جامعه مدنى، سکولار يا دينى؟

حسن قدردان قراملکي

آزادي - اصلاحات | سکو لاريسم

يکى از خصايص جامعه مدنى در مغرب زمين، نفى حاکميت دينى در امور جامعه است و نظريه‏تفکيک دين از حکومت از اصول پذيرفته شده آن بشمار مى‏آيد. در اين ميان برخى مى‏کوشند اسلام را نيزمانند مسيحيت، آئينى تک ساحتى که صرفا به امور معنوى و مقدس (آنهم با قرائتى خاص از معنويت وآخرت و خدا) مى‏پردازد،معرفى‏کنند. طرفداران‏سکولاريزم‏همچنين کوشيده‏اند که به مواضع خود، رنگ‏علمى و دينى بخشند.

در اين نوشتار به تحليل اجمالى و نقد برخى از مساعى مذکور خواهيم پرداخت.

جامعه مدنى سکولار:

يک: انکار حاکميت‏خد

يکى از مبانى اصلى نظريه تفکيک دين ازحکومت، انکار حاکميت و حکومت آفريدگارمتعال بر مخلوقات و بندگان خويش است.مناديان جامعه مدنى سکولار، در صورت‏بخشيدن‏به‏نظريه خود، مدعى شده‏اند که اصولاامرحکومت وتدبير امور جامعه، امرى کاملا عرفى‏و صرفا مربوط به خود انسان‏هاست و تعيين‏تکليف براى انسان و جامعه، از ناحيه غير انسان،هر چند آفريدگار او باشد، پذيرفتنى نيست. اين‏راى را مى‏توان چنين خلاصه کرد که مداخله‏خداوند در جامعه انسانى، به منزله مداخله درامور ديگران و خروج از اختيارات خود است.گروهى از معاصران که از اين موضع جانبدارى‏کرده‏اند، براى مشروعيت دينى بخشيدن به آن ازجمله، به آيه «شورا» استدلال نموده‏اند. (1)

«خلافت و حکومت از ديدگاه امام‏حسين واسلام، نه از آن يزيد و خلفاست، نه از آن‏خودشان و نه از آن خدا، بلکه از آن امت و به‏انتخاب خودشان است (2) ... وقتى پاى‏حکومت مى‏رسد جخداوندج به پيامبرخويش مى‏گويد «و شاورهم فى الامر» «ببين‏آنها چه مى‏گويند.» (3)

نقد و نظر

1- ناسازگارى با آيات و روايات

اولين نقدوارده بر آقايان، ناهمخوانى اين ايده، با آيات وروايات متواترى است که حق حاکميت و حکومت‏را از آن خداوند مى‏داند.

ان‏الحکم‏الالله امران‏لا تعبدوا الا اياه (4) مالهم من دونه وال (5)

قرآن کريم علاوه بر انحصار حق حاکميت درخداوند، از مردم مى‏خواهد که از سفير او يعنى‏پيامبر اسلام(ص) تبعيت محض نموده ومناقشات خود را به او

ارجاع دهند.

يا ايها الناس اطيعوا الله و اطيعوا الرسول واولى الامر منکم فان تنازعتم فى شئى فردوه الى‏الله و رسوله. (6) انما و ليکم الله و رسوله و الذين امنوا الذين‏يقيمون الصلوة و ياتون الزکاة و هم‏راکعون. (7) النبى اولى بالمومنين من انفسهم (8) .ماکان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله‏امرا ان يکون لهم الخيرة من امرهم (9) .انما قول المؤمنين اذا دعوا الى الله و الرسول‏ليحکم‏بينهم‏ان يقولوا سمعنا و اطعنا (10) انما المؤمنون الذين امنوا بالله و رسوله و اذاکانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى‏يستاذنوه (11)

آيات‏فوق به مردم، انديشه سياسى را تعليم‏مى‏دهد و نه تنها اعلام مى‏کند که حاکم و متولى‏حکومت‏بايد توسط خداوند تعيين گردد، بلکه به‏ولايت و اختيارات حاکم‏معصوم نيز تاکيد مى‏کند.

علاوه بر آياتى از اين قبيل، قرآن کريم دربسيارى مسايل جامعه و حکومت مانند تعيين‏رهبرى، احکام اقتصادى، اجتماعى و قوانين‏مدنى، احکام جهاد و سياست‏خارجى، احکام‏جزايى و قضايى و غيره; تبيين موضع کرده است.

