فلسفة اجتماعي ابن خلدون از ديدگاه گاستون بوتول1

بهرام اخوان كاظمي

فلسفة اجتماعي ابن خلدون از ديدگاه گاستون بوتول1بهرام اخوان كاظمي عبدالرحمن ابن خلدون2 (808- 732هـ / 1406 - 1332 م ) يكي از بزرگترين انديشمندان گرانمايه اسلامي است كه كتاب « العبر» در هفت جلد به او تعلق دارد.

مقدمه اين كتاب يكي از عظيمترين شاهكارهاي فلسفي، تاريخي و جامعهشناسي در عالم اسلام بشمار ميرود و نام ابنخلدون نيز به خاطر همين پيشگفتار پرآوازه گشته است.

همچنين مرتبه فلسفي ابنخلدون تقريباً بطور كامل تحتالشعاع شهرت وي در مقام جامعهشناس و نظريه پرداز تاريخ قرار گرفته است.

بيش از دو سده است كه اروپائيان آثار ابنخلدون را ميشناسند و درباره افكار و نظريات او به بحث و تحقيق پرداختهاند، اما در كشور ما سابقه تحقيقات تنها به چهار دهه قبل بر ميگردد.

تا كنون صدها كتاب و مقاله درباره انديشة بلند اين دانشمند به رشتة تحرير درآمده است.

ولي همچنان نكات نامكشوف در آراي وي هويدا است.

اين مسئله عاملي است كه تحقيقات بيشتر در مورد اين شخصيت را ايجاب مينمايد.

از كتابهايي كه تا كنون درباره ابن خلدون نگاشته شده است، ميتوان به كتاب « فلسفه اجتماعي ابن خلدون3» اثر جامعهشناس شهير فرانسوي، « گاستون بوتول4» اشاره كرد كه در سال 1930 به رشته تحرير درآمد و از آنجا كه اين كتاب در كشور ما ترجمه نشده و كمتر شناخته شده است، در اين مقاله سعي ميشود علاوه بر تلخيص به ذكر نكات مهم و نقد آن نيز اقدام شود:همانطور كه گفته شد هنوز هم سؤالهاي بسياري در مورد شخصيت و آراء ابنخلدون مطرح است، از جمله به موارد زير ميتوان اشاره نمود: - آيا ابن خلدون به تأسيس علم جديدي توفيق يافته است؟- آيا انديشة ابن خلدون و تأسيس علم و روش جديد وي، ريشة در سنت اسلامي دارد يا خارج از حيطة آن ميباشد؟- چرا با وجود ريشهداري بسياري از آراء جديد فلسفي و جامعهشناسي غرب در نظريات ابن خلدون، وي دچار ايستادگي فكري گرديده و نتوانسته است مكتب فكري جديدي تأسيس كند؟- آيا شريعت خواهي و سنتمداري اسلامي ابنخلدون عامل اين امر بوده و يا آزار و فشارهاي سياسي زمان به او مجال پروراندن تفكرات و طرح آنها را نداده است .

اينها سئوالاتي هستند كه در اين تلخيص تا جاي ممكن روي آنها تأكيد و به تبيين آنها پرداخته ميشود.

كتاب در ده فصل تحرير يافته است كه اين مقاله به ترتيب به ارائه خلاصه و شرحي از نكات مهم هر يك از آنها اقدام ميكند و در آخر ضمن مراجعه به آراء چند انديشمند دربارة اين كتاب، نتيجه گيري و نقد كوتاهي ارائه ميشود.

¨

قصل اول

- زندگي ابنخلدون در اين فصل بوتول به شرح كلياتي درباره ابنخلدون و خصوصيات زمان و مكان وي ميپردازد.

وي معتقد است كه حتي اگر صرفاً بخش تاريخي <مقدمه> مورد لحاظ قرار گيرد، بخودي خود ، افتخار درخشاني را براي ابنخلدون به ارمغان خواهد آورد، زيرا بدون آن، تاريخچه افريقاي شمالي از فتح مسلمانان تا قرن 14 ميلادي نامكشوف ميماند.

بوتول نقش ابنخلدون را بسيار عاليتر از نقّال ساده تاريخ ميداند و چنين مينويسد:ابتدا او ميخواست اثر تاريخي بوجود آورد كه چارچوب كشوري را كه در آن زندگي ميكرد، درنوردد و تاريخي جهاني نوشت كه اثري جالب توجه و منحصر بفرد در آن مقطع و در كشورهاي مسلمان بود.

همچنين او ميخواست اثري فلسفي بوجود آورد كه به تحليل اطلاعات تاريخي وي بپردازد.

اينجا بود كه يك اقدام منحصر بفرد شكل گرفت.

اقدامي كه پس از نامهاي بزرگ فلاسفه يوناني بينظير است.

5بوتول مقدمة ابنخلدون را شامل چند اقدام ميداند:

1- تلاش براي نقد تاريخي؛

2- تشريح عمومي پديدههاي اجتماعي ؛

3- مطالعه قوانين تحول اجتماعي و سياسي

.

از اين ديدگاه ابن خلدون قصد داشت دانستنيهاي تاريخي خود را با آنچه كه مابعداً قوانين تاريخي ناميديم، رفعت بخشد، البته نه با نقل و ذكر آمار، بلكه وي ميخواست اساس6 و جوهر ملتها را بفهمد و مشخص نمايد و اسباب حوادث، تفاوتها و مشابهتهايي كه ميتوانست بين آنها دريابد، را شناسايي كند.

بوتول اين اقدام را بسيار پيچيده ميداند و بر اين باور است كه چنين پيچيدگي، زماني مفهوم بيشتري مييابد كه بدانيم فاعل آن، از آثار مشابه صورت گرفته در زمانهاي ديگر بيخبر است.

ابن خلدون در آخر قرون وسطي، يعني عصر واژگوني و تحولات عمده در نظم سياسي و نظم روشنفكري اروپا و آغاز رنسانس زندگي ميكرد.

مقطعي كه براي آفريقاي شمالي، برعكس با سير قهقرايي بسياري همراه بوده است.

بوتول ضمن تشريح اوضاع نابسامان و منحط اين منطقه، اين وضعيت را زمينهساز ظهور شخصيتهاي متفكري چون ابن خلدون ميداند و مقاطع و اعصار آشوب زده را همانطور كه مقدمة ظهور شخصيتهاي ويژه ابرمرداني در حوزه عمل هستند عامل پيدايش ابرمرداني در عرصه انديشه و تفكر ميداند.

بوتول سپس به نكتهاي اشاره ميكند كه نشان ميدهد ابنخلدون چندان از رنسانس بياطلاع نبوده است.

او مينويسد:ابنخلدون درباره برخي از شخصيتهاي رنسانس ايتاليا در جوانبي كاملاً متباين فكر كرده بود، ابتدا از سويي همچون افراد اهل مطالعه و هنر واز سوي ديگر همچون مردان اهل جنگ.

اين افراد در طول زندگي ابن خلدون در او ميل و حرص لجام گسيخته ]به قدرت[ و در عين حال ذوق و ميلي قابل توجه نسبت به مطالعه و تفكر ايجاد ميكردند7.

بوتول اين اميال را عاملي ميداند كه باعث شد ابن خلدون در يك دوره پرآشوب و در خلال زندگي سياسي پرتنش خويش، اثر عظيم مقدمه را خلق كند، اثري كه بقول بوتول، ميتوان آنرا حقيقتاً مقدمهاي بر مطالعه تاريخ بحساب آورد.

اين بخش با شرح زندگي ابن خلدون و فراز و نشيبهاي سياسي اجتماعي آن اختتام مييابد.

¨

فصل دوم

- مقدمه ، تأمل منحصر بفرد ابن خلدون در مورد آفريقاي شمالي فصل دوم چنين عنواني دارد: «با وجود اطلاعات وسيع تاريخي ابن خلدون، مقدمه، بمثابة تفكر و تأملي منحصر بفرد از تجربه او دربارة شمال آفريقاست».

بايد گفت كه از ديد بوتول، هر گاه فيلسوف موفق به گشودن شاهراهي جديد در حل معضلات شود، يك سؤال جالب مطرح ميگردد و آن ترسيم راههايي است كه اين دانشمند را بدين اكتشاف رهنمون ساخته است.

اين وظيفه، يك فصل بسيار مهم را در فلسفه جديد امروز تشكيل ميدهد.

بدين دليل، مؤلف نيز در مورد ابن خلدون به پيگيري اقدامات و سير فكري وي كه منجر به ارائه طرح و تطبيق روشهايي8 گشته است، ميپردازد، تا بدينوسيله ابداع و آفرينشهاي فكري او را ترسيم و تشريح كند.

به عقيدة او مقدمه در حد اعلاء اصالت دارد و هيچ اثري مانند آن در ادبيات شرقي وجود ندارد.

همچنين فلسفه اعراب پس از ايفاي نقش ابداعي خود، در آن زمان دوران افولش را در چنبر فناتيسم9 و هرج و مرج ميگذراند و بدليل جوّ جنگهاي صليبي يا شكنجه و آزار كم و بيش مذهبي، محيط چندان مساعدي براي تأمل و غور فلسفي و تحقيقات علمي وجود نداشته است.

عقل گرايي ابن رشد و ابن ميمون و آثاري كه به بحث حاكميت و اخلاق و علوم اجتماعي ميپرداخت، به طرف ماوراءالطبيعه، الهيات و علوم طبيعي تغيير جهت داده بود.

در چنين وضعيتي ابن خلدون تلاش كرد كه به مطالعه جامعه بپردازد، گرچه تلاش او بر مبناي روش اثباتي نبود، اماحداقل بر مبناي روش مشاهدهاي10 صورت گرفت كه قبلاً در آثار علوم طبيعي و پزشكي توسط پيشينيان او يعني فيلسوفان بزرگ عرب با موفقيت بكار گرفته شده بود.

البته، در اينجا، ما از روش نقادي11 كه بعداً در اروپا بوجود آمد، دور هستيم.

