عدالت يا مصلحت؟

طلوع ـ شماره 3 و 4 ، پائيز و زمستان 1381

حجة الاسلام دكتر سيد علي حسيني

احکام حکومتي به چه معنايي است؟ آيا همان طور که ميان محققان سال هاي اخير شهره شده، مصلحت ضابطه اصلي احکام حکومتي است؟ آيا فقيهان گذشته نيز چنين باوري داشته اند؟ آنان مصلحت را به چه معنايي مي دانسته اند؟ اگر چنين است ده ها آيه و روايت معتبر که عدالت را ضابطه اصلي احکام حکومتي دانسته و بر پايه آن ها سقف حکومت بر استوانه عدالت، استوار گشته است، چه معنايي دارد و چه سان مي توان ميان آن ها و نظريه مصلحت انديشي جمع کرد؟

در اين مقاله ضمن اشاره اي به تعريف حکم حکومتي و تطور مصلحت در فقه شيعه از شيخ مفيد تا امام خميني ـ قدس سره ـ و تبيين مقصود فقيهان اماميه از مصلحت و نقد نظريه مصلحت انديشي روشن شده است که عدالت اصلي ترين محور و مبناي صدور احکام حکومتي است و مصلحت انديشي تا آن جا که با استوارسازي عدالت اجتماعي در تزاحم نباشد، مطلوب است. به عبارت ديگر، ملاحظه مصلحت تا آن جا اعتبار دارد که در سمت و سوي عدالت باشد. بدين سان که يا مصداق عدالت بوده و يا زمينه اجراي آن را فراهم آورد. از اين رو، نمي توان عدالت را در آستان مصلحت انديشي قرباني کرد.

احکام حکومتي، مصلحت و عدالت

حُکم در لغت

واژه«حُکم» عربي است و جمع آن احکام است. حکم را لغت شناسان به معني قضاوت عادلانه، دانش، حکمت، اتقان، بازداشتن، فقه، فرمان، حکومت، برگرداندن و آنچه در آن اضطراب و سستي نيست، و قطعي و جزمي بودنِ هر چيزي دانسته اند. خليل بن احمد فراهيدي در کتاب العين نوشته است:

«...کل شيئي منَعْتَه من الفساد فقه(حکمته) و حکّمته و أحکمته... .»

«حکم، تحکيم و احکام به معناي بازداشتن چيزي از فساد است.»

جوهري در صحاح نوشته است:

«واژه حکم: مصدر«حکم بينهم يحکم» به معني قضاوت و حکمت است و به دانشوران و خردمندان حکيم مي گويند و نيز به کسي که کاري را استوار و از سر اتقان به انجام رساند... و تا زيان هر کاري را متقن و مستحکم به فرجام رسانند، مي گويند:احکمتُ الشيئي فاستحکم....».

ليکن از سخنان خليل بن احمد فراهيدي و جوهري و ابن منظور به دست مي آيد که مدلول اصلي و محوري«حکم» اتقان، استواري و قوت است به گونه اي که فساد واخلالي را به خود راه نمي دهد؛ خليل بن احمد بر اين باور است که هرگاه کاري را به گونه اي به فرجام رساندي که هيچ گونه سستي در آن راه نيابد و اتقان آن، آن را از هر ضعف و سستي بازدارد، «حکم»، «احکام» و «تحکيم» بر آن گفته مي شود و معاني ديگر به گونه اي به آن بازمي گردد.

تعريف حکم حکومتي

نخستين فقيهي که در فقه شيعه حکم حکومتي را تعريف کرده، شهيد اول(م 786 ق) است. پس از وي محقق کرکي(م 938 ق) ، شهيد ثاني(م 965 ق) ، و محقق اردبيلي(م 998ق) صاحب جواهر(م 1266 ق)، امام خميني و علامه طباطبايي و برخي از معاصران تعاريفي از حکم حکومتي به دست داده اند. بررسي دقيق و نقل و نقد اين تعريف ها در اين فشرده نمي گنجد.

از جمع بندي تعريف ها چنين به دست مي آيد:

احکام حکومتي عبارت است از تصميم هايي که رهبري مشروع جامعه اسلامي درباره ابعاد مختلف اداره امور جامعه براي تحقق بخشيدن عدالت اجتماعي و اجراي احکام الهي با ملاحظه مصلحت جامعه اسلامي، مي گيرد و زمينه اجراي آن ها را فراهم مي سازد؛ اين تصميم ها به لحاظ زمان و مکان تابع مصلحت ياد شده است.

