي بودن متن معتقد است، و اين‏كه متن بايد در بستر تاريخي خاص خود مطالعه شود. بر اساس اين ديدگاه، قرآن به عنوان يك وحي يا تجلي كلام خداوند، به زمان و مكان خاصي اختصاص دارد. البته تاريخي بودن آن به معناي بشري بودن نيست، بلكه صرفا موضوعي براي تأويل و تفسير تلقي مي‏شود؛ در حالي كه كلام خداوند فراتر از حوزه شناخت بشري است. نتيجه منطقي، اين است كه براي درك يك متن، بررسي زمينه‏هاي اجتماعي ـ تاريخي آن ضرورت دارد و براي تفسير آن نيز بايد از روش‏شناسي‏هاي زبان جديد استفاده كرد.

معتزله، نخستين جنبش مدرنيست

معتزله در مباحث خود، سه اصل معرفت‏شناختي عمده براي درك خردمندانه جهان، انسان، خدا و وحي مطرح مي‏كردند: 1. منشأ شناخت صرفا در اين جهان است. صرفا زماني مي‏توانيم از عالم «غيب» صحبت كنيم كه به شواهدي از واقعيت جهان «عيني» متوسل شويم. خداوند و صفات او را فقط مي‏توان از طريق معرفت اكتسابي و نه به صورت مستقيم و آشكار، شناخت. 2. همه انسان‏ها به طور مساوي از شناخت نسبتا اساسي و، به اصطلاح، «نيروي عقلاني لازم» برخوردارند. ميزان شناخت، به توانايي و ظرفيت حركت از سطح معرفت فطري به سطح معرفت اكتسابي بستگي دارد. چنين‏شناختي مستلزم به كارگيري هريك از روش‏هاي قياس يا استقرا، براي آزمودن شواهد، است. 3. تكليفي كه خداوند بر عهده انسان گذارده و هدف نهايي تمام بازتاب‏هاي فكري است، شناخت خداوند است. بر اساس آموزه‏هاي معتزله، خداوند، انسان را براي دست‏يابي به شناخت حقيقت الهي، علاوه بر وحي، به «نيروي عقلاني لازم» مجهز كرده است. الهيات معتزله سعي كرده آميزه‏اي دائمي ميان اين دو منبع شناخت (عقل بشري و وحي) ايجاد كند.

از ديدگاه معتزله، در صورت تضاد آشكار بين وحي و عقل بشري، بايد با توسل به انعكاس وحي در معرفت بشري (با ياري گرفتن از مجاز، استعاره و ساير اشكال سخن) وحي را تفسير كرد. مخالفان فكري معتزله، سنت‏گرايان بودند؛ كساني كه از تفسير حقيقي آيات قرآن حمايت مي‏كردند و در صدد بودند كه واقعيت هستي‏شناختي تمام صفات خداوند، تمامي تصورات معادشناختي و حتي ايده رؤيت خداوند با چشم را به اثبات رسانند. معتزله، انسان را مخاطب متن مقدس و آموزه‏هاي آن دانسته و متن قرآن را نه به عنوان كلام ازلي خداوند، بلكه به عنوان يك اثر مخلوق تلقي مي‏كردند. طبق اين نظريه، زبان، ساخته بشر است و كلام الهي نيز با توجه به قواعد و ساختار زبان بشري جاري شده است. معتزله در تلاش بودند پلي ميان كلام خداوند و عقل بشري ايجاد كنند و عليه تفكري كه زبان را يك بخشش و لطف الهي مي‏داند نه ساخته بشري، موضع‏گيري مي‏كردند.

انتخاب هر يك از اين دو باور و طرفداري از آن، معاني ضمني وسيعي را به همراه خواهد داشت. براي مثال، باور به جاودانگي و ازليت قرآن، متضمن اين مفهوم است كه تمام حوادثي كه اتفاق مي‏افتد، از تقدير خداوند نشأت مي‏گيرد؛ بنابراين معتقدان به تقدير الهي نمي‏توانند مخلوق بودن قرآن را بپذيرند. مركز ثقل مقاله بر اين اساس قرار گرفته است كه مفهوم ازلي بودن قرآن الزاما پيروي واقعي از معناي حقيقي متن مقدس را به همراه خواهد داشت و تأكيد بر خطاناپذيري متن مقدس، چيزي جز نتيجه منطقي مفهوم اتحاد و يگانگي متن مقدس با كلام الهي نيست.