همچنين از بكارگيري تحقيقات استدلالي خبري نيست.

بوتول با تذكري كه مونيه12 ميدهد هم رأي است؛ از ديد اين دو دانشمند مثالهايي كه ابن خلدون در تقويت نظرياتش ارائه ميدهد، ترجيحاً بجاي دليل و استدلال، تصاوير هستند.

فيلسوف ما بيشتر مايل به اين روشها (نقادي، اثباتي) بوده تا اينكه تصوير صحيح و دريافت روشني از آنها داشته باشد.

اما همين گرايش و احساس باعث روي آوري ابن خلدون به عينيت گرايي كه در زمان او بسيار هم مترقيانه بوده است.

بوتول در تحليل عدم پيشقراولي ابن خلدون در روش عينيت گرايي، وي را بي خبر از كتب سياست ارسطو و جمهور افلاطون معرفي مينمايد؛ نكتهاي كه بسيار حائز اهميت است.

وي مينويسد: اما نميتوان بدرستي ابن خلدون را پيشقراول اين روش در بين معاصرين يا گذشتگان نزديك و يا متقدمين وي بشمار آورد.

، بلكه او ادامه دهنده آن بوده است.

زيرا ابن خلدون رابطه و تعلقي نسبت به متفكرين عهد قديم نداشت تا بتواند آثارش را با تفسير و تحشيه و اتخاذ از آنها به ارث برد، همانطور كه فلاسفه عرب اينكار را با استفاده از ارغنون ارسطو انجام دادند.

دو كتاب اصلي عهد قديم كه ميتوانست ابن خلدون را از خود ملهم كند، براي او شناخته نشده بود: كتاب سياست ارسطو در آن عصر هنوز نا شناخته بود، ضمن آنكه ابن خلدون، جمهور افلاطون و همچنين توسيديد13 (كه اغلب ابن خلدون را با وي مقايسه ميكنند) را نميشناخت14.

به نظر بوتول از آنجا كه فيلسوف ما در نگارش مقدمه متأثر از الهام دقيقي نگشته است، بايد كه ببينيم آيا آنچه كه ما از مقدمه ميدانيم، بيانگر شرقيت تحقيقات وي و نقطة عطف ويژهاي در فكر و ادراك او هست يا خير؟ به نظر نگارنده فيلسوفي به نام الابلي بيشترين تأثير را در ابن خلدون داشته است.

فردي كه ابن خلدون با سپاس و ستايش از او صحبت ميكند و او را بزرگ استاد علوم عقلي بشمار ميآورد.

الابلي يك منطقي بود، بنابراين بزرگترين تأثير بر ابن خلدون در دوران بلوغ، ا زيك كلامي يا عارف يا حقوقدان نبود، بلكه تأثير يك منطقي و عقل گرا بوده است.

درباره نكات منفي ابن خلدون و تتبع علمي وي،.

بوتول اظهار ميدارد كه ابن خلدون بنظر نميرسيده كه زبان خارجي بلد باشد زيرا نه در زندگينامه خويش به اين مسأله اشاره كرده و نه مطلبي به زبان خارجي نوشته و نه ترجمهاي انجام داده است.

از سوي ديگر در سكوتي نسبتاً مطلق درباره اروپا و مسيحيت قرار داشته است و حتي در بخش كوتاهي كه از سازمان و دستگاه اداري و حكومتي پاپ صحبت ميكند، بلافاصله از صحبت درباره يك موضوع خلاف دين عذر ميخواهد.

بعلاوه ابن خلدون از مبادي نظري مسيحيت بي اطلاع بود و قضاوتش در اين باره، با توجه به اقامتش در يك سلطنت نشين مسيحي (در دربار <پير بي رحم>15) صورت گرفته است.

همچنين ميبايست پذيرفت كه وي داراي صفتي بوده كه در دانشمندان شرقي بشكل مضاعفي وجود داشته است يعني هرگونه منفعتي را از انعكاس آثار و تفكر و علوم بيگانگان، منتفي ميدانست.

تحقير و اهانتي كه شايد در قرون وسطي قابل توجيه بود اما بعداً نيز انديشمندان شرقي بر آن پاي فشردند و بوتول اين اهانت و طرد را غير قابل توجيه ميداند.

ابن خلدون خيلي كم تاريخ قديم را ميشناخت و اين باعث آن شد كه درباره تاريخ قديم دچار ساده لوحي و ساده انگاري گردد و به افسانههاي عاميانه متوسل شود و تا آنجا پيش رودكه ساخت بعضي بناهاي تاريخي روميان را به موجودات افسانهاي (غولها) نسبت دهد و اينچنين مواردي در اثر او باز بچشم ميخورد.

وي نسبت به تاريخ ملل اروپايي و خاور دور علاقه كمي نشان ميدهد و قوانين تاريخي مورد نظرش، اساسآً از تاريخ افريقايي شمالي استخراج شده است.

ابن خلدون فقط صحنه شمال افريقا و بازيگران آن را ميشناسد و اگر به ساير كشورهاي اسلامي و بلاد مفتوحه توسط اسلام نيز ميپردازد؛ فقط بصورت عمومي و آنهم پس از تاريخ رويآوري آنها به اسلام بوده است.

اين نوع نگرش،كلّيت و دامنه تحليل ابن خلدون را محدود ساخته است، بدين ترتيب استنتاج عمومي و استدلالهاي مقدمه منتج از شرايط تاريخي و اختصاصي دولتهاي آفريقاي شمالي است.

وانگهي مقدمه عيناً در زمان نگارش تاريخ بربرها به رشته تحرير درآمده است.

خود ابن خلدون به نكات پيش گفته چنين اعتراف كرده است: قصد من پرداختن به تاريخ مغرب؛ قبايل، ملتها، سلطنتهاو سلسلههاي آنها است.

من نميتوانم به ساير كشورها بپردازم.

واضح است كه من فاقد معلومات لازم مربوط به لوان16 و مردمش هستم زيرا اطلاعات دست دوم براي من كافي نيست.

بنابراين فلسفه ابن خلدون حاصل داده پردازي و تعليل استدلالي معلومات دسته اول او از شمال افريقا و حواشي آن است كه نقصي براي تعميم فلسفه اين انديشمند بشمار ميرود.

¨ فصل سوم

-هدف نگارش مقدمه تعريف ابن خلدون از تاريخ و مشخصات اصلي روش او بوتول در درجة اول مقدمه را تلاشي براي نقد تاريخي تاريخ نگاري شرقي تا آنزمان ميداند.

وي در دومين ديدگاه كه بطور مشخص آنرا جامعه شناسانه ميداند، تلاش ابن خلدون را اقدامي جهت تشريح پديدههاي اجتماعي بشمار ميآورد.

از اين نقطه نظر حيات جوامع يك واقعه و كنش17 است و موضوع براي ابنخلدون، مطالعه ذات اين كنش و اساس موجوديت جوامع و مشاهده اين است كه عوامل و اسباب تفاوت موجود بين گروههاي مختلف اجتماعي و انواع زندگي آنها در چيست؟ اين بررسي، مؤلف را به آزمايش تأثير شرايط سكونت بر زندگي اجتماعي و مطالعه نحوه پيدايش پديدههاي اقتصادي و تشريح بعضي از اين پديدهها و قوانين حاكم بر آنها ميكشاند.

در درجه سوم هدف ديگري را هم براي نگارش مقدمه ميتوان متصور شد و آن اعلام قاعده و قانوني است كه تحول و تطور حاكميتها را در خود خلاصه كرده باشد.

به عبارت ديگر جوامع نيز كالبدهاي سياسي هستند و اين جوامع دولتهايي را تشكيل ميدهند كه منطبق بر خصوصيات جغرافيايي و اقتصاد گروهي است.

ابنخلدون كه درتمام عمر خود يك رجل سياسي بوده، تمام توجهش را به اين وقايع معطوف نمود و سعي كرد از آنها يك نظريه عمومي بيرون آورد و با مطالعه مستمر اساس و ذات حاكميت و گسترش آن در زمان و مكان ، به قانون تحول حاكميتها دست پيدا كند.

اين در حالي است كه ابنخلدون از مناظرههاي افلاطوني مربوط به دولت و از سياست ارسطو خبر نداشت و با بياطلاعي از پيشقراولان قبلي، خود را در موضع يك مخترع و مبدع يك فكر ممتاز بشمار ميآورد18، گرچه در ابنخلدون جنبههاي بلامعارضي از تفكر نبوعآميز وجود داشته است19.

بوتول، ابنخلدون را بخاطر تخطي از سنت تاريخنويسي آنزمان و پرداختن به مطالعه آنچه كه امروزه قوانين حاكم بر جوامع انساني و تحول دولتها ناميده ميشود، شكل ذاتي و بخودي خود يك مبدع و خالق واقعي به حساب ميآورد واز اينجا تا حدي باور دار دكه اين نگرش رنگ و بوي نقادي جديد را يافته است و جديت ابنخلدون در تاريخ نگاري را هنوز مهم و پرمعني ميداند.

به عقيده او اين سبك و روش ابنخلدون در شرق انعكاسي نيافته و به نامهها و نگاشتههاي مرده تبديل شده است.

يكي از ايرادهاي مهمي كه بوتول به ابنخلدون ميگيرد و اعتقاد دارد به اندازه كافي روي آن تأكيد نشده است ، به شرح زير است:شايد اين ايراد بر ابنخلدون وارد باشد كه اكثر آثار تاريخيش را (به استثناي مقدمه كه آن را در دوران بازنشستگي و كنارهگيري و تفكر نوشته است) در جوي از دسيسه و توطئهچيني و در محيط محدود و كوچك آفريقا نوشته است.

مهمترين آثار صرفاً تاريخي وي مانند تاريخ بربرها در زير سلطه نظام (سياسي) و به شكلي سفارشي از سوي حاكم (بني حفص) تونس به رشته تحرير درآمده است.

