3987

آيينه پژوهش

سال پانزدهم, شماره 3. مرداد و شهريور 83 شماره مسلسل87

از آن سموم که بر طرف بوستان بگذشت...

معرفي و نقد کتاب / عمومي

جويا جهانبخش

از آن سموم که بر طرف بوستان بگذشت ...

کتاب تاريخ الحديث النبوي, مکتوب مجموعه اي از سخنراني ها و دروس است که آقاي سيد علي شهرستاني در جمع طالب علمان قرآن پژوه در «دفتر تبليغات اسلامي» مشهد القاء نموده و سپس تحت عنوان السنّة بعد الرسول (ص) در فصلنام تراثنا (ش 53 ـ 60) به چاپ رسانيده و اينک با پاره اي اصلاحات و تعديلات در قالب کتاب حاضر ريخته است. (ر. ک: ص 5 و 277)

آقاي شهرستاني ـ با اتکا بر شواهد تاريخي ـ از دوايستار در ميان مسلمانان صدر اسلام خبر مي دهد: يکي, ايستار کساني که پايبندانه به کتاب و سنت و از سر تعبّد, احکام اسلامي را از همين دو مأخذ بر مي گرفتند و در چارچوب قرآن و سنّت نبوي سلوک مي کردند. ديگر, کساني که احياناً به اجتهاد در برابر نص دست مي يازيدند و در سلوک خود از شرايط و عناصر پيرامون خويش اثر پذيرفته, به مرور آنها را بر تفسير کتاب و نصوص سنّت نبوي نيز تحميل مي نمودند؛ از همين رهگذر گروه اخير, عناويني چون «سير شيخين» و نيز سير عموم صحابه را, در کنار کتاب و سنت, به رسميت شناختند؛ اين سيره هاي آکنده از مواريث قومي و خانوادگي و ..., اندک اندک با احاديث ممزوج شد و حتي احاديثي بر بنياد آنها جعل و وضع گرديد که در عصر تدوين حديث نيز به مجموعه هاي حديثي پيروان اين ايستار راه يافت (ر. ک: ص 5 ـ 7 و 155)

کتاب حاضر, «تاريخ حديث نبوي» را عمدتاً از اين منظر و از حيث مواريث جاهلي و قومي اثر گذاشته بر آن در عهد ابوبکر, بررسي کرده, و مؤلف محترم نيت پي گيري اين مسير و سير تاريخ پژوهانه را از براي عصر دو خليف ديگر و ادوار پس از آن به دل بسته است (ر. ک: ص 8).

2. اسلام با دو گواهي مهم ـ موسوم به: «شهادتين» ـ آغاز شد و بر محور همين دو گواهي, بسط يافت: گواهي به اين که خدايي جز خداي يگانه نيست و محمد (ص) رسول خداست (/ لا إله الله, محمد رسول الله»). اين دو گواهي نه فقط از حيث «دين» به معناي مصطلح, که از جميع جوانب و نواحي, حيات نامتوازن آن روزين عرب را دگرگون مي ساخت. گواهي نخست هم بشريت و از جمله جميع قبايل و عشاير پراکند عرب را به اعتقاد به خداي يگانه فرا مي خواند که با هيچ شخص يا قبيله نسبت و قرابت ويژه نداشت, و گواهي دوم نيز جميع عالميان و باز اين قبايل آشفته و پراکنده را که به تعداد رهبري ها و کشاکش هاي قبيله اي خو کرده بودند, به رهبري واحد رهنمون مي گرديد (ر. ک: ص 30 و 31).

به ويژه گواهي دوم بر اصحاب افکار جاهلي که آکنده از حبّ رياست و زعامت بودند سخت گران مي آمد (ر. ک: ص 47). گزارش هاي تاريخي و اعترافات کساني چون ابوسفيان که در متون ثبت افتاده است, به روشني نشان مي دهد چه اندازه اينان در تن دادن به گواهي دوم کند و گران خيز بودند (ر. ک: ص 47 و 48). البته اين کندي تا حدودي نيز طبيعي بود؛ زيرا اقرار به نبوّت, تمامي غرور و جبروت و پايگاه سياسي و اجتماعي اين زعيمان روزگار جاهليت را نابود مي کرد, حال آنکه صرف اقرار به توحيد پيامدهاي دامنه ور سياسي و اجتماعي اين چنين نداشت. (ر.ک: ص 48)

تلقي و تفسير کساني چون ابوسفيان از رسالت و نبوّت حضرت محمد (ص) اين بود که آن حضرت نيز زعيمي است که پيکار کرده و پيروز شده و نبوت او پادشاهي اي عظيم است که بدان دست يافته! (ر.ک: ص 47 ـ 48).