ورود اروپا به جهان عرب در آغاز قرن نوزدهم، موجب پيدايش يك واكنش سياسي در مقابل مدرنيته شد؛ با اين فرض كه اين واكنش تنها راه مبارزه با تهاجم سياسي اروپاست. ديدگاه‏هاي روشن‏گرايانه مشابه ديگري نيز نسبت به چالش اروپا در نيمه دوم قرن نوزدهم، يعني در ميانه روند مدرن‏سازي (مدرنيزاسيون) مطرح شد. مهم‏ترين هدف اين ديدگاه‏ها دفاع از اسلام و فرهنگ اسلامي در مقابل شرق‏شناساني بود كه عقب‏ماندگي خاورميانه را بدون در نظر گرفتن وضعيت و شرايط اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي اين كشورها، به اسلام نسبت مي‏دادند. در اين زمان، اسلام نه تنها به عنوان هويت ملي به رسميت شناخته شد، بلكه ويژگي‏هاي اصيل «خود» جمعي را در مقابل «ديگر» اروپايي مطرح كرد. به هر حال، چالش فكري عمده، در صدد اثبات اين امر بود كه دين اسلام پيشرفت را تشويق كرده، عقلانيت و معرفت علمي را مورد حمايت قرار داده و نهادهاي مدرن را پذيرفته است.

پس از مدرنيته، بار ديگر، مسائل مربوط به ماهيت متن، به طور تلويحي، مورد بحث قرار گرفت. يكي از بحث‏هاي مهم و پيچيده‏اي كه درباره الهي بودن قرآن در انديشه اسلامي مدرن مطرح شد، مباحث مصلح و روشن‏فكر مشهور مصري، محمد عبده (وفات 1905)، بود.

الغاي خلافت توسط كماليست‏ها در تركيه به سال 1924، موجب پيدايش دومين مرحله از منازعه فكري شد.

سومين منازعه فكري توسط طه حسين و با نگارش رساله «في الشعر الجاهليه» (شعر دوران جاهليت) به سال 1926 صورت گرفت. طه حسين، با طرح داستان مهاجرت حضرت ابراهيم به همراه همسر و پسرش به مكه، امكان تفسير حقيقي از متن قرآن را زير سؤال برد.

چهارمين رويداد، مربوط به رد تز دكتري «محمد احمد خلف‏اللّه‏» در رشته مطالعات اسلامي است. در اين زمان، خلف‏اللّه‏ تز دكتري خود را با راهنمايي پروفسور «امين الخلي» با عنوان «هنر داستان در قرآن» به رشته تحرير درمي‏آورد.

احياي گفتمان اسلامي ضد مدرنيسم

شكست اعراب از اسرائيل، در جنگ 1967، شكست حقارت‏بار انقلاب 1952 را به اثبات رساند و مرحله جديدي از تيرگي روابط بين اسلام و مدرنيته آغاز شد. پيروزي انقلاب اسلامي ايران، اعتبار شعار «اسلام به عنوان يك راه حل» را تقويت كرد. دو جنگ خليج فارس ـ به ويژه عمليات طوفان صحرا ـ و منازعه حل‏نشده اعراب و اسرائيل، يك تصوير عمومي منفي را نه تنها از غرب، بلكه از مدرنيته به عنوان محصول آن، ايجاد كرد.

آنچه امروزه، در رسانه‏هاي غربي و برخي از محافل علمي، تحت عنوان بنيادگرايي مطرح مي‏شود، چيزي فراتر از جنبش ارتجاعي عليه فساد اجتماعي، اقتصادي و سياسي موجود در كشورهاي مسلمان و تلاش در راه بسيج مردم اين كشورها در زير پرچم اسلام نيست. اما اگر آنها واقعا از بنيادگرايي طرفداري مي‏كنند، در اين صورت بايد تفسير تازه‏اي از متون بنيادين اسلام، قرآن و سنت‏هاي اصيل حضرت محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم صورت گيرد. بسياري از محققاني كه درباره بنيادگرايي سخن گفته‏اند، صرفا به آموزه‏هاي نظامي گروه‏هايي چون جهاد، جماعت اسلامي، حزب‏اللّه‏، التفكير و الهجره و ديگر گروه‏هاي مشابه تمركز كرده‏اند و ساير جنبش‏هاي بنيادگرا همچون اخوان المسلمين را از اين مقوله جدا دانسته‏اند؛ جنبشي كه از لحاظ الهيات، ميانه‏رو؛ به لحاظ سياسي، مخالف با خشونت و به لحاظ فكري، عقل‏گراست. هر دو گروه (ميانه‏روها و افراط‏گرايان) به يك الهيات ارتدكسي مشابه وفادارند و آن را به عنوان يك ايدئولوژي عليه جوامع مدني ـ كه به طور ضعيف در كشورهاي مسلمان شكل گرفته‏اند ـ به كار مي‏گيرند.