بنابراين نگارنده بالاجبار، نه فقط ملزم به عجله در نوشتن بوده است، بلكه مجبور بود ترجيح امير را ملحوظ دارد، يعني هميشه سليقهها و نحوهنگارش مربوط به آن زمان و مكان را كه مورد خواست توصيه كننده بوده، رعايت نمايد.

در يك كلمه او به گونهاي غير مستقيم وظيفة يك تاريخ نگار درباري را با تمام كاركردهاي نامطبوع روشنفكرهاي درباري، بر عهده داشته است، يعني اجبار به اينكه افكار و عادات فكريش به جايي برنخورد و باعث رنجشي نشود و چون مخاطبش امير بود، ميبايستي مطالب به مذاق او خوش ميآمد و تفسير و تأويلهاي ارائه شده مطابق انتظاراتش ميبود و تأكيد بر مسائل مطبوع و مورد رغبت امير انجام ميگرفت.

به نظر ما مقدمه تنها بخشي از آثار ابنخلدون است كه در نهايت استقلال و عدم وابستگي تنظيم و تأليف شده است.

نكته حائز اهميت در اين مطالب استثناء بودن مقدمه و تأكيد بر نگارش مستقلانه اين كتاب است و اين در حالي است كه برخي به مستثني نمودن آن اعتقاد ندارند.

تأمل ديگر بوتول در مورد تعريف تاريخ از ديد ابنخلدون به قرار زير است:بايد دانست كه حقيقت تاريخ خبر دادن از اجتماع انساني، يعني اجتماع جهان و كيفيّاتي است كه بر طبيعت اين اجتماع عارض ميشود.

چون توحش، همزيستي و عصبيتها و انواع جهانگشاييهاي بشر و چيرگي گروهي بر گروه ديگر و آنچه از اين عصبيتها و چيرگيها ايجاد ميشود، مانند تشكيل سلطنت و دولت و مراتب و درجات آن، و آنچه بشر در پرتو كوشش و كار خويش بدست ميآورد، چون پيشهها و معاش، دانشها و هنرها، و ديگر عادات و احوالي كه در نتيجه طبيعت اين اجتماع روي ميدهد20.

مؤلف، اين تعريف را تعريفي گسترده، كامل و مرتبط با جامعهشناسي جديد ميداند و معتقد است كه از قلمرو اختصاصي تاريخ فراتر ميرود و اگر اين تعريف تحليل شود، مشاهده ميگردد كه حاوي بذرها و جوانههاي تمامي علوم اجتماعي ، آنگونه كه امروزه وجود دارد، ميباشد21.

از تعريف مزبور اين سؤال به ذهن متبادر ميگشت كه چگونه بعضي از گروههاي انساني ميتوانستند از حالت توحش و بدوي به يك سازمان پيچيدهتر ارتقاء يابند؟ مسئلهاي كه بطور طبيعي ذهن ابنخلدون را به خود واميداشت اين بود كه در جوامع و گروههايي كه داراي يك نژاد و يك زبان و يك دين هستند و در صورت قبول اشتراك و مشابهت نقطه عزيمت آنها، چگونه تفاوتهاي عجيب و خارقالعاده نمايان ميگردد؟ اين كنجكاوي او را واداشت تا راه پيموده شده توسط جوامع پيشرفته را مطالعه كند.

البته بايد يادآور شد كه اين اختلافات در هيچ جايي به ميزان آفريقاي شمالي نمايان نگشته بود.

بوتول عقيده دار دكه ابنخلدون اين مطالعه و بررسي را با تأمل بر سه نوع از پديدههايي كه در ارتقاء جوامع موثر ميدانست، عملي ساخت: 1- پديدهها و جنبههاي روانشناختي 2- پديدههاي اقتصادي 3- پديدههاي سياسي .

پديدههاي سياسي به معناي تأسيس روابط فرمانبري بين انسانها، خلق سلسله مراتب و ايجاد حاكميت، تولد و زايش امپراطوريها و سلسلههاست .

ابنخلدون براي تحقق طرح مطالعاتي دشوار خويش از روش عينيتگرايي بهره جسته است.

دكترين او ميبايستي با وقايع هماهنگ ميبود؛ به همين خاطر چارهاي جز توسل به استدلالهاي مستخرج از طبيعت اشياء نداشت.

محيط و تعليم و تربيت ، ايمان و سليقههاي افراد را معين ميكند.

به نظر ابنخلدون شخصيتهاي محوري و اصلي، محصول آب و هوا و محيطند.

توضيحات تاريخي كه ابنخلدون درباره شخصيتهاي اصلي تاريخ ميدهد، مطابقتي با قهرمان22 ، آنگونه كه كارلايل23 تصور ميكرد، ندارد، گرچه وجود يك كانديدا را براي تأسيس يك سلسله مبرم ميشمرد و همچنانكه زندگي پرفراز و نشيبش نشان ميدهد، همواره با شوق و حرارت خواستار قدرت و حتي حاكميت بوده است.

در ادامه بوتول بشكلي نشان ميدهد كه تفكرات ابنخلدون ريشه در سنت اسلامي دارد و عدم تخطي وي از سنت اسلامي مترادف با روح قدري و جبرگرايانه اوست :دغدغه دائم ديگر ابنخلدون اين بود كه در هيچ نكته و جايي، چيزي بر خلاف تعليمات مذهبي برزبان نياورد.

او زماني كه اين نكته ظريف را مطرح ميكند ، شرحهاي طويلي ميدهد تا نشان دهد فلسفة او بطور كامل با سنت ناب اسلامي هماهنگ است و براهين و استدلالهاي جديدي براي اين تأييد ميآورد.

اين دغدغه ارتدكسي مانع شد كه نگارنده مقدمه بعضي از مباحث و گفتارهايي را كه ميتوانند جالب باشند، مطرح نمايد .

در فصول مربوط به اقتصاد او هرگز نكاتي را كه بشكل امري توسط قوانين مذهبي تقنين گشتهاند، طرح نميكند، همچون قوانين مربوط به مالكيت، قرض دادن براي منفعت (ربا)، ماليات و غيره او همچنين عادت را هنگامي كه موضوع مربوط به مسائل حاكميت سياسي است .

تكرار ميكند.

اين گونه نگرش كه اموري مانند مسائل مزبور با چنين اهميتي براي هميشه و تا ابد تشريع و قانونمند گشتهاند، نميتواند بيانگر چيزي جز متهم كردن روح قدري و جبرگرايانه مجموعه مقدمه باشد.

24¨

فصل چهارم

- جامعه شناسي عمومي و اقتصادي بوتول نقطه عزيمت نظريه ابنخلدون را در اين ميداند كه جامعه يك پديدةطبيعي را تشكيل ميدهد و بر حسب نظر وي دلايل حيات اجتماعي انسانها، عوامل اقتصادي (همياري بينابيني و تقسيم كار) و تضمين امنيت هستند.

ابن خلدون در بياناتش اولويت را به جنبههاي اقتصادي ميدهد كه تشكّل جامعه بر آنها مبتني است.

او بر حسب شيوههاي توليد25، انواع اين تشكل را تقسيم ميكند كه حاصل اين تقسيم: 1- زندگي شهري؛ 2- كشاورزان روستانشين با كوهستاننشين ؛ 3- چادرنشينان؛ ميباشد.

وي دسته اخير را به دامپروران گاو و گوسفند (مانند بربرها، غلامان، تركها و تركمانان) و دامپروران شتر(مانند اعراب وبربرهاي چادرنشين و اكراد) تقسيم ميكند.

به عقيده ابنخلدون نوع زندگي اين مردم در بخش عمدهاش، بوسيله منابع طبيعي و آب و هواي كشوري كه در آن زندگي ميكنند، تعيين ميشود.

از ديد بوتول، آراء ابنخلدون در مورد تأثير رژيم غذايي و آب و هوا بر افراد و اجتماع ، يادآور نظرات مشابه منتسكيو است.

بوتول بر اين باور است كه قسمت عمده فلسفه سياسي ابنخلدون با ملاحظات اقتصادي تبيين ميگردد بعلاوه با توجه به بحث شيوههاي توليد نامبرده، وي را پيشگام ماترياليسم تاريخي بحساب ميآورد.

البته وي توضيحاتش بعضي از قوانين روانشناسي را نيز به تأثير آب و هوا و شرايط اقتصادي اضافه كرده است.

بوتول معتقد است كه اين نظريه و مكانيزم جبري آن، با قدرگرايي ابنخلدون دمساز گشته است.

او نيز مانند فلاسفه يونان رياضت و زهد آرماني را ستايش كرده است.

نگارنده از اينكه فيلسوف مورد بحث درباره نظريههاي اقتصاد سياسي اظهار نظر نكرده ، تعجب نموده است .

ابنخلدون فاقد آراء و عقايد اقتصادي انتزاعي مانند مفهوم ارزش، شيوههاي اكتساب26، نظريه پول ، اساس حق مالكيت و غيره است.

مونيه آراء اقتصادي مقدمه را چنين دستهبندي كرده است:1- نظريهاي درباب ثروت 27كه به نظر نميرسد خيلي دقيق باشد؛ 2- نظريه قيمتها كه بوسيله آن وي بخوبي طرح اوليه عرضه و تقاضا را ترسيم ميكند و در بعضي جاها نيز نظري در باب مفهوم نرخ توليد ابراز ميدارد.

از ديد بوتول عدم بحث ابنخلدون در مورد نظريههاي اقتصاد سياسي بدليل ناهمگوني اين نظريات با قدرگرايي وي بوده است.

كنشهاي اقتصادي براي او غير قابل تغيير و ثابت و همانند كنشهاي طبيعي بوده و عقيده داشته است كه زوال و ظهور دولتها، تغييري در اين ثبات ايجاد نميكند و ساختار اقتصادي دست نخورده باقي ميماند.

نظريههاي ابنخلدون در مورد جميعت همانند نظرات جمعيتگرايان28 است كه جمعيت را عامل ثروتساز بشمار ميآورند، البته از سوي ديگر ابنخلدون معتقد است كه هر زمان كه جمعيت خيلي زياد ميشود، دولت به نقطه اوجش ميرسد و انحطاط آغاز ميگردد .