کثرت‏ودلالت‏چنين‏ادله‏شرعى،به‏قدرى روشن‏وشفاف است‏که آقايان، خودبدان اعتراف‏مى‏کنند:

«شرايع الهى و به خصوص اسلام، درمجموعه تعليمات و احکام خود صراحتا ياتلويحا در همه قضاياى زندگى اين دنياى‏مردم وارد شده است. از خوردن و خوابيدن واز ازدواج و تشکيل خانواده تا بهداشت واقتصاد واخلاق وجنگ و حکومت (12) .از اين جهت مى‏توان گفت که قرآن و رسالت‏پيغمبران نسبت‏به امور دنيايى ما نه بيگانه‏است و نه بى‏نظر و بى اثر» (13) .

2- عقلانى بودن نظريه «انتصاب‏»

شخصى بايد زمام حکومت و رهبرى جامعه‏را بدست گيرد که واجد شرايط لازم رهبرى باشدو بتواند جامعه را به سوى ساحل نجات ورستگارى رهنمون سازد.

طرفداران جامعه مدنى از نوع غربى آن، به‏پيروى از فلاسفه سياسى مغرب زمين، شيوه‏انتخاب رهبر ذيصلاح جامعه را صرفا و تماما به‏عهده اکثريت آراء مى‏گذارند. و به اين سؤال‏پاسخ نمى‏دهند که آيا براى همه، توان و امکان‏تشخيص رهبر اصلح از بين نامزدهاى متعددقائلند يا خير؟ با اين وجود، اگر شيوه ديگرى‏براى تعيين رهبر ذيصلاح وجود داشته باشد که‏ضريب خطاى آن نسبت‏به فرض پيشين، کمترباشد، مثلا اشخاص کارشناس و مورد اطمينان‏به دور از هرگونه تعصب، کسى را نشان دهد که‏بيش از سايرين براى تصدى مقام رهبرى،صلاحيت داشته باشد، در اين فرض، «عقل‏»،کدام گزينه را انتخاب مى‏کند؟ بنظر نمى‏رسدپاسخ سئوال فوق براى عقلاى بشر، مشکل باشد،تا سخن از تناقض و غير عادلانه بودن حکومت‏معصوم به ميان آورند (14) ،اين خود هجرت ازقلمرو خرد و عقل به قلمروى غير عقلائى وعوامفريبى است.

و به تقرير ديگر، نظريه انتخاب محض ومراجعه به آراى عمومى در مقابل انتصاب الهى وتعيين رهبران معصوم، خود با ابهامات واشکالات سياسى و حقوقى مواجه است که تبيين‏آن در حوصله اين مقال نمى‏گنجد، مثلا درصورت حصول واقعى راى اکثريت در انتخاب‏شخص حاکم - که در جوامع غربى به ندرت اتفاق‏مى‏افتد و شايد هم براى هيچوقت - چرا بايد قشراقليت از حاکم و مقررات حکومت او تبعيت‏کنند؟ آيا اصل اولى در انسان‏ها و جوامع مدنى،برابرى آنها و عدم سلطه يکى بر ديگرى‏نيست؟ نسلى که بعد از زمان انتخاب پا به‏عرصه جامعه مى‏گذارند، چرا به آراى آنها توجه‏نمى‏شود؟ و معيار لزوم تبعيت آنان از حکومتى‏که آن را انتخاب نکردند، چيست؟ آيا دردموکراسى غربى - چنانکه فلاسفه سياسى‏خودشان نيز هشدار دادند - حقوق اقليت‏هاپايمال نمى‏شود؟ از سوى ديگر، دليل مدعيان برنفى حاکميت‏خداوند چيست؟ آيا نفس خالقيت‏و آفريدگار بودن خداوند و علم و احاطه کامل اوبه تمامى مصالح و مفاسد و نيازهاى انسان، وهمچنين بنده و مخلوق بودن انسان‏ها، موجب‏حق و يا تقدم حاکميت‏خداوند نمى‏شود؟

3- تحليل آيه شورا

منکران‏حق‏حاکميت‏خداوند - که بعضا ادعاى‏دغدغه دين هم مى‏کنند - براى مدعاى خويش،آيه «شورا» را تحريف مى‏کنند. اما لازم است‏آيه‏شريفه و حکم دينى «شورا» را به تحليل آوريم:

1-3- شورا در «منطقة‏الفراغ‏»

نخست‏بايد دانست که شورا و عمل به راى‏جمعى، در عرض اراده الهى نيست و نمى‏تواندمعارض با آن باشد. بلکه مشورت در امور فردى واجتماعى است که در خصوص آنها، دستور ونصى از سوى خداوند وارد نشده و يا اراده وخواست‏خداوند براى ما مشخص نشده باشد. وچون در خصوص حق حاکميت‏خدا و تشکيل‏حکومت دينى و رهبرى پيامبران، نصوص‏متعددى‏واردشده‏است،طرح‏حکومت‏وراى جمعى‏در اين موضوع، تخصصا ازآيه شورا خارج است.

2-3- دلالت آيه

آيه شريفه، دلالتى بر واگذارى کامل امرحکومت‏به راى جمعى و بدون توجه به شريعت‏ندارد. آيه به پيامبر(ص) که زمام حکومت دينى‏را بدست گرفته، امر مى‏فرمايد که با مردم در اموراجتماعى و حکومتى مشاوره کند، يعنى به آراى‏آنان در شيوه تدبير و اداره جامعه، توجه‏نمايد، و تصميم‏گيرى، مسبوق به مشاوره باشد.لکن از اين دلالت‏حداکثرى، برنمى‏آيد که اصل‏ايجاد حکومت دينى و مشروعيت الهى - نه‏سياسى - آن نيز وابسته به تحقق «شورا» است.

3-3- نزول آيه بعد از تشکيل حکومت دينى

نگاهى به شان نزول آيه، اين نکته را روشن‏مى‏کند که آيه دستور مشورت، بعد از دو سال ازتشکيل حکومت اسلامى در مدينه، و در جريان‏شکست مسلمانان در جنگ احد، نازل شد.زمانى که اين توهم در ميان جامعه اسلامى بودکه بعد از شکست - که نتيجه راى جمعى مبنى برجنگ در بيرون از مدينه و ناديده انگاشتن‏پيشنهاد پيامبر مبنى بر دفاع از داخل شهر بود -پيامبر ديگر در تدبير امور مملکتى، به مشاوره‏نخواهد پرداخت، آيه فوق نازل شد.

4-3- حق نظارت و وتوى پيامبر

مدعيان، تنها به قسمت «شاورهم‏» تکيه کرده واز ذيل آيه را يا ناديده انگاشتند. «فاذا عزمت فتوکل‏على‏الله‏». که به پيامبر(ص)، يک حق خاص اعطامى‏کند، يعنى بعد از مشاوره در نهايت، حق‏تصميم‏گيرى با پيامبر است و مردم در مقابل راى‏پيامبر، موظف به انقياد و طاعت هستند. در حالى‏که رهآورد شوراى اصطلاحى، تمکين از راى‏جمعى است و با مفاد آيه شورا نمى‏خواند.

ديگر اين که حتى «وشاورهم‏»، رهبرى الهى‏پيامبر را به رسميت مى‏شناسد، چرا که خداوند،در اين آيه، پيامبر را به عنوان حاکم و رهبرخطاب مى‏کند و مردم را طرف مشاوره.

5 -3- خلط مشروعيت‏سياسى و الهى

اگر بر حسب فرض، نکات ياد شده را ناديده‏بنگاريم، نهايت دلالت آيه، امر به پيامبر در توجه‏به راى مردم، در اصل حکومت و اداره آن‏است، به اين معنا که ايجاد حکومت دينى هرچند به دست پيامبر، متوقف بر مقبوليت وپذيرش مردم است. (مشروعيت‏سياسى)، اما اين‏که در صورت استنکاف مردم، حکومت پيامبرفاقد اعتبار شرعى و دينى خواهد بود، بر اين‏نکته بهيچوجه دلالت نمى‏کند.

دو: تفکيک نبوت و حکومت

دومين دليل مدعاى فوق، ادعاى تفکيک‏نبوت از امر حکومت و جامعه است‏با اين توضيح‏که: شان و وظيفه الهى پيامبران، فقط منحصربه تبليغ دين و فراخوانى مردم به سوى قيامت وخداست، اما تشکيل حکومت دينى و رسيدگى به‏امور اجتماعى و دنيوى، خارج از قلمرو رسالت‏پيامبران است، و در اين زمينه دستورى ازخداوند صادر نشده است.