عناصري كه زيربناي ايدئولوژي هر يك از دو گروه را تشكيل مي‏دهد، حداقل در پنج مورد ذيل خلاصه مي‏شود:

1 ـ شناسايي انديشه بشري و دين و حذف فاصله بين سوژه (ذهن) و ابژه (عين).

2 ـ توضيح تمامي پديده‏ها با يك اصل اوليه واحد و يا مطابق با يك علت واحد. اين توضيح شامل پديده‏هاي علمي و اجتماعي نيز مي‏شود.

3 ـ اتكا و اعتماد بر اعتبار گذشته و سنت (گذشته‏گرايي) از طريق تبديل متون سنتي ثانويه به متون سنتي اوليه و تقدس بخشيدن به اين متون، كه گاه كم‏اهميت‏تر از متن اوليه، يعني قرآن بوده‏اند.

4 ـ نوعي جزم‏انديشي مطلق و غرور فكري كه بر اساس آن هيچ گونه مخالفتي را قابل تحمل نمي‏دانند.

5 ـ فقدان كلي معنايي از تاريخ.

آيا اسلام يك راه حل است

اسلام پيامي است كه از سوي خداوند و توسط حضرت محمد به مردم وحي شده است. يك پيام، بيان‏گر پيوندِ ارتباطي ميان فرستنده و دريافت‏كننده آن، از طريق ابراز يك رمز يا سيستم زبان‏شناسي خاص، است. از آن‏جايي كه فرستنده قرآن نمي‏تواند موضوع مطالعه علمي قرار گيرد، طبيعي است كه بررسي علمي متن قرآن بايد از طريق مطالعه واقعيت متني و فرهنگي صورت گيرد. واقعيت متني را مي‏توان به شرايط سياسي ـ اجتماعي، كه انسان، در آن، مورد خطاب متن قرار مي‏گيرد، و همچنين شخصي كه اول بار (پيامبر) متن را دريافت مي‏كند، تعريف كرد. از سوي ديگر، زمينه فرهنگي، خود متشكل از دنياي مفاهيم است كه همواره از جامعه‏اي به جامعه‏اي ديگر در حال تغيير و نوسان است. پيام اسلام، تنها زماني مي‏تواند بر دريافت كنندگان آن تأثير داشته باشد كه آنها قادر به درك اين پيام باشند؛ بنابراين بررسي متني قرآن، از يك سو، به معناي بررسي و مطالعه مفاهيم موجود در اين جهان، كه در قرآن انعكاس يافته‏اند، مي‏باشد و، از سوي ديگر، متوجه واقعيت‏هاي تاريخي‏اي است كه موجب پيدايش آن متن شده‏اند. از طريق اين نوع بررسي‏ها مي‏توان به يك فهم علمي از قرآن دست يافت.

اين شيوه، نتايج وسيعي را به همراه دارد؛ از جمله اين كه تفسير نسل اول مسلمانان از قرآن، نهايي و مطلق تلقي نمي‏شود. به عبارت ديگر، ساختار دروني قرآن بايد از نماد خارجي و بيروني آن بازسازي شود و متناسب با ارزش‏هاي معاصر، جلوه جديدي به خود بگيرد و از آن‏جا كه فرايند تفسير، از زماني به زماني ديگر متفاوت است، اختلاف در تفسير يك متن، امري طبيعي خواهد بود. در غير اين صورت ـ آن گونه كه امروز شاهد آن هستيم ـ ممكن است پيام قرآن دچار انحراف شده و موضوع تحريفات مداوم سياسي و عمل‏گرايي قرار گيرد. براي اعتبار جهاني اسلام از ديد همگان، اختلاف در تفسير را بايد پذيرفت. البته آگاهي از تفاوت ميان متن اصلي قرآن ـ كه اغلب به لحاظ تاريخي غير قابل تغيير است ـ و بخش تغييرپذير آن، با توجه به ضرورت حفظ يك رابطه قوي و عقلاني بين آن دو، تفسير مناسب‏تري را سبب خواهد شد ومادامي كه اين تفاسير از قواعد روش‏شناختي يادشده تخطي نكنند از اعتبار برخوردار خواهند بود. اگر يك متن تاريخي باشد ـ هر چند منشأ آن خدايي باشد ـ تفسير آن كاملاً بشري خواهد بود.