توضيحات اقتصادي وي مطلق و عام نيستند و علل و اسباب اخلاقي و روانشناختي نيز مورد نظر او قرار ميگيرد، به همين دليل بوتول ميگويد كه بدين معنا ابنخلدون به هيچ وجه يك ماترياليست خالص نيست، مثلاً وي در زندگي يكجانشيني و شهري، تباهي نسل چادرنشين را به تصوير ميكشد.

پس صرفاً علل اقتصادي منظور نشدهاند .

او همچنين تأثير حوادث سياسي را بر زندگي اقتصادي شرح ميدهد.

بوتول مينويسد: از جهت اقتصادي بطور كلي و از حيث مالي، نظرات ابن خلدون بويژه وضعيتي را ترسيم ميكند كه ميتوان آن را اقتصاد ايستا29 ناميد.

همانطوريكه روشن است اين وضعيت با فقدان زياد انعطاف30 مشخص ميشود، پول تنها بشكل فلزي است، اعتبارات خيلي كم است و فقط مبتني بر قرضهاي ربايي است.

بر اين سيستم ناامني حاكم است كه ناشي از حاكميت قدرت سياسي و سازمان سنتگراي صنعت ميباشد سازماني كه بشكل قابل ملاحظهاي ابتكارات افراد را محدود ميكند31» .

اين اقتصاد در هر ابداع و نوآوري، روحية تقلب و بدساختي را مشاهده مينمود.

با چنين اقتصاد ايستايي، تغييرات سلسلهها غالبا ًايفا گر نقشي بود كه يك وضعيت بحراني تحمل ناپذير اقتصادي و مالي را حل و فصل ميكرد.

وي نشان ميدهد كه در شرايط كهنگي يك سلسله، افزايش هزينهها در همان راستا باعث كاهش ارزش پولهاي مسكوك و افزايش مالياتها ميشود، بنابراين مردم ديگر نميتوانند كشت و زرع كنند چون دولت پول آنها را بشكلي از دستشان خارج كرده است.

نتيجه اين مسائل قحطسالي و مرگ و مير بسيار است.

سقوط يك امپراطوري يك نوع تسويه حساب عظيم است كه اوضاع را تسكين ميدهد و خصوصاً با تقليل جمعيت بوسيله كشتارهاي مختلف و قحطساليها اين امر صورت ميپذيرد، بوتول در اينجا به ذكر مشابهت اين نظرات با آراء مالتوس اشاره ميكند، ضمن آنكه نظريه ابن خلدون و مدارهاي آن را نااميد كننده و بشكلي مستمر بدون ارتقاء و جبري ميشمارد.

زيرا ابن خلدون اين تسكين و ظهور امپراطوري جديد را فاقد دستاورد براي مردم و جزو بحرانهاي غير مفيد به حساب ميآورد.

¨ فصل پنجم

-روانشناسي اجتماعي در اين فصل بوتول شرح ميدهد كه ابن خلدون خصوصيات رواني هر ملت را ناشي از شرايط و اوضاع و احوال مادي زندگي اعضاي اين جوامع ميداند.

ضمن آنكه به موروثي بودن اين خصوصيات اعتقادي ندارد، تعليم و تربيت را عامل اكتساب آنها محسوب و وسيله تثبيت خصوصيات مزبور را، عادت معرفي مينمايد.

او بيشترين فتوحات را به مردم كمتر مدني شدة چادرنشين نسبت ميدهد، زيرا آنها فاقد قلمرو و تعلقگاه اقليمي هستند، لذا همه مناطق برايشان خوب و مساعد بنظر ميآيد.

اين دليلي كه ابن خلدون براي فتوحات مختلف، از جمله فتوحات اسلامي و اشاعه اسلام ارائه ميكند به نظر بوتول مضحك ميآيد.

همچنين برخي تبيينهاي او مبتني بر ايدة نژادي است، اما مفهوم نژادي از نظر ابنخلدون هيچگونه مشابهتي با اين مفهوم در نزد نظريهپردازان جديد ندارد.

مفهوم مذكور از ديد وي تنها شامل يك ارتباط خويشاوندي شناخته شده و فقط در بين اعضاي يك قبيله است.

او در اين بخش دلايل جديدي را در دفاع از اصول جزمي اسلامي ارائه ميدهد كه به هيچ وجه ايدهآليستي نيست.

همچنين ابنخلدون بجاي قبول نظريه برتري مسلمانان يا اصالت عرب، متوجه يك نظرية مساوات طلبانه گشته است كه در ارزيابي نجابت افراد، بجاي پرداختن به اصالت نژادي ، به نوع زندگي اولويت ميبخشد.

از سوي بوتول، ابنخلدون را با دوگوبينو32 مقايسه كرده است.

از ديد دوگوبينو عظيمترين حوادث تاريخي در غرب در خلال قرون وسطي اتفاق افتاده است.

حوادثي همچون تهاجم نظامي ژرمنها، اسكانديناويها و نورماندها.

دوگوبينو موفقيتهاي جهانگيران را همچون نظر ابنخلدون تنها ناشي از حميّت و فضيلت جنگاوري آنها و زندگي ساده و مستقل ايشان نميدانست، بلكه او اين پيروزيها را تأييدي براي برتري نژادي فاتحين محسوب ميكرد.

بوتول ميافزايد كه در غرب سازمان فئودال باعث استحكام وضعيت ممتاز فاتحين اروپايي و تداوم تقسيماتي گرديد كه آنها بين كشورهاي مفتوحه انجام داده بودند.

تمدن شهري آرام آرام بعد از رژيم فئودال در اروپا زاده شد و اين تمدن سپس موفق به انهدام اين رژيم و رسيدن به مساوات گرايي شد.

در اينجا بوتول به نكتهاي مهم اشاره ميكند، او وجود چادرنشينان بدوي را مانع استقرار وضعيت مشابه اروپا در افريقاي شمالي ميداند و معتقد است در اين منطقه قبايل وحشي هرگز نگذاشتند رژيم فئودالي مستقر شود.

قبايلي كه با نام و عقيده مساواتگرايي33 اسلامي هر لحظه شورش ميكردند و اين دخالتها و شورشها باعث شد كشورهاي اين منطقه در اشكال سياسي و اقتصادي بدوي باقي بمانند.

همچنين در آراء ابنخلدون ميتوان قوانين تقليد گابريل تارد34 را بازيابي نمو دكه بر اساس نظر وي ، انسانهايي كه گردهم ميآيند، ميكوشند از هم تقليد نمايند و اين تمايل در اين معنا نيز متجلي ميشود كه پستترها از عاليترها تقليد ميكنند.

ميبينيم كه ابنخلدون نيز با چند اصطلاح اين قانون را عرضه ميدارد:قوم مغلوب همواره شيفتة تقليد از شعائر و آداب و طرز لباس و مذهب و ديگر عادات و رسوم قوم غالب است.

زيرا در نهاد انسان همواره اعتقاد به كمال و برتري قوم پيروزي كه ملت شكست خورده را مسخر خود ميسازد،حاصل ميشود 35ابنخلدون در ادامه اين سطور به منشاء روانشناسي اين تقليد با دقت اشاره ميكند و از نكات جالب نظرات او، توجه به دو طبقه مسلط و تحت سلطه در زندگي شهري نكوهش شده توسط اوست.

همچنين در كنار اين تقليد كه از ثمرات هواداري است وي به جنگ بعنوان يك پديده طبيعي (فطري) گريز ناپذير و مطابق خواست الهي مينگرد.

از ديد او جنگها و مبارزات در هر نوعش از زماني كه خدواند آنهاا را آفريد، هرگز قطع نشد و هيچ نژاد و ملتي از سروكار داشتن با آن استثناء نشده است.

عقيده مهم او اين است كه اين جنگها هستند كه اقتدار سياسي را زايش و صيانت مينمايند و قدرت سياسي ناشي از قدرت نظامي است.

ابنخلدون در نظريه جنگهاي خويش با تمثيلات دقيق به علل جنگها به طور مشخص اشاره ميكند و انگيزههاي چادرنشينان بدوي را در مورد مبارزهجويي كاملاً روانكاوي مينمايد.

¨ فصل ششم

- روانشناسي سياسي ابنخلدون پس از ترسيم خصوصيات جوامع با توجه به مقتضيات طبيعي و ظروف مكاني آنها، مسئله ديگري را بررسي ميكند و آن نحوة تأسيس و تولد امپراطوريها و تشريح دلائلي است كه بعضي از ملتها نسبت به ساير ملل برتري و استيلا مييابند.

اين فيلسوف در پي كشف آن است كه چگونه وقتي بعضي از انسانها به درجاتي از تمدن رسيدند، موفق به تحصيل يا شناسايي اقتدار خويش به ساير گروههاي انساني شدند.

بوتول در اين بخش ديدگاههاي كلي ابنخلدون را در مورد دولت و ملت مورد بحث قرار ميدهد و معتقد است كه در آن مقطع زماني و مكاني، ايدة ملي و ميهنپرستي به معناي امروزي وجود نداشته و تنها ايدة مذهبي تا حدي پرتوان بوده است كه البته بدليل گستردگي نميتوانست بعنوان يك ارزش سياسي مطمح نظر قرار گيرد.

از ديد بوتول، ابنخلدون اساساً در درون احساس و ايدة مذهبي بدنبال قوة محركة خلق امپراطوريها نگشته است.

تاريخ به او آموخته بود كه اين قوه را در واقعيت زور دنبال كند و به نظر او پايههاي سلسلهها و امپراطوريها منوط به خشونت صريح و صرف بوده است.

بوتول مدعي است كه در كشورهاي مسلمانان يك نظريه محكم در مورد حاكميت وجود ندارد و قرآن در اين مورد خاموش مانده است و غيبت اين تجويز يا احكام آمره از سوي كتاب مقدس ، باعث زايش نظريههايي در اين باره شده كه عموماً يا ما شينهاي جنگ36 و يا نظريات توجيهگر يك وضعيت و حاكميت مقطعي هستند.