على عبدالرزاق از جمله غربگرايان طرفداراين ايده غلط، براى اثبات راى خود، به آياتى‏استناد مى‏کند که در آنها اکراه و سيطره پيامبراز سوى خداوند نفى شده است (15) .مانند «فماانت عليهم بجبار» (16) « قل لست عليکم بوکيل‏» (17) دسته ديگر آياتى که مورد استناد وى قرارگرفته است، آياتى است که در آنها شان ووظيفه پيامبر حصر در تبليغ پيام الهى و مذکربودن، ذکر شده است. مانند، «ان عليک الاالبلاغ‏» (18) آقايان مهدى بازرگان و مهدى حائرى‏نيز مشابه استدلال فوق ذکر کرده‏اند.

«اصولا نبوت و حکومت دو امر يا دو شغل‏کاملا مجزا و متفاوت با دو منشا يا دو مبناى‏مختلف غيرقابل تلفيق در يکديگر بوده‏است‏» (19) .

«مرحله اجراى تکاليف عدل - که همان‏سياست و تدبير امور و آيين کشوردارى است،مطلبى نيست که بتوان از تحليل و تجزيه ماهيت‏نبوت و امامت‏بدست آورد، تا از لوازم ذاتى آنهااستنباط نمود» (20) .

شبهه فوق در نيم سده گذشته در بعض‏مطبوعات نيز مطرح مى‏شده است (21) .

نقد و نظر

اصل تئورى فوق با متن دين اسلام - آيات وسنت پيامبر و امامان بوضوح ناسازگار است. ابتداآيات مذکور را بررسى کنيم:

1- عدم سلطه پيامبر در هدايت کافران

عبدالرزاق آياتى را که در آنها نفى سلطه‏تکوينى پيامبر شده، به عنوان دستاويز ادعاى‏خود يعنى نفى حاکميت تشريعى ذکر کرده است.آياتى که در آنها «وکالت‏»، «سلطه‏»، «اکراه‏»پيامبر(ص) نفى شده است، مربوط به کافرانى‏است که هنوز به آيين اسلام نگرويده‏اند و پيامبر،جهد بسيار مى‏کرد تا آنها را به صراط مستقيم‏سوق دهد. خداوند تذکر مى‏دهد که ايمان، امرقلبى است و تو مى‏توانى آنها را رهنمون و دعوت‏کنى، اما نمى‏توانى تکوينا کسى را وادار به اسلام‏کنى و آيات فوق اصلا از قلمرو بحث‏حکومت وسلطه، که لازمه حاکم و حکومت است، خارج ازمحل بحث است (22) .

2- حصر اضافى

هر انديشورى که با قرآن کريم آشنا باشدمى‏داند که در کتاب آسمانى، حصرهاى اضافى ونسبى وجود دارد. مثلا در موضوع شفاعت، علم‏غيب، توحيد افعالى، و غيره که خداوند از طرفى‏شفاعت و علم غيب و انجام امور ابتدا به خودنسبت مى‏دهد، و در عين حال، در آيات ديگرى‏سخن از شفاعت و علم غيب انسان‏هاى خواص به‏ميان مى‏آورد.

در آياتى نيز که رسالت پيامبر در تبليغ ووعظ، منحصر شده است، از موارد حصر اضافى‏است و مراد از آن، بيان اهميت و جايگاه‏فوق‏العاده ابلاغ و وعظ در دين الهى است.خداوند به رسولش در برابر تهديدها و اذيت وآزار فيزيکى و روحى مخالفان، ابلاغ مى‏فرمايدکه در مقابل شدايد، صبور باش چرا که يکى ازوظايف و شئون اوليه و مهم رسالت، تبليغ دين‏الهى است. شاهد اين نظر، وجود آيات مختلف‏ديگرى است که در آنها به شئون و وظايف ديگرپيامبر، مانند، قضاوت، حکم رانى، حل و فصل‏مناقشات مردم، اجراى عدالت و حدود الهى،تاکيد شده است. علاوه بر آن، رجوع به آيات‏حصر و تامل در مفاد و مخاطبان آن، که اکثراناظر به کفار و هدايت آنهاست، نسبى بودن اين‏تخصيص را تاييد مى‏کند.