بنابر همين تلقي پيامبر (ص) را بشري عادي مي ديدند که زعامت يافته و به طبع از حکمت و انديشه اي زعيمانه نيز برخوردارست و لذا اقوال و افعال و تقريرات وي از دست رفتارهاي شخصي يک رهبر سياسي و اجتماعي است و بس! (ر.ک: ص 47 و 49)

هر چند کتاب و سنت, از سر بصيرتي آسماني, به پيکار با اين نگرش ها و ايستار ها کمر در بست, رسوبات و آثاري از آنها باز ماند. از اين رو در زماني که گروهي از مسلمانان, از جمله اوصياي معصوم پيامبر (ص), به دلالت کتاب و سنت, جميع اقوال و افعال پيامبر اکرم (ص) را «حجيّت» مي دانستند, ميراث بران انديش جاهلي مي کوشيدند داير حجيّت اقوال و افعال نبوي را تنگ تر و تنگ تر سازند. اصحاب اين ايستار که در همان زمان حيات رسول خدا (ص) نيز به تخطئ پاره اي از رفتارهاي آن حضرت مي پرداختند و پيدا و پنهان آن حضرت را با رفتار هاي خويش آزار مي دادند, پس از وفات پيامبر (ص) و شرايط سياسي تازه اي که دست آنها را براي اعمال نظر و قدرت گشود, بي پرواتر و گستاخ تر از پيش, فعل و قول آن حضرت را تخطئه مي کردند و بهره هايي از گفتار و کردار پيامبر (ص) را مورد حمله قرار مي دادند (ر.ک: ص 49, 50, 51, 82, 87, 88 ـ 90, 103و 105). چ

در واقع ايستارها و تحليل هاي همين گروه بود که ماي اختلاف در تدوين سنّت شد و اين پرسش را به ميان آورد که آيا پيامبر (ص) کتابت احاديث خويش را روا داشته است يا نه؟

(ر.ک: ص 51) و آيا بايد احاديث را تدوين نمود يا از ميان برد؟ !

(ر.ک: ص 52 به بعد).

آنچه زمين عدم تدوين را مهيّاتر مي داشت, ميراثي جاهلي نيز بود: عرب جاهلي حفظ را خوش مي داشت, نه کتابت, و اهل کتابت را احياناً سرزنش و ملامت هم مي کرد. ميراثبران اين خصيص جاهلي در آغاز کار, تدوين حديث را خوش نمي داشتند, و بعدها که اندک اندک صولتشان فرو نشست, بر کساني چون امام صادق (ع) از جهت اعتنا به مکتوبات خرده مي گرفتند (ر.ک: ص 56).

تا کنون شماري از محققان به نقد اخبار و احاديث نهي از کتابت که ناهيان تدوين حديث نقل کرده اند, پرداخته اند. آقاي شهرستاني هم ـ که اساساً تأليف ديگري نيز در باب «منع تدوين حديث» دارند ـ در کتاب حاضر به مناقشه در اين روايات دست يازيده اند (ر.ک: ص 56 ـ 70). ايشان در پرتو نقد و تحليل و تطبيق نشان داده اند تدوين حديث در همان روزگار رسول خدا (ص) نيز مشروع بوده و رأي کساني که از نهي تدوين جانبداري کردند و حتي آن را به خود پيامبر (ص) نسبت دادند, سقيم و سخيف است (ر.ک: ص 58)

در حالي که بقاي رسالت محمدي (ص), در گرو حفظ سنّت و نقل آن بود, کساني که بر مسند خلافت تکيه زدند (بر خلاف نظر اهل بيت رسالت و گروهي برگزيده و نخبه از صحابه) اصحاب را از نقل حديث نهي کردند و بدين ترتيب براي معذور داشتن شيخين و پيروانشان بعضي به ناگزير اين نهي را به خود رسول خدا (ص) نسبت دادند! (ر.ک: ص 85 و 95و 107).

نوعي مصلحت انديشي سياسي سقيم و عقيم, سبب شد اصحاب اين ايستار در برابر حقيقت تمدن اسلامي ـ که تمدن «نص» و دانش است ـ ونيز در برابر صحابه اي که به تدوين احاديث نبوي همت گمارده بودند, و مهم تر از آن, در برابر اجماع اهل بيت (ع) بر تدوين, بايستند و حتي ـ براي تأييدات ايستار خويش ـ دست به جعل حديث نيز بيالايند! (ر.ک: ص 95 و 107).

خوي مردمان شبه جزير عربستان را که به حفظ عادت داشتند و تدوين و کتابت نزد ايشان معمول نبود, بايد زمين مناسبي براي اعمال اين نظر و به کرسي نشاندن نهي خليفه دانست (ر.ک: ص 176).