بوتول اين نظر خود را با نقل قولي، چنين تأكيد ميكند:از جهت نظري در ادبيات و در سنت اسلامي هيچگونه دكترين حاكميتي كه خوب استواري يافته باشد، وجود ندارد.

تمام اين نظريهها روي سنتهاي بسيار مبهم بنا شده است.

نظريههاي مزبور صورت بخش يك نوع ايدئولوژي اوضاع و احوال و مقتضيات هستند.

اساس هر يك از اينها منبعث از ميل به توجيه دستيابي به قدرت سلسلههاي مختلف است37.

به اعتقاد بوتول بعد از يونانيان ، ديگر جامعه به عنوان موضوعيت باشعور38 و مطيع خرد و مشورت (در بعضي حالات) لحاظ نميشود و چنين تصوري از جامعه محو گرديده است.

عصر يونانيان عصري بود كه به قانونگذاران به ديدة صاحبان فن و هنر مينگريستند.

ابنخلدون نيز چنين به جامعه نمينگريست و بزحمت ميتوانست ترديد كند كه اشكال متعدد سازمان سياسي ممكن است وجود داشته باشد و اينكه ميتوان به تكميل و ارتقاء نهادهاي سياسي پرداخت.

مفهوم دولت فهيم و عقلايي شده كه بشكل مستمري مطمح نظر و مورد كاربرد قانونگذاران قرار ميگرفت، با روحيه ابنخلدون بيگانه بودند.

وي از تمام جهات به غير از قدرگرايي چيزي نميديد.

چارچوب نهادها، يكبار براي هميشه توسط مذهب و بعضي عرفها و رسوم تعيين وترسيم گشتهاند.

ابنخلدون به جدايي از اين چارچوب فكر نكرد، بعلاوه نبايد از آن جدا شد، زيرا بربرها تهديد كنندهاند و هر تغييري ميتوانست منجر به تضعيف گروهي شود.

در مورد قدرت سياسي بنظر ميرسد كه ابنخلدون فقط پادشاهي شرقي39، يعني يك استبداد40 نظري و يك بهرهكشي از عامه مردم توسط حاكم و اعوان و انصارش را مدنظر قرار داده است.

البته وي تغييراتي را در بين انسانها و جايگزيني سلسلهها ميپذيرد، ولي از نظر او اشكال سياسي هميشه يكي نيستند.

به اعتقاد بوتول، ابنخلدون داراي نظرية كاملاً مشخصي در مورد حاكميت نيست و لذا با اصولي مشخص به قضاوت و تميز حاكميت نپرداخت و يا به ستايش بعضي از انواع حكومت و برتري آن نسبت به حكومتهاي ديگر اقدام نكرد.

او اين واقعيت را ميپذيرد كه انسانها به يك اقتدار احتياج دارند، اما به نوع و چگونگي آن اشاره نميكند.

همچنين در فصولي از مقدمه كه نشاني از اساس و جوهرة قدرت سياسي دارند، به صراحت بازتاب كينه و بغض ابنخلدون از انسان فريفته و اغوا شده وجود دارد و اين بازتاب را نيز شايد بتوان به تفكر تحقيرآميز اين انديشمند نسبت به خشونت مرتبط ساخت.

خشونتهايي كه تنها منبع قدرت را در آنها مشاهده ميكرد و آن را هميشه (چه در زمان جنگ و چه در غير آن) بشكل مكتوم، حيّ و حاضر ميديد.

ابن خلدون هيچ نظري دربارة دولت قراردادي41 كه مبتني بر مناظرههاي آزاد وتحقيقات دامنهدار جهت بهبود آن ميباشد،ندارد.

براي وي كلمه امپراطوري، قدرت سياسي و غيره تقريباً معنايي بجز استثمار اكثريت توسط يك گروه مسلط ندارد.

زيرا همة بار دولت بر دوش ساكنين نواحي همجوار بود (چون آنها قدرت دفاع از خود را نداشتند) و فقط كوهستان نشينها و چادرنشينها بواسطة زندگي مستقلشان از اين باركشي استثناء بودند، بعلاوه ديگران هم از اينها در هراس بودند.

او از اين گروه به خاطر آنكه زير بار قدرت نميروند، ماليات نميدهند و حتي به تعرض عليه حكومت ميپردازند، با ستايش ياد ميكند، در حاليكه هنگام صحبت از شهرنشينان و مطيعان قدرت از بيانات تحقيرآميز و رقت آور نسبت به ايشان استفاده مينمايد.

بوتول قدرت سياسي را از ديد ابن خلدون، ابراز استثمار ميداند و به اين نقل قول از مقدمه استناد ميورزد: ابتدا به منافع حاكم42 توجه ميشود و سعي ميگردد با دادن قدرت سلطهگر بر عموم، اقتدار وي استحكام يابد: منافع عمومي43 تنها يك منفعت فرعي و ثانوي است.

اين همان نظام است كه توسط ساير حكام جهان، اعم از مسلمان و غير مسلمان، پيگيري ميشود.

اين حقيقت دارد كه حكام مسلمان اين نظام را تا جاي ممكن، با ملاحظه احكام قانون الهي بكار ميبرند.

پس از اين نقل قول، به گفته بوتول از ابن خلدون انتظار ميرود كه راه حل و فرمول ديگري را پيشنهاد كند، اما او هيچگونه امكاني را براي خروج از اين وضعيت تصور نميكند.

براي فيلسوف ما، همه چيز در گرو دو انتخاب گريزناپذير مختوم است، انتخابي بين زندگي بربر كه همان قبايل چادرنشين هستند و زندگي شهري.

بدبيني او ناشي از تصوري است كه از سازمان سياسي دارد.

تصوري كه داراي دو جنبة اصلي است: يكي آنكه او شيوه44 حاكميتي به غير از سلطنت، آنهم آنطور كه در شرق مشاهده شد و با بافتي از حيث نظري، تئوكراسي، نميپندارد.

پادشاه بنوعي، همچون پاپها و كاهنها به منصب ميرسد و اين نوع مقام يافتن بيش از پيش باعث سنگيني اقتدار وي ميشود.

در اين نوع حاكميت قانون مدني با قانون مذهبي، با وجود ناملموسي آن، ادغام ميشود.

در اينجا تمام اميد به بهبود و اصلاح نظام سياسي و امكان ايجاد تغييرات در قوه مقننه از بين ميرود و بدبيني اريستوكراتيك ابن خلدون نيز از اين نوع نگرش ثابت ميگردد، زيرا او به شيوهاي بسيار آگاهانه روندي را شرح ميدهد كه به توقف همة تلاشهاي معطوف به بهبود سازمان سياسي منجر ميشود.

وي قانون اسلامي را براي حفظ منافع عمومي و خصوصي و اصلاح آداب و رسوم كافي ميداند.

بوتول آراء او را درباره اشكال سياسي حكومت و نوع برتر آن، قدرت سياسي و بحث حاكميت، به شكل غير قابل منتظرهاي مختصر، مبهم و داراي تناقض ميداند، زيرا عقيده دار دكه در آراء ابن خلدون قانون اسلامي در مقابل حكومت مبتني بر عقل ملاحظه شده است.

براي حل اين تناقض، بوتول اين احتمال را هم ميدهد كه اين انديشمند قصد داشت علو درجه و كفايت قانون مذهبي را اثبات نمايد به همين خاطر نيز اين بحث را با آيات قرآني به پايان برده است.

البته نويسنده بر اين باور است كه اگر چه اختتام موضوعات به آيات، باعث كشش و ظرافت مباحث ميگشته است، اما از روح مقدمه استنباط ميشود كه هر گاه ابن خلدون به جنبة مثبت مسائل سياسي برخورد ميكرده، از اين روش براي طفره رفتن از بحث و شرح بيشتر، استفاده مينموده است و اين شيوه اجازه نميداده كه برخي از مباحث پراهميت مورد بحث و تحليل قرار بگيرد.

بايد افزود كه بوتول از نقش ايمان مذهبي در پيشرفت قانون گذاري در اعصار مختلف غافل نيست و اعتقاد دارد كه دموكراسيهاي مدرن در نقد اين ايمان غلو كردهاند.

ابن خلدون اساس مشترك تأسيس سلسلهها و امپراطوريها را تكيه آنها به قبايل بربر و چادرنشين ميداند و عقيده دارد كه در صورت هرگونه ايجاد خلل در اين حمايت، سلسلههاي مورد حمايت در معرض آشوب و ويراني قرار ميگرفتند.

بدين خاطر سلسلهها براي رفع خطر حمله بربرها و يا از دست دادن حمايت آنها، دائم دچار دغدغه بودند و به قدرتهاي بزرگتر پناه ميبردند.

بوتول اين بربرها را داراي خوي فناتيسم اسلامي و عامل بيثباتي آفريقاي شمالي در گذشته و حال ميداند و تنها راه فرار از اين بيثباتي آفريقاي شمالي معاصر را پناه به قدرتهاي بزرگ و حامي ميداند، توصيهاي كه بخوبي انگيزههاي مليگرايي بوتول را در توجيه حضور فرانسه در اين منطقه آشكار ميسازد و بر جنبههاي استعماري اين حضور صورتي مشروع ميبخشد، او مينويسد: در آفريقاي شمالي تنها حكومتهايي كه ميتوانستند از ثبات كافي برخوردار باشند، آنهايي بودند كه ميتوانستند بر كمك مؤثر يك كشور قوي خارجي تكيه داشته باشنداما تمام دفعاتي كه آفريقاي شمالي بخودش واگذار گرديد، فراز و نشيبها و بيثباتيهايش از سرگرفته شد.

اين همان چيزي است كه اخيراً در مغرب تكرار شده است45.

نويسنده در اين بخش نظريه ابن خلدون در تأسيس امپراطوريها را، نظريه پيدايش اريستوكراسيها ميداند و به عوامل زوال آن از ديد اين متفكر اشاره ميكند.