در تعريف عده اي از فقيهان به صراحت آمده است که منشأ صدور احکام حکومتي رهبري جامعه اسلامي است و فارق اصلي ميان اين احکام و احکام شرعي و الهي آن است که منشأ احکام الهي شارع مقدس است، به ماهو شارع و احکام حکومتي از رهبري حکومت و نه شارع نشأت مي گيرد.

مصلحت، مبناي صدور حکم حکومتي

بر پايه برخي از تعريف ها و مطالب مختلفي که در فقه درباره احکام حکومتي آمده است، مصلحت ضابطه اصلي صدور حکم حکومتي از سوي رهبري جامعه اسلامي است؛ بدين سان که رهبري حکومت اسلامي و دستگاه هاي تابعه آن مي بايد بر پايه در نظر گرفتن مصلحت به قانون گذاري عزل و نصب ها و ديگر احکام مربوط به اداره کشور بپردازند و به هيچ روي از اين قلمرو پا فراتر ننهند؛ شيخ مفيد(م 413 ق) نخستين فقيهي است که مصلحت را ضابطه اصلي صدور حکم حکومتي ذکر کرده و اگر کسي پيش از او در اين باره مطلبي داشته است، به دست ما نرسيده است. اين فقيه ارجمند با حکومت آل بويه روابط حسنه و گرمي داشت و حکومت آل بويه با موضوع هايي از قبيل جزيه، احتکار، درآمد زمين هاي مفتوحه عنوه و مسايلي از اين دست، مواجه بود و او بايد موضع فقه شيعه را در مسايل ياد شده، مي نماياند. از اين رو، افزون بر اشاره به مفهوم مصلحت، هر گونه تصميم گيري رهبري جامعه را درباره منافع زمين هاي مفتوحه عنوه،جزيه و احتکارمنوط به در نظر گرفتن مصلحت دانست و برخي از روايات را در قالب همين نظريه تفسير کرد.

شيخ طوسي

اوضاع و احوال و شرايط سياسي و اجتماعي زمان شيخ طوسي(م 460ق) مشابهت فراواني با زمان شيخ مفيد داشت، با اين تفاوت که در پرتو کوشش هاي موثر شيخ مفيد و سيد مرتضي، شيعه به جايگاه نسبتاً درخور و شايسته اي دست يافته بود. با اين حال، امواج سهمگين تحقيرها و طعنه هاي مخالفان هم چنان ادامه داشت بلکه احتمالاً قوت يافته بود و شيخ طوسي در پي پاسخ گويي بدان ها بلکه از بين بردن زمينه آن ها بود. از اين رو، کليت فقه شيعه را گسترانيد و آن را به گونه اي نوين سامان داد و در پي حل تعارض روايات ـ که از موارد طعن و اشکال مخالفان بود ـ برآمد؛ و براي حل تعارض روايات، ناگزير پاره اي از آن ها را مصلحتي دانست و نشان داد که ائمه در تصميم گيري هاي سياسي و قضايي و ... مصلحت را ملاک قرار مي دادند. به عنوان نمونه، بر پايه دست کم دو روايت پيامبر خدا ـ صلي الله عليه و آله ـ بر بيماري(و در روايتي بر مرد و زن بيماري) حد زنا را به گونه اي خاص اجرا کرد، بدين سان که با يک خوشه درخت خرما که صد تراشه نازک بر آن بود يک ضربت بر بدن مرد و يک ضربت بر بدن زن بيمار نواخت و آن ها را رها ساخت. اما بر طبق روايتي ديگر، امير مؤمنان حد بيماران را تأخير مي انداخت تا بهبودي يابند. شيخ تعارض ميان اين دو دسته از روايات را از طريق مصلحتي دانستن آن ها حل کرد.بدين سان که اگر مصلحت در اجراي حد بر بيمار در حال مرض باشد، وي را به گونه اي بايد حد زد که از بين نرود ـ همان طور که پيامبر خدا عمل کرد ـ و اگر مصلحت در تأخير حد و اجراي آن پس از بهبودي وي باشد، آن را به تأخير انداخته و حد را به طور کامل اجرا مي کند. شيخ در رواياتي از اين دست نشان داده است که ائمه ـ عليهم السلام ـ در تصميم گيري هاي سياسي و قضايي و ... گاه به عنوان حاکم و قاضي، بر پايه مصلحت تصميم گرفته اند.

در ابواب مختلف فقه نيز از قبيل جزيه ، مهادنه(آتش بس)، استعانت از مشرکان در جنگ، عقد امان، فيتي، و غنايم، زکات، و... به رابطه حکم والي و مصلحت اشاره کرده است.