3- حکومت، از اهداف اصلى نبوت

يکى از شبهات اين بود که اصولا امر حکومت‏از نبوت و پيامبرى، مستقل و متمايز است ونمى‏توان اجراى تکاليف عدل را از تحليل وتجزيه ماهيت نبوت و امامت، بدست آورد. درپاسخ بايد گفت مدعا اين نيست که مفادحکومت، از تجزيه و تحليل ماهيت نبوت بدست‏مى‏آيد، بلکه مدعا اين است که حکومت وپرداختن به امور جامعه و اجراى عدالت‏اجتماعى، جزء و از لوازم اهداف پيامبران وشئونات آنهاست:

لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم‏الکتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط (23) انا انزلنا اليک الکتاب بالحق لتحکم بين‏الناس بما اراک الله (24) کان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين‏مبشرين و منذرين و انزل معهم الکتاب‏بالحق ليحکم بين الناس فيما اختلفوا فيه (25) .

کتاب خدا، کتاب راهنمائى و هدايت‏خوانده‏شده بلکه خداوند در اين آيات، به فلسفه‏دنيوى و مادى بعثت نيز اشاره مى‏کند. و اين امرنه دون شان الهى پيامبران، بلکه غايت انزال‏کتب آسمانى نيز توصيف شده است.

ادغام دين و دنيا و اصلاح امور دنيوى توسطپيامبران در روايات نيز مورد توجه قرار گرفته‏است (26) .

بنابراين تشکيل حکومت صالح، حداقل به‏عنوان يکى از اهداف نبوت و رسالت در آيات‏الهى است. و از اين رو حکما و برخى ازانديشمندان مانند قاضى عبدالجبار (27) ،ابن‏ميثم (28) ،فاضل مقداد (29) و علامه طباطبايى آن‏رااصولا جزء حقيقت‏«نبوت‏»،تعريف واخذ نمودند.

«النبى هو الذى يبين الناس صلاح معاشهم ومعادهم‏» (30) .

نکته ديگر اين که اگر فرضا دايره نبوت وبعثت پيامبران پيشين را به تبليغ و وعظ ومسايل آخرت و خدا منحصر کنيم، از آن‏برنمى‏آيد که دين مقدس اسلام نيز بر همين‏شيوه طى طريقت کند، چرا که کتاب آسمانى‏اسلام و روايات پيامبر و امامان مملو از مسايل‏حکومتى و اجتماعى است که هرگونه انديشه‏سکولاريزم خط بطلان مى‏کشد. اما ادعاى‏تفکيک حکومت از امامت، ادعاى جزافى است‏که هم با معناى خود آن، ناسازگار است و هم باتفاسير و قرائت‏هايى که خود امامان از امامت‏ارايه نموده‏اند. آنجا که امام را به «عالم‏بالسياسة‏»، «قايم بالرياسة‏»، «حفظ الثغور» و«تدبير الامور» شرح و تفسير کردند (31) .

سه: بيعت، مصدر مشروعيت

تاريخ حکومت‏هاى پيامبر(ص) و حضرت‏على(ع)، توام با بيعت‏ها و توافق‏هاى مختلف‏مردم بود و به نوعى بيعت، خاستگاه حکومت آنهامحسوب مى‏شود.

قرآن کريم نيز در بعضى آيات از بيعت مردم‏اظهار رضايت نموده است.

لقد رضى الله عن المومنين اذيبا يعونک‏تحت الشجرة (32) .

طرفداران سکولاريزم، وجود بيعت‏هاى صدراسلام را منشاء مشروعيت‏حکومت پيامبر(ص) وحضرت على(ع) مى‏دانند، و مى‏خواهندمشروعيت‏حکومت‏معصومان رانه‏الهى و دينى، که‏مردمى‏وبه اصطلاح از پايين به بالا توصيف کنند.

نويسنده حکمت و حکومت مى‏نويسد:

«در اين دو شاهد تاريخى حکومت پيامبر وعلى(ع) مى‏توان به خوبى مشاهده کرد که‏انتخاب زمامدارى سياسى به خاطر اجرا وکارآيى احکام و قوانين اسلامى تنها به ابتکارو از سوى خود مردم به صورت «بيعت‏» براى‏تشکيل حکومت مردمى تحقق يافته است، واز حوزه وحى و پيامبرى بيرون بوده‏است‏» (33) .