¨ فصل هفتم -عصبيت در اين مبحث بوتول روي جزئيات نظريه عصبيت ابن خلدون تأمل ميكند و آن را سنگ زيرين همه فلسفه، روانشناسي، اخلاق و فلسفه تاريخ او ميداند.

ابن خلدون مشاهده نمودكه ملل يا دستههابي كه موفق به مطيع كردن ساير مردم و استقرار سلطه سياسي باثبات گشتهاند از تمدن و پالايشهاي آن كمتر بهرهاي بردهاند و فتح و پيروزي آنها وابسته به كيفيات و صفاتي اخلاقي بوده است كه موجب پيوند افراد گروهها ميشد و چنين صفاتي در مدنيّت يافت نميشد.

او اين كيفيات و فضائل اخلاقي را در چادرنشينان و قبايل بربر نيمهوحشي به وفور مييابد، به همين خاطر آنها را براي پيروزي و پابرجايي لايتغير ميداند.

وي اين كيفيّات اخلاقي را كه ايجاد كننده يك همبستگي تنگاتنگ بين اعضاي يك گروه است و آنها را به حمايت متقابل از هم تشويق ميكند، عصبيت مينامد.

بوتول تبيين ابن خلدون در مورد اساس اين كيفيّات اخلاقي را در بعضي جاها ماترياليستي ميداند، زيرا ابن خلدون مايه و اساس عصبيت را نژادي يا موروثي نميداند، بلكه آن را صرفاً ناشي از اوضاع و احوال محيط زيست افراد و گروهها ميداند.

به عبارت ديگر، بدين دليل عصبيت در چادرنشينان بربر زيادتر است كه نوع و شكل زندگي آنان ضرورت داشتن اين كيفيت اخلاقي را ايجاب مينمايد.

چاردرنشينان به علت نداشتن زمين فاقد تعلق به يك مكان هستند و در ناامني شديدي، خصوصاً از حيث اقتصادي، بسر ميبرند و زندگي بخور و نميري دارند.

اين مسئله باعث ميشود كه آنها بطور مستقل در زير ساية شمشير خويش زندگي كنند و در پي رفع ناامنيهاي مختلف و دسترسي به توسعة بيشتر، روي حمايت متقابل افراد خود حساب عمدهاي باز نمايند و به فتح و تاراج ساير سرزمينها از جمله نواحي شهري بپردازند.

بطور خلاصه، ابن خلدون بيثباتي هميشگي چادرنشينان و جابجايي دائم آنها را عامل ايجاد روحيه تعرضي و رفتار نظامي آنان ميداند، زيرا نميتوانند در درون خود بگنجد و از نظر جسمي و روحي قصد تحرك و تعدّي دارند.

بوتول اين خصيصة چادرنشينان را عامل اصلي بيثباتي آفريقاي شمالي ميداند، زيرا به اين علت (بدليل حملات بربرها) حكومت اريستوكراسي نتوانست حضور خود را استقرار بخشد و روحيه ناآرام و خود مختار چادرنشينان مانع بزرگي را براي استقرار و تأسيس فئوداليسم در اين منطقه بوجود آورد.

از ديد بوتول، ابن خلدون، بدليل عدم اختراع توپ در آن زمان و در نتيجه مشابهت سطح فنون نظامي كشورها، جهت توجيه پيروزي فاتحين، متوجه نظرية عصبيت گشته است.

بواسطه اين كيفيت اخلاقي، قبايل كم تعداد ولي با كفايت ميتوانستند بسادگي بر حريفان كم انرژي و كم اتحاد غالب شوند.

ابن خلدون ضمن مدح چادرنشينان با عصبيت، توصيه ميكند كه امور و مشاغل بزرگ را فقط كساني بايد عهدهدار گردند كه بقدر كافي قدرت و عصبيت دارند.

وي عصبيت را مايه شرافت و نجابت46 ميداند و شديداً از ابن رشد كه شهرنشيني را مايه نجابت ميداند، انتقاد ميكند.

بوتول نظريه تناوب نخبگان ويلفردوپاتو را در مقدمه ابن خلدون مورد بازبيني قرار ميدهد.

از اين ديدگاه تناوب نخبگان، براساس آراء ابن خلدون، بمعناي تغييرات مداوم در اوضاع و احوال اشخاص ويژه است، به عبارت ديگر ارتقاء و صعود اجتماعي بعضي افراد يا خانوادهها براساس تحولات عصبيّت صورت ميگيرد كه اين عصبيّت نيز تابع اوضاع و احوال محيطي است.

بوتول اين موضع ابن خلدون كه نجابت را فقط بازتاب صرف شرايط محيطي ميداند، تشريح و آن را تحت تأثير مرتبط با تحقيري ميداند كه ابن خلدون نسبت به فرد ابراز ميدارد و معتقد است كه او بدينوسيله خود را بعنوان پيشگام بسياري از جامعه شناسان عمدة جديد عرضه ميكند.

بوتول ضمن تشريح نحوه زوال عصبيت و در نتيجه افول سلسلهها و امپراطوريها، اين تحول را از نظر ابن خلدون از جهت چگونگي و مدّتش جبري ميداند و معتقد است كه جنبههاي روانشناسي اين تحول به شكل يك مكانيزم افراطي تصور شده است.

او بر اين باور است كه در دورة ابن خلدون حقيقتاً گروههايي يكدست و وسيع وجود نداشت مگر اجتماع مذهبي كه آنهم فاقد نفوذ و تأثير سياسي بود.

احساس ملي نزد هيچيك از مللي كه او ميشناخت وجود نداشت و ابن خلدون فقط از هواداري و علاقه به پادشاهي در مقابل پادشاه ديگر صحبت كرده است.

اين ارتباطات هم بسيار ضعيف بودند و دولتها علاوه بر قبايل چادرنشين بربر كه هر روز بدنبال داعيهاي شورش ميكردند، از يك توده شهرنشين و كشاورزاني ترجيحاً بي شكل و منفعل تركيب يافته بود.

¨ فصل هشتم

-فلسفه تاريخ براي درك فلسفه تاريخ ابن خلدون، بوتول به روشهاي اين فيلسوف متوسل ميشود و بنابر آنها، دو گونه پديده47 يا كنش ملاحظه مينمايد:

1- پديدههاي اقتصادي و جغرافيايي؛

2-پديدههاي رواني كه بيشتر آن تبعات و نتايج پديدههاي مورد اول هستند.

بعلاوه يك جبرگرايي بسيار شديد بر تمام اين پديدهها اثر دارد بگونهاي كه ابن خلدون هرگز در جستجوي تدوين قواعدي عملي براي پرهيز از تبعات جبري قوانيني كه خود استنتاج نموده نبوده است.

ابن خلدون پس از تشريح تأثير آب و هوا، محل سكونت، نوع تغذيه و بطور كلي نوع زندگي روي افراد و جوامع، به طبقهبندي اين جوامع ميپردازد كه بوتول به تفصيل به تشريح آنها (چادرنشينان، شهرنشينان، كوهستان نشينها) ميپردازد.

ابن خلدون به شكلگيري دولتهاي بزرگ همچون يك پديده مينگرد، اما همانند فلاسفه يوناني، دولت را مورد بحث قرار نميدهد و از خود درباره بهترين شكلي كه دولت ميتواند بخود بگيرد،سؤال نميكند و نميپرسد كه دولت براي تبديل به يك شخصيّت هماهنگ و متناسب براي حكومت، چه مساحت و جمعيتي بايد داشته باشد؟ بوتول معتقد است كه ابن خلدون در اينجا عينيتگرايي خود را حفظ كرده است، شايد منظور بوتول اين است كه ابن خلدون برخلاف سنت پيشين فلاسفه سياسي، بجاي پرداختن به مدائن فاضله، به واقعيتها و بودها و نه بايد ها پرداخته است.

او ميافزايد كه در مقطع قرون وسطي ، غرب و شرق به يك اندازه از نظريه مشروطيت48 بري بوده است.

ذكر اين مطلب توسط بوتول توجيهي براي عدم اشاره ابن خلدون به دولت، به شيوه فلاسفه يونان است.

وي در ادامه اين توجيه مينويسد: در قرون وسطي هرگز پرسيده نميشد كه بهترين شكل حكومت و مفيدترين قانون اساسي براي اجتماع كدام است، همانطور كه تاريخ فررو49 يادآور شده براي مشاهدة چنين دغدغههاي فكري بايد تا رنسانس و حتي دورتر يعني تا قرن 18 پيش رفت.

در اين مقطع در شرق حقوق فئودالي و تئوريهاي حق الهي سلطنت صورت بخش يك ايدئولوژي بودند و افراد هنوز به اين فكر نبودند كه درباره آن به بحث بپردازند.

50 بوتول درباره وضع كشورهاي مسلمان قرون وسطي معتقد است كه در اين كشورها عرف فئودالي مشخصي وجودنداشت و بدليل موانعي، رژيم فئودالي تشكيل نگرديده بود.

از جانب ديگر نظريه خلافت همواره مورد بحث و مجادله بود و در نهايت به نهاد خلافت، بمثابة يك واقعيت محتوم نگريسته ميشد و گرايش به قدرگرايي اين موضع را بسيار شايع ميكرد.

بوتول مينويسد: اين موضع گيري نسبت به خلافت، از سوي ديگر، با مقداري بدبيني كه در مورد اين موضوعات وجود دارد، پيچيدهتر ميشود.

حديثي را به پيامبر (ص) نسبت ميدهند كه ميگويد: بعد از اولين خليفه در آتيه چيزي جز خشونت و در هم ريختگي و سردرگمي وجود ندارد .

نظر ابنخلدون هم روي اين نكته بنا شده و جهت مييابد.

بدين ترتيب ميتوان گفت كه ابنخلدون به نظريهدموكراتيك ملحق ميشود و در عين حال موضعي را اتخاذ ميكند كه به تضعيف اقتدار خليفه ميانجامد، زيرا بر اين اساس خليفه ديگر منصوب بواسطه حقالهي پنداشته نميشود.