از شيخ طوسي تا شهيد اول

از زمان شيخ طوسي تا روزگار شهيد اول(م 786ق) تحولي چشمگير در اين مسأله رخ نداده است و در اين فاصله زماني نبايد کوشش هاي علامه حلي را(م 726 ق) از نظر دور داشت؛ مقايسه ميان مطالب علامه و شيخ نشان مي دهد که وي با تأثر از محقق حلي(م 767 ق) در سامان دهي، نقد، پخته و سخته کردن، انسجام بخشيدن به فقه شيخ و روش او، کوشش هاي درخور تحسين و ماندگاري داشت و بسياري از کاستي هاي آن را زدود. مسأله مصلحت از اين اصلاحات مستثنا نبود، بلکه در پاره اي از موارد از مصاديق روشن آن به شمار مي آيد، اما تحول چشمگير را شهيد اول در اين باره پديد آورد.

شهيد اول(م 786 ق)

شهيد اول(م 786 ق) افزون بر طرح مسايل فقهي مربوط به مصلحت و پيراستن آن ها از اختلاط با فقه اهل سنت، نخستين بار، مهم ترين مسايل مربوط به مصلحت را در قالب قواعد فقهي، طرح کرد و از اين رهگذر بدان حالت کلي و عام بخشيد و براي مصلحت عنواني مستقل گشود. وي با گنجانيدن واژه«مصالح المعاش» در تعريف حکم حکومتي، رابطه احکام حکومتي با مصلحت را روشن ساخت، و بر معيار بودن مصلحت در همه تصميم هاي مربوط به حوزه سياست ـ چه از ناحيه حاکم و چه آحاد ملت ـ پاي فشرد و مراعات اصلح و اهم را در ملاحظه مصلحت ها لازم دانست و به پيروي از غزالي و ديگر عالمان اهل سنّت، مقاصد شرع را به(حفظ نفس، دين، عقل، نسل و مال) تقسيم کرد و از زاويه اي ديگر آن را داراي سه مرتبه«ضروري، حاجي و کمالي(تحسيني)» دانست. و تصرفات حکومتي پيامبر را به عنوان قاعده مستقل طرح کرده و در صورت شک در حکومتي بودن يا تبليغي بودن روايتي، اصل و قاعده در مسأله را طرح کرد؛ بدين سان شهيد اول تحولي بنيادن در اين مسأله پديد آورد و نظريه اي نسبتاً جامع ارائه داد.

از شهيد اول تا صاحب جواهر

شاهان صفوي در عصر خود اظهار تشييع مي کردند و گروهي از برجسته ترين فقيهان و عالمان ديني با آنان همکاري نزديک داشتند و مسأله ولايت فقيه در اين دوره به گونه اي روشن تر طرح شد، ليکن تحول قابل ملاحظه اي در اين مسأله پديد نيامد، و تنها مي توان به برخي از مطالب محقق کرکي(م 948 ق)، شهيد ثاني(م 964ق) و اردبيلي(م 998 ق) اشاره داشت. مرحوم نراقي(1245ق) نيز به گونه اي مشروح نظريه ولايت فقيه را سامان داد، اما نکته اي جديد در اين باره نياورد.

صاحب جواهر(1266ق)

صاحب جواهر(م 1266ق) افزون بر شرح و بسط و ژرفا بخشيدن به نظريه هاي فقيهان پيش از خود، پيوند مسأله ولايت فقيه با مصلحت را به گونه اي روشن و شفاف نماياند. بدين سان که وي از طرفداران نظريه ولايت فقيه بود و در پرتو آن رابطه تنگاتنگ ولايت فقيه و مصلحت را طرح کرد تا آن جا که آن را«ولايت بر مصالح» ناميد و اين مهم ترين نکته اي است که در اين باره در جواهر الکلام به چشم مي خورد.

امام خميني(قدس سره)

بررسي تطور مسأله مصلحت به عنوان ضابطه حکم حکومتي در فقه شيعه نشان مي دهد که هنوز اين نظريه تا رسيدن به سرمنزل مقصود فاصله بسيار داشت. امام خميني ـ رضوان الله تعالي عليه ـ طرحي جامع در اين باره درانداخت و با روشن ساختن مفهوم مصلحت، اهميت آن در فقه شيعه، تبيين حکم مخالفت آن با ديگر احکام شرعي، لزوم رعايت اهم و مهم و تبيين مهم ترين مصلحت ها، مرجع تشخيص مصلحت، و اهم و مهم مرجع شايسته داوري درباره مخالفت يا عدم مخالفت مصلحت ها با احکام شرع، چه ساني مشارکت مردم در تشخيص مصلحت ها و در نتيجه صدور احکام حکومتي، گسترانيدن دامنه مصلحت ها به برخي از ابواب عبادات و منحصر نکردن آن ها در معاملات و نشان دادن سازگاري مصلحت انديشي، اجراي احکام شرعي و عدالت اجتماعي در فرصت کوتاه پس از انقلاب در مرحله عمل، از نکته هايي است که امام خميني درباره مصلحت و رابطه آن با حکومت مطرح ساخت و توانست به بسياري از آن ها جامه عمل بپوشاند.