مهندس‏بازرگان‏نيزاستدلال مشابه‏اى دارد (34) .

ارزيابى

با نگاهى به فلسفه وجودى بيعت درجامعه عربى عصر جاهليت، ضعف استدلال‏فوق روشن مى‏شود، چرا که، بيعت در جامعه‏عربى، اعلام آمادگى و تسليم ديگرى شدن به نحواکيد و تا سرحد خون فشانى است. و به منزله‏قسم ياد کردن و تعهد و جدائى محسوب مى‏شد،که اعراب نقص آن را به هيچوجه رو نمى‏دارند.

پيامبر اسلام و همچنين حضرت على(ع)براى اطمينان بيشتر و حداقل رساندن احتمال‏نقض پيمان و همچنين احتجاج به نقض پيمان‏در حق مخالفان، از قبايل مختلف مردم، براى‏دفاع از اسلام و حکومت دينى، مطابق رسم ورسوم جامعه خود، از مردم و پيروان خود،بيعت مى‏گرفتند، تا مردم در دوران‏ها بحرانى وشدايد، دست از دفاع اسلام برندارند. اين شيوه‏پيامبر بهترين شيوه عقلانى براى تشکيل‏حکومت و استحکام آن بود که آنحضرت به نحوشايسته از آن استفاده کرد.

اما اينکه مشروعيت الهى حکومت‏حضرت ازبيعت نشات مى‏گيرد، صرف ادعاست. وانگهى‏مطابق ادله قرآنى و روايى، مصدر مشروعيت‏حکومت معصومان، وحى آسمانى است. و به‏صرف وجود بيعت نمى‏توان دست از آن ادله‏برداشت. آرى تحقق و ايجاد حکومت اسلامى ولوبه دست پيامبران، بستگى به اقبال و بيعت مردم‏دارد و در صورت عدم اقبال مردم، حکومت الهى‏و شرعى به مرحله اجرا و فعليت نخواهد رسيدو به اصطلاح حکومت آنان از مشروعيت‏سياسى‏و اقتدار لازم برخوردار نخواهد بود.

و اينجاست که استدلال کنندگان به بيعت،بين دو مشروعيت فوق خلط کردند.

چهار: کنارگيرى امامان از حکومت

يکى ديگر از ادله مناديان جامعه مدنى‏سکولار، تمسک به عدم تلاش، درخواست واقدام به تشکيل حکومت دينى از سوى امامان‏است. جدا انگاران دين از حکومت، با استناد به‏قطعات تاريخى و فراز و نشيب‏هاى زندگى‏امامان،از آن به عنوان دليل و مويد نظريه خودياد مى‏کنند، که در اينجا به بعضى اشاره مى‏شود.

امام على(ع)

حضرت به ادله و علل مختلف از پذيرفتن امرحکومت‏بعد از قتل عثمان امتناع مى‏کرد ومى‏فرمود: «دعونى و التمسوا غيرى‏» (35) .

مهندس بازرگان در اين رابطه مى‏نويسد:

«اما على بن ابى‏طالب نه خلافت‏به معناى‏حکومت‏به دست او افتاد و نه او براى قبضه‏کردن قدرت، تلاش و تقاضايى نمود... على(ع) با استنکاف و عدم تمايل خودش،خليفه مسلمين و امير مومنين‏گرديد» (36) .

مشابه استدلال فوق را نويسندگان کتاب‏«حکومت در اسلام‏» (37) و «حکمت وحکومت‏» (38) و همچنين بعضى اهل تسنن ارايه‏نموده‏اند (39) .و در مقابل، عالمان تشيع مانند،ابن نوبخت، سيدمرتضى، حمصى رازى و محقق‏لاهيجى به توجيه طلبه فوق و علل سکوت 25ساله حضرت پرداختند (40) ،که اينجا به برخى ازنکات اشاره مى‏شود.

1- عدم تعارض با ادله مشروعيت

اولين نکته اين که وجود ادله و نصوص متواتراز کتاب و سنت و نيز روايات خود امام(ع) مبنى‏بر مشروعيت الهى حکومت معصومان، ادعاى‏فوق را مخدوش مى‏کند و نمى‏توان براى بناء يک‏نظريه علمى و دينى به صرف قطعات تاريخى‏بدون تحليل ادله و علل آن بسنده کرد.