در حديثنامه هاي عامه رواياتي از پيامبر (ص) رسيده است که حال شخصي را وصف مي کند که بر «اريکه» تکيه زده, حديث آن حضرت را نمي پذيرد و احکام الهي را منحصر به قرآن مي سازد (ر. ک: ص 92 و 93).

پيش بيني پيامبرانه اي که در «حديث اريکه» صورت بسته است, به زودي در تاريخ محقق شد. ابوبکر و عمر در حالي که بر اريک قدرت و خلافت تکيه زده بودند, در پاره اي از رفتارها و گفتار هاشان, چنين انکاري را در حق حديث نبوي پيش گرفتند و حلال و حرام را منحصر به کتاب خدا ساختند (ر.ک: ص 94 و 105 و 106).

به نظر آقاي شهر ستاني, بر خلاف آنچه گروهي از محققان گفته اند, انگيز نهي از نقل و تدوين حديث, صرفاً جلوگيري از نشر احاديث مربوط به امامت و خلافت نبود؛ زيرا در اين صورت خليفگان سقيفه مي توانستند ـ چنان که پسينيانشان کردند ـ صرفاً احاديث اين موضوع را محو حذف کنند. دعوت به ترک حديث از سوي اين خليفگان عام تر و فراگير تر بود و اهداف عمومي تري را نيز دنبال مي کرد؛ چه, زماني که پاي حديث و سنت در ميان نباشد, نه فقط در اصل خلافت, که در جميع رفتارها و ايستارهاي خليفه کسي بر تعارض عمل وي با سنّت انگشت نمي نهد (ر.ک: ص 124 ـ 131).

بدين ترتيب خليفگان سقيفه هم در برابر نقل شفاهي و هم در برابر نقل کتبي حديث موضع گيري کردند (ر.ک: ص 128 و 129). شعار «حسبنا کتاب الله» از دل همين ايستار سر بر کشيد (ر.ک: ص 131).

گواهي هاي تاريخي محقق مي دارد که شيخين بخش عظيمي از تراث اسلامي را نابود ساختند. هم شخصاً به سوزاندن و نابود کردن مکتوبات حديثي دست يازيدند, هم ناقلان حديث را براي عدم نقل حديث و سعي در امحاء آن تحت فشار گذاشتند, و هم کوشيدند عناصر ديگري را در عرض حديث بنشانند تا جاي بر آن تنگ شود (ر.ک: ص 153). اين واقيعت هاي تلخ ـ که نمودار اتلاف مواريث علمي و معنوي امت است ـ بر اتباع مکتب خلفا گران مي آيد, لذا مي بينيم که در صدد توجيه و تأويل رفتارهاي خليفگان سقيفه بر مي آيند و مي کوشند از مقول «رأي» تفسيري مشروع به دست دهند, و حتي از ميان بردن احاديث را مشروع جلوه دهند, ليک نه تاريخ و نه کتاب و نه سنّت و نه خرد, اين تأويل ها و دست و پا زدن ها را تأييد نمي کند! (ر.ک: ص 153 و 154).

راستي آيا از بازيگري هاي روزگار يکي اين نيست که طايفه اي که «رأي» و «اجتهاد در برابر نص» را در پيشين فرهنگي خويش پذيرفته و پاره اي از ايستارها شان را از اين و آن اخذ کرده اند و در سير تاريخي خويش گاه شعار «حسبنا کتاب الله» سر داده و از اکتفا به قرآن دم زده اند, نام «اهل سنّت» بر خو بنهند و آنگاه طايفه اي را که به تعبد در برابر کتاب و سنّت قائل بوده و ايستارهاي خود را از نصوص قرآني يا نبوي ستانده است, «اهل بدعت و زندقه» بخوانند؟! (ر.ک: ص 155).

بي سبب نيست که در وجه تسمي «اهل سنّت» اختلاف است و در مراد از اين «سنّت» اقوال گوناگون هست؛ اقوالي که خواننده خود بايد بخواند, و از سر انصاف و تأمل در واقعيت تاريخي, به داوري بنشيند (ر.ک: ص 156).

«رزيّ يوم الخميس» که در آن عمر گستاخانه به پيامبر اکرم (ص) نسبت هذيان داد و مانع شد رهنمودي که آن حضرت خواستار مکتوب بودنش بود, به کتابت درآيد (ر.ک: ص 95 ـ 97), واقيعت تلخ و مهم انقسام مسلمانان را به دو گروه بسيار علني ساخت: يک گروه همنوا با قرآن به تمسک به گفتار پيامبر (ص) فرا مي خواند. اين گروه اهل بيت آن حضرت و صحاب مقرّب بودند. گروه ديگر در همنوايي با برخورد گستاخان عمر تدوين حديث را خوش نمي داشت و در اين باب تا مرحل جسارت به رسول خدا (ص) پيش رفت! (ر.ک: ص 97). برخورد اينان زمين صدور آن مکتوب را در روزهاي سپسين نيز از ميان برد (ر.ک: ص 101 و102).