خلاصه آن چه آورديم، اين است که از بررسي سخنان فقيهان در دوره هاي مختلف فقه استفاده مي شود که آنان مصلحت را ضابطه و مبناي تصميم گيري حاکم مي دانسته اند و هر کجا سخني از ولايت چه در قلمروي محدود و چه در حد گسترده آورده اند، آن را به مصلحت مشروط کرده اند. اکنون پرسش مهم آن است که دليل اين مصلحت گرايي چيست و بر پايه چه دلايلي مي بايد بر طبق مصلحت، احکام حکومتي صادر شود؟

مفهوم مصلحت

نخست به مفهوم مصلحت از نگاه فقيهان اشاره مي کنيم؛ چه اين که آگاهي از ديدگاه آنان در اين باره محتمل است در صحت و سقم استدلال ياد شده، موثر باشد. تأمل در مطالب فقيهان درباره مصلحت نشان مي دهد که آنان، آن را به همان معني لغوي خود، يعني منفعت مي دانسته اند. آنان تعريف خاصي از مصلحت ارائه نداده اند ليکن مصاديق مصلحت را به گونه اي تعيين کرده اند که از مجموع آن ها مي توان استنباط کرد که مصلحت عبارت است از سودها و منافعي که ـ ولو به گونه غيرمستقيم ـ به جامعه باز مي گردد. اين منافع اعم از منافع مادي و معنوي، اخروي و دنيايي است. مقصود فقيهان از فعل داراي مصلحت، فعلي است که مصلحت آن بر مفسده اش غلبه داشته باشد.

تعريف فقيهان از مصلحت شفاف، کاربردي و قابل اجراست و در زمره مفاهيمي است که بر واقعيت هاي خارجي و مصاديقش به آساني تطبيق مي شود و مي توان آن را از طريق سيره عقلا به دست آورد. سيره عقلا در اين گونه موارد، آن است که در تشخيص هر مصداق مصلحت و نيز مصلحت مهم تر بايد به خبرگان و متخصصان مراجعه کرد، و در پرتو تخصص آنان، مصلحت و مصلحت مهم تر را شناخت. امام خميني ـ قدس سره ـ در اين باره چنين نوشته است:

«مصلحت هاي عمومي از قبيل نبرد با دشمنان، دفاع (از سرزمين و حکومت اسلامي)، تعمير راه ها، احداث نيروگاه هاي برق و امثال آن که(منافع آن) به عموم مسلمانان بازمي گردد، گرچه فرض شود گروهي يا قشري از آن بهره نمي برند. »

«زمين هاي مفتوحه عنوه و منافع آن ها به مصالح عمومي مسلمانان تعلق دارد؛ مصالحي از قبيل نيروهاي نظامي، جنگ با دشمنان و آن چه تشکيل حکومت بدان نيازمند است و نيازهاي حکومت از قبيل تعمير جاده ها، خيابان ها و احداث پل ها و امثال آن ها.»

بدين سان مصلحت به معني منفعتي است که به جامعه و نه فرد و يا گروه خاصي تعلق داشته باشد و اعم از اقتصادي، سياسي، فرهنگي و نيز مادي و معنوي است. و اين معنا با مصلحت مرسل که مالکيان، شافعي بيشتر حنبليان و گروهي از ديگر فقيهان اهل سنّت به عنوان منبع استنباط احکام شرعي قرار داده اند و برخي از محققان معاصر اهل سنت کوشيده اند آن را به همه مذهب هاي چهارگانه نسبت دهند، متفاوت مي نمايد و نمي توان بازسازي آن و تغيير برخي از شرايط و حدود و ثغور آن را به عنوان مصلحتي که منشأ صدور احکام حکومتي است، يکسان دانست؛ بلکه تتبع در فقه اهل سنت نيز نشان مي دهد که آنان مصلحتي را که ضابطه صدور احکام حکومت است، با مصلحت مرسله اي که مستند استنباط احکام شرعي است، متفاوت مي دانند. بررسي بيش تر اين نکته خود موضوع پژوهشي است مستقل و درخور و با حجم اين مقاله تناسب ندارد.

فقيهان با آوردن مصاديقي روشن، تا اندازه اي ملاک تعريف مصلحت را به دست داده اند. بلکه در سخنان برخي از فقيهان توان گفت مصلحت ـ با تعريف به مثال ـ تعريف شده است و اين مصلحت زماني و مکاني است و برحسب اوضاع و احوال زمان ها و مکان ها متغير؛ برخلاف مصلحت مرسل که مستند استنباط احکام شرعي است و به هنگام در دسترس نبودن سنت، اجماع و قياس از آن حکم شرعي استنباط مي شود.