2- کوشش‏هاى‏على(ع)دربدست‏گرفتن حکومت

1-2- اتهام حرص در حکومت:

بعد از وفات‏پيامبر(ص) حضرت على(ع) به قدرى در گرفتن‏زمام حکومت مجاهده و تلاش نمود که مورداعتراض برخى مانند ابواشعث گرديد و حضرت رامتهم به آز و حرص نمودند. حضرت در پاسخ آن،به جاى انکار درخواست‏خود، آن را حق مسلم‏خويش ياد مى‏کند و مى‏فرمايد:

«انما طلبت‏حقا لى وانتم تحولون بينى و بينه وتضربون وجهى دونه‏» (41)

2-2- استمداد از اهل بيت(ع):

حضرت براى‏بدست گرفتن حکومت از راهکارهاى مختلف‏استفاده کرده، به گونه‏اى که حتى با سوار کردن‏حضرت فاطمه بر مرکب در نصف شب‏ها، به‏خانه‏هاى انصار مى‏رفت و از آنان درخواست‏بيعت مى‏کرد (42) .

3- تصريح حضرت به نظريه انتصاب

حضرت در موارد متعدد به انتقال حق‏حاکميت از طريق پيامبر به خود تصريح مى‏کرد واز آن به عنوان «حق‏»، «ارث‏» ياد مى‏کرد.

«فولله‏مازلت مدفوعاعن‏حقى‏مستاثراعلى منذقبض‏الله نبيه (ص)حتى يوم الناس هذا» (43)

«نحن اهله و ورثته و عترته و اولياؤه دون‏الناس، لايناز عنا سلطانه احد و لايطمع فى‏حقنا طامع‏» (44)

و در موارد يگر از غصب خلافت‏خود توسطمردم و خلفاى وقت زبان به شکوه باز مى‏کرد، امااين که حضرت با اين وجود چرا 25 سال سکوت‏کرد و بعد از 25 سال وقتى که نوبت‏حکومت‏به‏آنحضرت رسيد، از پذيرفتن آن ابتدا استنکاف‏نمود، نگارنده جهت رعايت‏حجم مقاله، آن را به‏جاى ديگر حواله مى‏کند.

امام حسن(ع)

آقايان به دنبال انکار مشروعيت الهى‏حکومت پيامبر و امام على(ع) در مورد سايرامامان نيز به همين شيوه به تحليل سيره آنان‏مى‏پردازند، مهندس بازرگان در سيره صلح‏امام حسن(ع) مى‏گويد:

«امام حسن مجتبى بنا به انتخاب و بيعت‏مسلمانان،خليفه وجانشين‏پدرش على‏مرتضى گرديد. حضرت بنا به اصرار و تمايل‏مردم، ناچار به صلح با معاويه تن داد، مسلم‏است که اگر امام حسن خلافت را ملک‏شخصى‏وماموريت‏الهى‏يا نبوى مى‏دانست، به‏خوداجازه‏نمى‏دادآن‏رابه‏ديگرى‏صلح‏کند» (45) .

نقد و نظر

1- عدم ناسازگارى با ادله مشروعيت

گفتيم که ادله دينى دال بر مشروعيت الهى‏حکومت معصومان است که به صرف چند قطعه‏تاريخى نمى‏توان دست از آن برداشت.

2- ضرورت صلح و فلسفه آن

سير و فحص در تاريخ عصر امام حسن نشان‏مى‏دهد که امام حسن(ع) به صلح ناچار بود که‏يکى از علل آن ضعف جبهه نظامى امام و عدم‏وجود ياران با وفا بود که خود حضرت به اين نکته‏تصريح مى‏کند (46) .

3- شرط برگشت‏حکومت

با نگاهى به قرارداد صلح، به نکته جالبى برمى‏خوريم و آن شرط برگشت امام(ع) بر مسندحکومت در صورت مرگ معاويه است و علاقه وجهدامام‏را به ايجاد حکومت دينى نشان مى‏دهد.