اشاره

1. ابوزيد، در اين مقاله، با ارائه يك تعريف عام و كلي از مدرنيته، اسلام را نيز حامل و عامل مدرنيته خوانده و نتيجه مي‏گيرد كه مقابله اسلام‏گرايان بامدرن‏گرايي در عصر جديد، نادرست و ناموجه است. اين در حالي است كه بحث بر سر واژه «مدرن» نيست؛ آنچه از اين واژه مراد مي‏شود، پديده خاصي است كه عمدتا از عصر روشن‏گري آغاز شد و تحولات بنيادين فكري و اجتماعي پديد آورد. گويا ايشان، از مدرنيته، تنها دو عنصر «آزادي» در عمل، و «عقلانيت» در انديشه را شناسايي كرده است؛ حال آن‏كه مؤلفه‏هاي انديشه مدرن نه منحصر به اين دو است و نه آزادي و عقلانيت را ـ در هر معنايي ـ مي‏توان از ويژگي‏هاي عصر مدرن به شمار آورد.

همين تصور عام و مبهم از مفهوم «مدرن» سبب شده است كه ايشان اسلام را بنيان‏گذار مدرنيته و يك «دين مدرن» بداند و معتزله را «نخستين جنبش مدرنيست» به شمار آورد. در جعل اصطلاح و نام‏گذاري نمي‏توان نزاع كرد؛ ولي ناگفته پيداست كه بي‏قاعدگي و ساده‏انگاري در كاربرد الفاظ تا چه اندازه مي‏تواند به آشفتگي و پريشاني در تفكر و موضع‏گيري بينجامد.

2. كم‏توجهي نويسنده به قواعد و روش‏هاي بحث و استدلال، از دايره مفهوم‏سازي و نام‏گذاري فراتر رفته و به حوزه تحليل آرا و انديشه‏هاي ديگران نيز كشيده شده است. آقاي ابوزيد نظريه عقل‏گرايانه معتزله در باب تفسير قرآن را به ديدگاه آنان در باب مخلوق بودن كلام الهي مربوط مي‏داند و مي‏نويسد: «گرايش درك مجازي و استعاري قرآن معتقد به تاريخي بودن يك متن هستند كه بايد در بستر تاريخي خاص خود مورد مطالعه قرار گيرد» و «معتزله متون قرآني را نه به عنوان عين كلام ازلي خداوند، بلكه به عنوان يك اثر مخلوق تلقي مي‏كردند» و بالاخره نتيجه مي‏گيرد كه «مفهوم ازلي بودن قرآن الزاما پيروي واقعي از معناي حقيقي متن مقدس را به همراه خواهد داشت. تأكيد بر خطاناپذيري متن مقدس، چيزي فراتر از نتيجه منطقي اين مفهوم نيست كه متن مقدس عين كلام حقيقت الهي است.» بر آگاهان پوشيده نيست كه نظريه معتزله در باب مخلوق بودن كلام الهي به معناي تاريخي و زمانمند بودن متن قرآن نيست و معتزله خطاناپذيري و الهي بودن قرآن (به معناي غير بشري بودن آن) را انكار نكرده‏اند. مبحث خلق قرآن در تاريخ كلام اسلامي اساسا در بستر ديگري روييد كه هيچ ارتباطي با تفسير و تأويل قرآن نداشت و نويسنده براي موجه جلوه دادن ديدگاه‏هاي خويش درباره تأويل و هرمنوتيك، كه انگاره‏اي مدرن و نوپيداست، به چنين شواهد ضعيف تاريخي تمسك كرده است.