نتيجه مطالب پيشين آن شد که فقيهان مصلحت را مبناي صدور احکام ولايي دانسته اند، و با تأمل و دقت در سخنان آنان مي توان تا حدودي حدود و ثغور مصلحت را شناخت. در دلايل مصلحت انديشي، پرسشي که کم تر طرح شده است آن است که به چه دليل بايد مصلحت، مبناي صدور احکام حکومتي باشد؟ بررسي مطالب فقيهان در اين باره نشان مي دهد که آنان استدلالي بر اين حکم نياورده اند و تنها به اصل آن اشاره داشته اند. يکي از فقيهان معاصر در اين باره دلايل زير را آورده است. وي در آغاز نوشته است:

مهم ترين شرط صحت تصرفات ولي فقيه، مراعات مصلحت، منافع، عزت و شرف امت اسلامي است و فقيه نبايد از اين قلمرو پا فراتر نهد و هرگاه «در دلايل مصلحت انديشي، پرسشي که کم تر طرح شده است آن است که به چه دليل بايد مصلحت، مبناي صدور احکام حکومتي باشد؟ بررسي مطالب فقيهان در اين باره نشان مي دهد که آنان استدلالي بر اين حکم نياورده اند و تنها به اصل آن اشاره داشته اند.

مصلحت امت را در تصرفات خود در نظر نگيرد، شايستگي پوشيدن جامه ولايت را ندارد و از اين مقام خود به خود برکنار مي شود.»

آن گاه براي اثبات اين حکم به ادله اي که ولايت فقيه را ثابت مي کند و ادله اي که بر ولايت فقيه دلالت ندارد، ليکن نشان گر مصلحت انديشي است، به شرح زير، استدلال کرده است:

«قدر متيقن از ادله اي که بر ولايت فقيه بر امور حکومتي، دلالت دارد، در فرضي است که ولي فقيه مصالح امت را در تصميم هاي خود در نظر بگيرد؛ چه آن که قدر متيقن از آن دلايل با اين شرط اين ولايت را معتبر مي داند که ولي فقيه در پي سامان دهي زندگي مردم و تنظيم امور آنان و فراهم آوردن زمينه پيشرفت مادي و معنوي جامعه باشد و اين ها جز با مراعات مصلحت به بار نخواهد نشست. به عبارت ديگر، حکومت از احکام امضايي است و نه تأسيسي؛ ليکن شارع مقدس آن را با شرايط و قيودي امضا کرده است و عقلا حکومت را از آن رو تأسيس کرده و تنها در هنگامي بر صواب مي دانند که تصميم ها و اقدامات آن، در جهت حفظ مصلحت هاي جامعه اسلامي باشد و چنين حکومتي را شارع مقدس امضا کرده است.»

در بررسي دليل اول بايد گفت: از ادله ولايت فقيه و دست کم از قدر متيقن آن ها استفاده مي شود ـ بر فرض صحت آن دلايل ـ که ولايت ولي فقيه در اين فرض معتبر است که در چهارچوب وظايف خود عمل کند و تکاليف خود را به انجام رساند و از آن ها پا فراتر ننهد. در غير اين صورت، خود به خود متعزل است و نيز حکومتي را معتبر مي داند که در سمت و سوي پيشرفت مادي و معنوي مردم باشد؛ ليکن پرسش اصلي آن است آن چه زندگي مردم را به بالندگي و ترقي مي کشاند، چيست؟ مصلحت است يا عدالت؟ به عبارت ديگر، آن چه که عقل و عقلا حکومت ها را بدان فرا مي خوانند و آيات و روايات بر آن مهر تأييد نهاده است، اجراي عدالت است يا تحقق مصلحت ها، و يا هر دوي آ ن ها؟

به نظر مي رسد محور اصلي فراخوان آيات و روايات، استوارسازي عدالت در گستره جامعه است و سيره عقلا نيز در پي همين هدف والا و ارجمند است و مصلحت جامعه که مي بايد رهبري امت آن را هماره در نظر داشته باشد، منافعي است که به اجراي عدالت مي انجامد و اصولاً فراچنگ آوردن منفعت ها که به گونه اي به عموم مردم مي رسد، از مصاديق عدالت است و اگر در پاره اي از موارد، مصلحت انديشي از مصاديق عدالت نباشد، نبايد از مرز عدالت ورزي فراتر رود. بدين سان سيره عقلا همين فرض را مي پذيرد و قضيه معروف حسن عدل و قبح ظلم تأييد کننده و يا پشتوانه سيره عقلا به حساب مي آيد و دست کم احتمال آن مي رود. اين احتمال، استدلال به سيره را سست مي کند. بر فرض که چنين سيره عقلايي وجود داشته باشد، شارع آن را امضا نکرده ـ و به دلايلي که خواهد آمد ـ آن را به اجراي عدالت مقيدش ساخته است.