4- تصريح به انتصاب

امام(ع) حکومت را حق الهى خويش مى‏داندو مى‏فرمايد:

«اى مردم، معاويه مى‏پندارد که من او را اهل‏و سزاوار خلافت‏يافتم و در عوض، خود رافاقد صلاحيت رهبرى ديدم، در حالى که‏معاويه دروغ مى‏گويد، من سزاوارترين‏شخص از ميان همه مردم به امر حکومت،مطابق قرآن و سنت پيامبر هستم‏» (47) .

مهندس بازرگان به همين شکل نيز به‏تحريف برخى از قطعات تاريخى اسلام پرداخته و خواسته اولياء دين را به دور از امر حکومت وجامعه و صرفا يک مبلغ و واعظ دينى نشان‏مى‏دهد و به خاطر ضيق مجال، از پاسخ آنها دراينجا صرف نظر مى‏شود.

1- ر.ک: آخرت و خدا، مهدى بازرگان، مؤسسه‏فرهنگى رسا، تهران، 1377، ص 44،43 و حکمت وحکومت، مهدى حائرى‏يزدى، لندن، ص 82 و 152و کيان، مدارا و مديريت، عبدالکريم سروش، شماره‏21، ص 12.

2- آخرت و خدا، ص 44 و 43.

3- همان، ص 228.

4- سوره يوسف: 40.

5- رعد: 11.

6- نساء: 59.

7- مائده: 55.

8- احزاب: 6.

9- احزاب: 36.

10- نور: 51.

11- نور: 62.

12- آخرت و خدا، ص 62.

13- همان، ص 74.

14- ر.ک: فربه‏تر از ايدئولوژى، ص 52.

15- ر.ک: الاسلام و اصول الحکم، ص 159.

16- ق: 45.

17- انعام: 66.

18- شورى: 48.

19- آخرت و خدا، مهدى بازرگان، ص 82 و نيز، 229.

20- حکمت و حکومت، مهدى حائرى، ص 140 و 143و 153.

21- ر.ک: ابراهيم مهدوى زنجانى، چهل پيشنهاد،مجله زن روز، شماره 90، سال 1345، ص 75.

22- براى توضيح بيشتر ر.ک: تفسير الميزان، ج 5، ص‏5 و ج 12، ص 256 و ج 10، ص 136 و نيز آية‏الخوئى، البيان،23- حديد: 25.

24- نساء: 105.

25- بقره: 123.

26- ر.ک: بحارالانوار، ج 11، ص 40.

27- شرح الاصول الخمسة، ص 564.

28- قواعد المرام، ص 122.

29- اللوامع الالهية، ص 165.

30- الميزان، ج 2، ص 122، براى توضيح بيشتر ر.ک:دکتر احد قراملکى، مبانى کلامى جهت‏گيرى انبياء،پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.

31- ر.ک: بحارالانوار، ج 25، ص 170 و ص 126 وارشاد مفيد، ص 183.

32- فتح: 18.

33- حکمت و حکومت، ص 152 و ص 167.

34- آخرت و خدا، ص 229.

35- نهج‏البلاغه، خطبه 92.

36- آخرت و خدا، ص 45.

37- ر.ک: حيدر على قلمداران، حکومت در اسلام،مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، تهران 1385 ق،ص 76.

38- ر.ک: حکمت و حکومت، ص 144.

39- ر.ک: ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص‏33; فخر رازى، الاربعين، فصل 4; تفتازانى شرح‏المقاصد، ج 5، ص 262; روزبهان، دلايل الصدق، ج‏2، ص 21 و 33.

40- ر.ک: سيدمرتضى، الذخيره، ص 474; ابن نوبخت،الياقوت، ص 82; حمصى رازى، المنقذمن التقليد،ج 2، ص‏200; محقق لاهيجى، گوهر مراد، ص 490.

41- نهج البلاغه، خطبه 17.

42- ر.ک: بحار الانوار، ج 29، ص 419; ابن ابى الحديد،شرح نهج‏البلاغه، ج 2، ص 47 و ج 11، ص 114. ونيز ر.ک: خطبه معروف حضرت زهرا(ص).

43- نهج‏البلاغه، خطبه 6.

44- شرح نهج البلاغه، ابن ابى‏الحديد، ج 1، ص 307.

45- آخرت و خدا، ص 44.

46- ر.ک: بحارالانوار، ج 44، ص 147، و ج 44، ص 15و 25.

47- همان. ج 4، ص 22، و نيز: ينابيع الموعدة، ص‏193.

فصلنامه کتاب نقد شماره 9