به گفته ابنخلدون: امامت همچون ستون مذهب نيست بلكه وظيفهاي در جهت منافع عامه است كه تحت مراقبت و اشراف مردم قرار دارد .

از جانب ديگر نظريه امامت همه مسائل حاكميت را حل نميكرد، زيرا مانع مسابقهاي كه ناشي از رقابت ساير حاكميتهاي كوچك بود، نميگشت.

حاكميتهايي كه برتري نظري خليفه راكاملاً به رسميت ميشناختند 51.

بوتول ميگويد كه ابنخلدون بدليل فقدان تصوري پيشيني از حاكميت نميتوانست از حقوق يك سلسله يا برتري آن نسبت به ساير سلسلهها صحبت كند، ضمن آنكه ويا ز پذيرفتن معياري براي آزمايش مشروعيت قدرت سر باز زده است.

او امتيازات و خشنودي اعمال قدرت را عاملي ميداند كه حرص و جاهطلبيها را از غل و زنجير رها ميكند و زور را تنها عاملي ميداند كه ميتواند تساوي داعيههاي تصاحب قدرت را بر هم زند و حاكمين را مشخص كند.

بوتول سپس به بعضي از دلايل انحطاط امپراطوريها از ديد ابن خلدون ميپردازد كه خلاصه آنها چنين است:

1- عوامل مادي كه مربوط به گستردگي و وسعت امپراطوري هستند: نافرماني كشورها ونواحي دوردست ميتواند عامل بيثباتي و تهديد حكومت امپراطوري باشد.

2- دلايل مربوط به وضعيت تمدن (عمران) قبايل فاتح نسبت به مغلوبين: هنگاميكه تمدن (عمران) فاتحين نسبت به تمدن مغلوبين بيشتر دروني باشد امكان آشوب در امپراطوري و تضعيف آن هست.

3-عدم توافق كه امكان دارد به شكل قضا و قدري بين حاكمين و اعضاي اصلي قبيله (كه امپراطوري جهت تأسيسش به آن تكيه كرده است) روي دهد ميتواند به زوال حكومت انجامد.

4- علل اخلاقي و اقتصادي : بوسطه زندگي شهري و تجملگرايي، عصبيت و كيفيات نظامي قبايل و سران آنها زوال مييابد و اين باعث فروپاشي قبيله و حكومت ميگردد.

5- دلايل اقتصادي كه در حقيقت مربوط به اقتصاد ايستاي اين مقطع آفريقاي شمالي است، باعث زوال حكومت ميشود.

6- علل جامعهشناختي: از ديد ابنخلدون جامعه تابع يك تحول الزامي و جبري در درجات مختلف است، به محض اينكه جامعه به بالاترين حد پيشرفت طبيعي خود برسد، انحطاط آن شروع ميشود و آرام آرام و بدون استثناء بسوي ويراني ميرود.

بوتول در انتهاي اين مبحث درباره نظريه فلسفه تاريخ ابنخلدون سخن ميگويد.

او از مقايسه متون مقدمه نتيجه ميگيرد كه اين نظريه داراي دو جنبة دوگانه است: براساس جنبة اول، ابنخلدون و آراء او جز چند ديدگاه بسيار مهم در مورد عظمت و انحطاط بعضي از ملل، شاخصي ارائه نميدهد و ملتها صرفاً همانند واقعيتهاي انتزاعي فرهنگي در نظر گرفته شدهاند.

اما جنبة دوم، نه تنها مربوط به تحولات عمومي و مجموعه يك ملت است، بلكه بروشي بسيار دقيق، مرتبط با تحول قدرت سياسي است كه بنا به بعضي اوضاع و احوال تاريخي به بعضي گروهها تخصيص يافته است و اگر بخواهيم با واژههاي ابنخلدون بيان كنيم بايد بگوئيم كه نجات يعني آن چيزي كه عامل تصاحب برتري و سلطه سياسي است، يك واقعه زندگي انساني است.

اما حفظ اين سلطه انرژي بسياري ميطلبد.

بايستي گروه غالب عليه فشارهاي خارجي كه قصد محروم كردن وي از قدرت و امتيازاش را دارد، مبارزه نمايد.

گروه معارض اينكار را با مخالفت با كارهاي گروه مسلط و همچنين با تقليد ا زاو و با تعدّي به آن انجام ميدهد.

اما گروه غالب نيز بايد در مقابل مسائلي همچون ثروت، تنعم، لذت از قدرت، چاپلوسيها كه وي را به سستي و بيتفاوتي ميكشاند، ايستادگي كند.

بوتول با چنين شرحي اعتقاد دارد كه اگر بدين شكل به نظريه ابنخلدون نگريسته شود، فايدهمندي آن حتي تا زمانه ما همچنان باقي خواهد ماند، گرچه خيلي بعيد است اين نظريه در جايي جز آفريقاي شمالي قابل تحقق باشد.

¨ فصل نهم

- اخلاق ابنخلدونبراساس نظر بوتول گرچه در اثر ابنخلدون چيزي شبيه يك قرارداد صرفاً اخلاق عملي يا نظري وجود ندارد اما ميتوان در مقدمه بخشهاي متفرقي يافت كه وي در آن به ارائه نظراتش در اين باب پرداخته است.

در همين دوره اكثر اخلاقگرايان اروپا، علماي كلامي52 بودند كه تنها به اخلاق فردي نظر داشتند، كه از ديد ايشان همچون رفتاري براي آمادهسازي رستگاري فوق زميني53 انسان بود.

تعداد كمي از آنها دغدغههايي مانند اخلاق اجتماعي و مدني داشتند كه نظر متقدمين را بخود جلب ميكرد.

ابنخلدون برعكس بيشترين جايگاه را به اخلاق اجتماعي داده است.

آنچه مخصوصاً براي وي اهميت دارد، سلامتي اخلاقي گروه و بازتابهايي است كه رفتار فردي ميتواند روي پويايي اجتماعي داشته باشد.

البته در همه حال ابنخلدون قدرگرايي بسيار مشخص است و بدبيني شديدي را ابراز ميدارد، زيرا خصائص و خصائل افراد را محصول شرايط مادي محيط زيست آنها ميداند و به اين نگرش قدرگرا ديدگاه دومي هم ميافزايد و آن اراده الهي54 است كه ابنخلدون در بيشتر اوقات از آن با عبارت تقديرالهي صحبت ميكند و فساد و فضيلت روحي را بدست خدا و ملهم از او ميداند ابنخلدون در بحث از تمايلات و هوسهاي مختلف انساني، به آثار اين هوسها بر جامعه ميپردازد و ضمن جبري دانستن آنها، به تدوين قاعده و قانون خاصي عليه آنها اقدام نميورزد.

وي بالاتر از كليه فضائل اجتماعي55 و قواي روحي56 ، اعتدال و قناعت را قرار ميدهد و همانند فلاسفه قديم و با ادلّة آنها به ستايش از ميانهروي ميپردازد.

سبب اين ستايش دقيقاً فضائل اجتماعي است كه از ميانهروي حاصل ميگردند.

بوتول عقيده دارد كه در حقيقت ميانهروي مدح شده توسط ابنخلدون بسيار جديتر از شهروند فروتن و در عين حال متموّل و خشنود ارسطو و افلاطون است كه به شكل آرماني ترسيم گرديده است.

از سوي ديگر ابنخلدون در كشوري بسيار بيابانيتر از يونان ميزيست لذا به صورت يك نظريهپرداز اخلاق كشور فقير درآمده است، فقري كه از يك طرف با هرج و مرج و از سوي ديگر با استبداد روزافزون روبرو بود.

هرج و مرج و استبداد مزبور در ممانعت از هر جهش اقتصادي سهيم بودند.

زمانيكه او از فضايل مورد ستايشش صحبت ميكند، بنظر ميرسد كه نظرات خاص خويش را كه بواسطه آنها نوع زندگي را از طبيعت كشور و شيوههاي توليد استنتاج ميكند از دست ميدهد.

نظر فلاسفة يونان اين است كه حتي در مدينه فاضلة مورد تصورشان، ميبايستي الزاماً برگي را پذيرفت و جايگاهي به آن و به يك نوع پستي و بردگي طبقة تحتاني داد.

از ديد بوتول، جامعة فاضله و جامعهاي كه در آن انسان به بردگي گرفته نشود، براي ابنخلدون، همان قبيله چادرنشين و شبانان فارغالبال57 و كمتر اجتماعي58 شده هستند كه عاليترين نقاط اتّكاي استقلال خويش را در امساك بيحد و شجاعت خود يافته بودند.

اين وضعيت براي ابنخلدون تنها عاملي بود كه ميتوانست فضايل جنگاوري يك قبيله و اخلاق آن را حفظ كند.

از ديد او اولين قدم بسوي پستي و تباهي اخلاقي زماني برداشته ميشود كه انسانهايي براي حمايت از خويش ، به اقتداري غير از اقتدار گروه بلافصل خود روي آورند.

اين امر باعث زوال آنها و ايجاد زمينة مصيبتكشي ايشان از حكومتهاي ستمگر آينده ميشود.

به عقيده بوتول رياضتي كه ابنخلدون از آن ستايش ميكند، احتملاً متأثر از نفوذ مكاتب و فرق عرفاني و تصوفي دوره اوست.

وي همچنين از تأثير تغديه بر فضايل اخلاقي سخن ميراند، به عنوان مثال ميگويد افرادي كه تمام عمرشان فقط از شير تغذيه كردهاند، بسيار فاضل و باهوش بار آمدهاند.

بوتول درباره بدبيني ابنخلدون در اين مبحث ابراز ميدارد: اما بدبيني ابنخلدون زماني ظاهر ميشود كه تصديق ميكند حتي بهترين وضعيت نيز تقريباً هرگز در زير تأثير تخريبي و ضايع كننده تنعم و رفاه تاب مقاومت نخواهد آورد.