سيره معصومان

سيره پيامبر خدا و علي ـ عليه السلام ـ در مدت حکومتش بر مبناي مصلحت بوده است؛ آنان در بسياري از موارد از مصلحت فرمان هاي حکومتي صادر کرده اند.

بررسي سيره آن دو بزرگوار نشان مي دهد که اصلي ترين مبناي احکام حکومتي آنان عدالت بوده است و صد البته مصلحت هايي که به تحقق عدالت بينجامد و زمينه آن را فراهم آورد، مشمول اين سيره است.

آيات و روايات

بر پايه اين استدلال آيات و روايات فراواني دلالت دارد که ولي امر نمي تواند دلبخواه تصميم بگيرد، بلکه همه احکام او بايد سامان يابي جامعه، عزت آن و برآوردن مصالح آن را در پي داشته باشد و نتيجه اين آيات و روايات آن است که در ولايت فقيه ولي امر چونان مولي و مالک، و مردم مانند عبيد و مملوک نيستند و نيز اين ولايت از سنخ ولايت بر مجنون و صغير نيست، بلکه از قبيل ولايت بر اوقاف عامه است که در فقه مسأله اي است ريشه دار و ولي فقيه در اين جا نيز ـ مانند اوقاف عامه ـ موظف است مصلحت ها را در نظر بگيرد و بر طبق آن ها به صدور احکام حکومتي دست يازد و نمي تواند از اين روش پا فراتر نهد.

در بررسي استدلال دوم بايد گفت: ولي فقيه نمي تواند دلبخواه درباره امور مملکتي تصميم بگيرد و تصميم بگيرد و احکامي صادر کند، بلکه بايد همواره اقدامات وي براي اصلاح امور باشد. همان طور که به آيه شريف ان اريد الا الاصلاح ما استطعت و ما توفيقي الا بالله و به آيه الّذين ان مكنّاهم فى الارض أقامو الصلوة و آتوا الزكاة و ... استدلال شده است؛ ليکن پرسش آن است که وقتي رهبري حکومت اسلامي مجاز نيست دلبخواه و بر پايه مصلحت خود، خويشان و يا گروه خاصي، تصميم بگيرد، اکنون محور تصميم گيري وي چيست؟ برخي از هشت آيه و روايت مورد استدلال به روشني نشان مي دهد که ضابطه اصلي تصميم گيري بايد عدالت باشد و برخي از آن ها هيچ گونه منافاتي با مصلحت ورزي نداشته و هر گاه با آيات و رواياتي که دلالت دارد عدالت ضابطه اصلي احکام حکومتي است، يک جا بررسي شود، به روشني مي توان استنباط کرد که مقصود مصلحتي است که يا برآورنده عدالت است و فراهم آورنده زمينه آن، و يا دست کم با عدالت منافاتي ندارد.

نتيجه آن چه آورديم آن شد که مصلحت انديشي در حکومت اسلامي مرز معيني دارد و مي بايد در چهار چوب عدالت ورزي و اجراي احکام شرعي باشد و هرگاه از قلمرو اين دو ضابطه بيرون رود، بايد از آن پرهيز شود و اين تعيين حد و مرز از اهميت آن نمي کاهد، بلکه در قلمرو اين دو ضابطه بايد از سوي رهبران حکومت با دقت ملاحظه و اجرا شود. به نظر مي رسد فقيهان شيعه نيز مقصودشان از ملاحظه مصلحت در تصميم گيرهاي حاکم همان است که آورده شد. به عبارت ديگر، اگر مقصود از مصلحت منافعي است که نيازهاي مردم را به گونه اي عادلانه برمي آورد و يا مقدمه اجراي عدالت را فراهم مي سازد و يا نزديک ترين راه به عدالت است، سخني درست و مستدل به نظر مي رسد؛ اما اگر مصلحت چيزي است جداي از عدالت و در عرض آن باشد و به عنوان ضابطه اي مستقل به شمار آيد، صحيح به نظر نمي رسد.

عدالت اجتماعي، اصلي ترين ضابطه احکام حکومتي

بررسي آيات و روايات مربوط به عدالت نشان مي دهد که مهم ترين ضابطه و مبناي صدور احکام حکومتي، عدالت است. در آغاز به بررسي بخشي از آيات و روايات اين موضوع مي پردازيم، سپس تبيين رابطه عدالت و مصلحت را پي مي گيريم.