عجيب‏تر آن‏كه ايشان ميان نظريه خلق قرآن و مسئله قضا و قدر الهي نيز پيوند مي‏زند و مي‏نويسد: «باور به جاودانه و ازلي بودن قرآن متضمن اين مفهوم است كه تمام رخدادهايي كه حادث مي‏شود، از تقدير خداوند نشأت مي‏گيرد؛ بنابراين معتقدان به تقدير الهي نمي‏توانند نگرش مخلوق بودن قرآن را بپذيرند». در اين عبارت، دو ادعاي مهم (يك ادعاي تاريخي و يك ادعاي فلسفي) مطرح شده كه هيچ‏كدام شواهد و دلايل كافي ندارد. معلوم نيست، از نظر عقلي، چگونه مي‏توان ادعا كرد كه باور به تقدير الهي با قبول مخلوق بودن قرآن تنافي دارد و ايشان نشان نداده است كه چه ارتباط منطقي يا فلسفي ميان اين دو گزاره وجود دارد. همچنين تا آن‏جا كه مي‏دانيم، از نظر تاريخي نيز شاهدي وجود ندارد كه اهل حديث، ازلي بودن قرآن را از مسئله تقدير الهي استنتاج كرده باشند. به عنوان پاسخي نقض به اين دو ادعا، كافي است يادآور شويم كه اكثر اشاعره تنها «كلام نفسي» را قديم مي‏دانستند و قرآن را به عنوان يك متن، حادث مي‏شمردند و در عين حال به تقدير الهي باور داشتند.

3. نويسنده در تحليل جريان روشن‏فكري و طرفداران مدرنيته در دنياي عرب بر اين نكته تأكيد كرده است كه اين گروه نيز با بازخواني و باور به تفسيرپذيري قرآن، سعي كرده‏اند عقل مدرن را با فرهنگ اسلامي نزديك كنند. اين سخن را مي‏توان پذيرفت؛ اما چنان كه گفته شد، از منظر پژوهش‏گران تاريخ كلام اسلامي، مشابه‏سازي‏هاي ايشان ميان روشن‏فكري جديد و عقايد معتزله قابل پذيرش نيست.

4. توصيف و تحليل ابوزيد از بنيادگرايي اسلامي نيز خالي از سهل‏انگاري و تعصب نيست. اين‏كه بنيادگرايي را «جنبش ارتجاعي عليه فساد اجتماعي، اقتصادي و سياسي در كشورهاي مسلمان» بناميم و تمام جريان‏هاي بنيادگرايي (به تعبير ايشان «افراطي و ميانه‏رو») را به اين باور متهم سازيم كه «توضيح تمامي پديده‏ها را به يك اصل اوليه» برمي‏گردانند و با «اتكا و اعتماد به گذشته و سنت» و «با يك ايقان ذهني مطلق و غرور فكري»، به‏كلي، فاقد معنايي از تاريخ هستند، نشان از يك تقليل‏گرايي ناموجه و غفلت از ظهور يك پديده يا جنبش اجتماعي بزرگ در دنياي اسلام، و بلكه در جهان دارد. آنچه امروزه از سوي غرب و غرب‏گرايان با عناويني نظير «بنيادگرايي اسلامي»، «اسلام‏گرايي»، «اسلام سياسي» و غيره خوانده مي‏شود، هر چند يك جريان يكنواخت و همگون نيست، اما از چنان ابعاد پيچيده اجتماعي، فكري و ديني برخوردار است كه به‏سادگي نمي‏توان با تعابير كليشه‏اي آن را تحريم كرد و ناديده گرفت.

5. آنچه آقاي ابوزيد در پايان به عنوان راه حل يا «پيام اسلام» از آن ياد كرده است و براي دست‏يابي به آن پيشنهاد مي‏كند كه «ساختار دروني قرآن بايد از نماد خارجي و بيروني آن بازسازي شده، متناسب با ارزش‏هاي معاصر، جلوه جديدي به خود بگيرد»، حاصلي جز تأويل ظاهر قرآن بر طبق باطن فرهنگ مادي مدرنيته ندارد و تلقي آن به عنوان پيام اسلام يا راه حلي كه برآمده از قرآن و معارف اسلامي است، جاي ترديد دارد. البته اين نكته، بسيار دقيق، و نيازمند بحث و گفت‏وگوي بيشتري است.