حتي مذهب نيز از ديد وي يك لجام كافي براي حفظ انسانها در راه حق نميباشد ] همچنانكه ابنخلدون ميگويد[ : بدي از همه فضائل به آدمي نزديكتر است، بويژه اگر خودسرانه در چراگاه عادات رها شود و از راه پيروي از دين به تهذيب خود نپردازد و جز كساني كه خدا آنانرا كامياب فرموده جماعتهاي بسياري بر اين سيرتاند59.

بوتول به نفي آنارشيست بودن ابنخلدون ميپردازد و به هيچوجه او را داراي اين نحلة فكري نميداند و از تكريم مذهب اسلام و عدم منافات آن با روحية استدلالي توسط او صحبت مينمايد:اما ابنخلدون به هيچوجه يك هرج و مرج طلب (آنارشيست) نيست.

او عليه تبعات حكومت ستمگري برميخيزد، ولي كاملاً بين انقياد و اطاعت از يك ارادة خارجي و اطاعت داوطلبانه ا زيك قاعده موضوعه و پذيرفته شده كه افراد به آن اعتقاد دارند، تمايز قائل ميشود.

همچنانكه خود ميگويد: اطاعت مردم از يك اقتدار انساني، فضايل مذهبي ايشان را از بين ميبرد.

اما قانون الهي روحيه استقلالي را از بين نميبرد، در حاليكه اين مسئله در مورد رياست يك شاه صادق نيست60.

ابنخلدون همچنين روانشناسي انسانهايي كه حماسههاي اسلامي آفريدهاند را شرح ميدهد .

اين حماسهها براي چادرنشينان يك آرمان مذهبي بود كه به آنها اجازه ميداد نظمي را بدون آنكه چيزي از روحية استقلاليشان بكاهد، بپذيرند.

بوتول شرح ميدهد كه چگونه ابنخلدون قانون مذهبي اسلامي را عامل پيوستگي و ايجاد وحدت بين افراد با عصبيت چادرنشين قلمداد ميكند.

بوتول نظر ابنخلدون را چنين تشريح ميكند:آنچيزي كه اتحاد و پيوند را موجب ميشود، شوق و اشتياق و انقياد ايشان نسبت به قانون مذهبي و نه بدليل ترس ا زيك اقتدار بوده است.

هر فرد يك ناصح دار دكه او را در وظيفهاش استوار ميدارد.

اين ناصح مذهب است و به خاطر اين مذهب است كه آنها از تموّل و ثروت چشم پوشيدند61.

ابنخلدون كه حوادث سال اول هجري، يعني صدر اسلام را از نظر ميگذراند، معتقد به تضعيف فضائل از اين مقطع به بعد است و ميگويد: درآغاز دورة اسلامي بجاي انسانيت ، خشــونتهاي فــرق آشوبطلب ظاهر گشته است.

بوتول به اين گفته ابنخلدون استناد ميورزد:اقتدار معتدلي كه ابتدا توسط مذهب اعمال شد، با روز و شمشير يك دسته جايگزين شد واقعيت خلافت ناپديد گرديد و حكومت بصورت يك پادشاهي صرف بدل گشت62.

بوتول احساس ميكند كه ابنخلدون تحت تأثير تصوري كه جوامع دموكراتيك را آرماني ميداند، قرار گرفته است، يعني تبعيت و اطاعتي در حقيقت داوطلبانه از قانون كه بصورت جزء مكمل شخصيت هر شهروند تبديل ميشود.

براي ابنخلدون اين وضعيت قابل مقايسه با تمدن (از ديد او انحطاط گر) نيست.

از سوي ديگر وضعيت مورد نظر او نيز مشابه دولت شهرهايي نيست كه توسط يك حاكم مستبد يا اليگارشي لجام گسيخته حكمروايي ميشود.

وي وضعيت آرماني را تنها در مورد شبه بربرهاي چادرنشين تقريباً بدوي بكار ميگيرد.

مشابهتهاي ابنخلدون و ژان ژاك روسواز ديد بوتول، ابنخلدون با تعيين وضعيت آرماني بربرهاي چادرنشين، بحث خود را بين دو انتخاب اسفبار63 مطرح و به موضوعي اشاره ميكند كه بعدها در قرن 18، در غرب ( خصوصاً توسط روسو) ارائه ميگردد.

او اين مبحث رابا اصطلاحها و عباراتي كه شباهتهايي را با روسو ميرساند، دنبال ميكند.

وي مانند روسو به نفوذ و تأثير ضداخلاقي64 دولتها و شهرهاي بزرگ و تمدن و فرهنگ روشنفكري65 و فرهنگ تنعم و رفاه مادي معتقد است.

هر دوي آنها اعتقاد دارند كه اين پيشرفتها ، كه از سويي مطلوبند، متضمن و مستلزم استبداد و فساد هستند و نتايج آنها فساد و تباهي براي افراد ميباشد.

ابنخلدون در اينجا به اين نقطه ميرسد كه بايد ازدو انتخاب گريزناپذير بربريت و بندگي66 ، يكي را اختيار كرد.

از ديد او استقلال و شرف با زندگي شهري و رفاه و آسايش جور در نميآيد، زيرا اين نوع زندگي پرنعمت، مستلزم بندگي كشيدن افراد بسياري است.

بوتول در اينجا به ابراز تأسف از اينكه چرا از پيشگامان جامعهشناسي در پاي اين دو انتخاب متناقض متوقف شده است، تناقضي كه جوامع جديد ما بقول او به حل آن پرداختهاند.

¨ فصل دهم

- موقعيت روشنفكري ابنخلدوندر اين فصل بوتول با توجه به جوانب و خصوصيات اساسي ابنخلدون و اثر وي، يعني مقدمه، مطالب ساير فصول را مرور مينمايد كه تلخيص بعضي از نكات مهم اين نگرش به شرح زير است :ابنخلدون با تيزبيني خاصي به جمعآوري مشاهدات خود از حوادث و اوضاع پيرامون خويش ميپردازد، خط اصلي كار او عينيتگرايي است و طرح مباحث مختلف ، وي را به هيچ وجه از جهان بيروني تفكيك نميكند در عينيتگرايي، ابنخلدون وقايع را تشريح و سعي ميكند از اين وقايع قواعدي بدست آورد، بدون آنكه صريحاً از اولويتهاي خود يا آرمان67 و تمايلاتش سخن بگويد.

اما آيا اين عينيتگرايي، ترجيحاً يك بدبيني تغيير شكل يافته و مكتوم نيست؟ ابنخلدون يك دولتمرد بدشانس بود و در هر فرصتي كه بدست ميآورد، ميگويد : قوانين تاريخي كه من آنها را اعلام ميكنم، تأسف بارند، اما بدين ترتيب دنيا به پيش ميرود.

.

اين جنبه بدبيني ابنخلدون با پيشنهادي كه او همواره به شكل صريح و غيرصريح طرح ميكند، تقويت ميشود و آن پيشنهاد اين است كه به نظر وي شناخت و اطلاع از وقايع به هيچوجه اجازه نميدهد كه بقصد تغيير جايگزيني و توالي آنها اقدام شود.

بدين ترتيب قضا و قدرگرايي در هر صفحه از مقدمه حي و حاضر است.

بوتول سعي دارد ريشههاي بدبيني ابنخلدون را مشخص كند :دوره تحصيلي ممتازي كه ابنخلدون در طول دوران نوجوانيش گذراند، شايد در زمانهاي كمتر آشوب زده بود.

در اين دوره او خشنود از لذات مطالعه و تحقيق بود.

اما در دوران بلوغ (14 تا 20 سال) وي با آشوبهاي دهشتناكي روبرو است، تونس محاصره و فتح ميشود، سلسله حاكم فرو ميريزد، آنگاه نوبت طغيان شهرنشينان و يك تغيير جديد در سلسله پادشاهي است، بالاتر از آن بلا و مرض مسري از هر ده نفر شهروند يكي، و از جمله والدين اين جوان دانش پژوه را ميكشد.

در اين حالت ديگر ميل به آرامش رواني و كسب آن در زندگي كه لازمهاش ، تأمل و تفكر عميق است، برايش كافي نبود.

همچنين طبيعت حوادث وحشتناك طوري بود كه ايمان ابنخلدون را نسبت به موثر بودن مطالعه و تأمل عميق، لرزان مينمود.

از آن موقع به بعد وي داراي خصلت و خصوصيتي دوباره گشت:

1- روشنفكري كه انديشه و تأملهايش را خيلي سودمند نميدانست و حتي گاهي آنها را نفي ميكرد؛

2

- دولتمردي آرمانگرا كه شيفته و شيدا بدنبال يك امپراطوري توانا و فرهيخته، با كفايت و فضيلتمند بود.

امپراطوري كه او هميشه هنگام صحبت از خلفاي اوليه صدر اسلام ، آنها را به عنوان مثال دست نيافتني اين امپراطوري معرفي مينمود.

در عين حال اين دولتمرد آرمانگرا مجبور بود كه بخاطر تيرهروزي زمانه خويش، خود را حقير كند و د رجوي مملو از هرج و مرج و خشونت و دسيسه ، او نيز همرنگ جماعت شود، اگر چه از نتايج مصيبتبار چنين جوي مطلع بود.

او در اين شغل ماجراجويانه، در منازعات شركت ميكرد و هرگز در دسيسه و توطئه چينيهايش عليه ديگران، ترديد بخود راه نميداد.

زندگي ابنخلدون شجاعت ، استقلال خواهي، غرور و جسارت بسيار او را مينماياند، جسارتي كه بيانگر شمار و وسعت رؤياهاي اوست ]او ابنخلدون اگر نگوئيم عملاً حداقل روحاً به اين صفات عشق ميورزيد[ .

وي در زندگي و شغل پرماجراي خويش، خوشحاليش را از دست داد.

اين فيلسوف به يك درباري متملق، دسيسهباز، ديپلمات، رئيس سربازان مزدور و سركرده فرقه تبديل شده بود.