الف: قرآن

آيات متعددي از قرآن نشان مي دهد که مي بايد سقف حکومت را بر استوانه عدالت بنيان نهاد. در اين جا تنها دسته اي از آيات را فراروي خوانندگان مي نهيم:

ان الله يأمر بالعدل و الاحسان و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى

خداوند متعال در اين آيه از سويي، به اجراي عدالت اجتماعي امر مي کند و از سويي، از ظلم و بغي نهي مي کند. فعل مضارع«يأمر» ظهور در وجوب، و فعل«ينهي» ظهور در حرمت دارد. برخي از مفسران عدالت را در آيه شريفه به هماهنگي ظاهر و باطن و برخي به اداي واجبات و برخي به توحيد تفسير کرده اند، ليکن عدالت در آيه مطلق است و همه ابعاد عدالت را در عرصه هاي فرهنگ اقتصاد، حقوق و ... در برمي گيرد و هيچ دليلي بر محدود کردن آن نداريم.

ان الله يأمركم أن تودوا الامانات إلى أهلها و اذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل

بسياري از مفسران، اين آيه را نشان گر وجوب اجراي عدالت دانسته اند. همان طور که آنان گفته اند، به استناد اين آيه مي توان عدالت را واجب دانست.

لقد أرسلنارسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط... )

همان طور که ظاهر آيه نشان مي دهد، استوارسازي عدالت و گسترانيدن آن از مهم ترين اهداف بعثت پيامبران است و وقتي هدف از بعثت پيامبران اجراي عدالت باشد، بر رهبران حکومت ديني، واليان و قاضيان لازم است همه احکام و تصميم هاي خود را در سمت و سوي اجراي عدالت قرار دهند. خداوند در آيه ياد شده، پيامبران را پديد آورندگان عدالت در عرصه جامعه دانسته است و در برخي از آيات قل أمر ربي بالقسط و أمرت لا عدل بينکم به پيامبر اسلام ـ صلوات الله عليه ـ فرمان استوارسازي عدالت را داده است.

يا ايها الّذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط و لا يجر منكم شنآن قوم على الاّ تعدلوا، إعدلوا هو أقرب للتقوى»

همان طور که برخي از مفسران نوشته اند، بر پايه اين آيه، اجراي عدالت بر همه مردم واجب است و آنان همواره مي بايد در پي استوارسازي آن باشند؛ ليکن روشن ترين مصداق مخاطبان اين آيه، رهبران جامعه اند که طلايه دار اجراي عدالت به شمار مي آيند.

ب: سنت

روايات فراواني به روشني نشان گر وجوب عدالت بر رهبران و حاکمان جامعه است. اين روايات را، که بي شک به لحاظ سند متواتر است، مي توان در پنج دسته سامان داد:

دسته اول: رواياتي که بر لزوم اجراي عدالت بر حکم، دلالت مي کند: شمار اين روايات فراوان است؛ به عنوان نمونه، علي ـ عليه السلام ـ عمران کشور، اصلاح مردم و اموري از اين دست را در زمره آثار عدالت قرار مي دهد. بي شک رهبران جامعه اسلامي موظف اند زمينه رفاه عمومي و زندگي مطلوب مردم را فراهم آورند و عمران و آباداني را در پهنه جامعه اسلامي بگسترانند و جامعه را به سوي صلاح و سداد سوق دهند. بر پايه گروهي از روايات، دستيابي به اهداف ياد شده تنها در سايه عدالت ممکن است. از علي ـ عليه السلام ـ روايت شده است که «الرعية لا يصلحها الاّ العدل» و «بالعدل تصلح الرعية». در روايتي ديگر، حلبي از امام صادق ـ عليه السلام ـ چنين نقل کرده است:

«سأل أباعبدالله فى قوله الله عزّوجلّ : إعلموا أن الله يحيى الارض بعد موتها قال: العدل بعد الجور.»

امام على ـ عليه السلام ـ در نامه به مالک اشتر نوشته است:«و آمرت بالرفق في امورك ... و العدل».

دسته دوم: رواياتي که احياي احکام الهي را در پرتو اجراي عدالت مي داند. روايات متعددي نشان گر آن است که اجرا نکردن عدالت اجتماعي سبب مي شود احکام الهي در گستره جامعه پژمرده و افسرده شده و ظلمت و تباهي بر جامعه اسلامي سايه افکند. در مقابل، گسترانيدن عدالت، حيات احکام الهي را در پي دارد. در اين باره از علي ـ عليه السلام ـ نقل شده است که«العدل حياة الاحكام».

دسته سوم: روايات مربوط به عمران کشور و اصلاح جامعه است.

دسته چهارم: رواياتي که در فضيلت سلطان عادل و نکوهش سلطان ظالم آمده است. به عنوان نمونه، زيد شحام از امام صادق ـ عليه السلام ـ چنين نقل کرده است:

«من تولّى أمراً من أمور الناس فعدل... كان حقّا على الله أن يؤمن روعته يوم القيمة و يدخله الجنّة».

دسته پنجم: رواياتي که عدالت را هدف اصلي حکومت مي داند.

عدالت و مصلحت

بررسي آيات و روايات ـ که اندکي از آن را آورديم ـ نشان مي دهد که آنچه ضابطه احکام حکومتي و مبناي صدور آن هاست، عدالت اجتماعي است و مصلحت به معني منافع عمومي و سودمند ي هايي است که ـ گر چه غيرمستقيم ـ به نوع مردم باز مي گردد؛ و اين خود از مصاديق عدالت يا از لوازم آن و يا از عناصر آن است؛ زيرا اجراي قانون درباره همگان به گونه اي يکسان و نيز بهره وري همه مردم از امکانات عمومي و بيت المال، در زمره عناصري است که بي شک در معني عدالت اشراب شده و يا از مصاديق آن است. از سخنان فقيهان در تعريف مصلحت که نمونه هاي متعدد و مختلفي از آن در دوره هاي فقه، از شيخ مفيد تا امام خميني ـ قدس اسرارهم ـ گزارش شده، برمي آيد که مقصود از مصلحت آن است که قاضي، سلطان و حاکم نبايد منافع شخصي خود را در نظر گيرد، بلکه وي همواره مي بايد ملاک تصميم هاي خود را منافعي قرار دهد که به همه افراد جامعه تحت رهبري او بازمي گردد، و نيز در مصرف خراج و ديگر اموال بيت المال بايد مصلحت مسلمانان را در نظر گيرد. بدين معني که آن ها را به گونه اي هزينه کند که سود آن به همه مردم بازگردد و زمينه رفاه عمومي را فراهم آورد و گامي باشد به سوي فقرزدايي و کم کردن فاصله هاي طبقاتي. اصولاً لزوم در نظر گرفتن مصلحت هاي مادي و معنوي را مي توان به«وضع الشيئ فى موضعة» که شيخ طوسي، علامه طباطبايي و گروهي از فقيهان و عالمان شيعه آن را با عدالت مساوي دانسته اند، برگردانيد. بدين سان بازگشت بسياري از موارد که در سخنان فقيهان از مصلحت ياد شده، به عدالت است و بعيد نيست که آنان نيز مصلحت را به عنوان يکي از لوازم و راهکارها و يا مقدمه ي اجراي عدالت بيان کرده باشند. به عنوان نمونه، رعايت مصلحت در مصرف بيت المال، هم به فقرزدايي، و هم به مساوات مردم در بهره وري از امکانات عمومي، وهم به قانون گرايي بازمي گردد و اين هر سه در زمره تعاريفي است که از عدالت شده است.

شاهد اين نظريه آن است که براي اعتبار مصلحت به عنوان مبناي صدور احکام حکومت، هيچ آيه و روايتي که به طور روشن اين حکم را اثبات کند، وجود ندارد و در سخنان فقيهان به هيچ آيه و روايتي اشاره و استدلال نشده است؛ جز در دلايل برخي از مجتهدان معاصر که يا ادله آنان ناتمام به نظر مي رسد و يا از رواياتي بهره برده اند که ضابطه قرار دادن عدالت را لازم مي داند و استناد ايشان به اين دسته از روايات نشان مي دهد که به احتمال قوي مقصود آنان نيز ارجاع مصلحت به عدالت باشد. افزون بر اين که ظاهر برخي از روايات نيز به اين مسأله اشاره دارد؛ رواياتي از قبيل:«صلاح الرعية العدل» ، «العدل يصلح البرية»، «بالعدل تصلح الرعية».

بر پايه اين روايات، عدالت اجتماعي است که مصلحت مردم را برمي آورد و در پرتو آن مردمان مي توانند به صلاح و سداد دست يابند. در برخي روايات اين نکته به گونه اي روشن تر آمده است؛ چه اين که در آن ها عدالت تنها برآورنده مصلحت جامعه دانسته شده است؛ «الرعية لا يُصلحها الاّ العدل»، «ليس لله فى عباده امو الاّ العدل و الاحسان» و «و لا يصلح الناس الاّ امام عادل».

رواياتي از اين دست که برخي از آن ها پيش از اين گزارش شد، نيز به خوبي نشان گر اين نظريه است.