خطورت اين واقعه و رسوايي بزرگي که «رزيّه يوم الخميس» براي اصحاب «اجتهاد در برابر نص» ايجاد مي کرد, سبب گرديد تلاشي مذبوحانه براي تأويل اخبار اين رخداد صورت بندد, ولي بطلان اين سعي و تأويل از چشم ناقدان و باريک بينان دور نمي ماند (ر.ک: ص 97 ـ 101).

«اجتهاد در برابر نص», معلول عدم ايمان راسخ به «نص» و مدلول آن بود.

سير اعوان و انصار «اجتهاد در برابر نص» از مدت ها پيش و از زمان حيات پيامبر (ص) از زمينه هاي اين اقدام و عدم رسوخ باور اينان حکايت کرده بود.

نمونه را, دلبستگي و علاقه اي که عمر به تعاليم يهود نشان مي داد و با خطا توبيخ آميز پيامبر (ص) رو به رو شد (ر. ک: ص 90 ـ 93) معرّف نوعي عدم رسوخ باور بود که رفتارهايي چون «اجتهاد در برابر نص» از دل آن بر مي رست.

بي اطلاعي خليفگان سقيفه از دقايق کتاب و تعاليم سنّت و اتکايي که بر رأي و نظر شخصي خويش در افتا کردند, تحريفات و انحرافاتي شگفت در شناخت پيروان مکتب خلفا از شرايع پديد آورد و بر فتاواي اصحاب مذاهب اربعه اثر گذاشت (ر. ک: ص 141 ـ 144). ضابطه اي خطر ساز را نيز در استنباط حکم شرعي پي افکند؛ ثمر تثبيت «رأي», فتح باب «اجتهاد در برابر نص» شد. (ر.ک: ص 137 ـ 152).

3. خليفگان سقيفه، سياست جداسازي قرآن را از حديث پيش گرفتند و در راه به ثمر نشاندن نهال هاي انکار حجيّت سنّت کوشيدند. اين سياست و پي گيري, يکي از مشکلات بزرگ اين به خلافت نشستگان را حل مي کرد: خليفه اسرار کثيري از آيات قرآن و نيز پاسخ پاره اي از مسائل فقهي را نمي دانست. وقتي حديث در کنار قرآن روايت نشود و هنگامي که سنّت در نظر عموم حجيّت نداشته باشد, مخالفت هاي آگاهانه و نا آگاهان خليفه با سنّت نبوي و مأثورات پيامبر (ص) مورد انتقاد عموم واقع نمي شود و ناتواني خليفه در پيروي سنّت هويدا نمي گردد.

(ر.ک: ص 104 و 138 ـ 140 و 147).

اعوان و انصار طريق «اجتهاد در برابر نص» کوشيدند تصويري مضطرب و بي اعتبار از حيات پيامبر (ص) برسازند (ر.ک: ص 103) و قداست گفتار و کردار پيامبران آن حضرت را به شائبه ترديد و انکار بيالايند (ر.ک: ص 104), و آنگاه قول و فعل نبوي را همپاي قول و فعل صحابيان فرا نمايند و به ترک سنّت چنين پيامبري فرا خوانند (ر. ک: ص 103 و 104).

تمسک به سير شيخين به عنوان دليل شرعي و منبع و تشريع (ر.ک: ص 161و 162) و سپس حديث در راستاي رسميت بخشيدن بدين تمسک و شرعيت بخشيدن بدين منبع نو پديد (ر.ک: ص 162 و 163), واقعيتي ناگوار بود که بر صفح تاريخ مسلمانان مرتسم شد. سير تاريخي محوريت يافتن سير شيخين و استناداتي که به افعال ايشان به عنوان «اسوه» صورت پذيرفت (ر.ک: ص 163 ـ 168), خوب نشان مي دهد چه کساني از اين «بدعت کريه» منتفع شدند.

آن قباهت رسوا و وقاحت فزاينده که مع الاسف در ميان برخي از گروه هاي مسلمان ريشه دوانيد و محکم شد, کار را به آنجا کشانيد که ـ نمونه را ـ صاوي (احمد بن محمد, 1175 ـ 1241 ق) مدعي شود: حتي اگر اقوال ائم مذاهب اربعه مخالف کتاب و سنّت باشد, تعبد به آنها لازم است, و پيروي از آنچه بيرون از مذاهب اربعه باشد ـ ولو آنکه با قول صحابه و حديث صحيح و آي قرآن سازگار باشد ـ روا نيست؛ پس کسي که از مذاهب اربعه باشد, ضالّ و مضلّ است و چه بسا اين به کفر وي بينجامد زيرا تمسک به ظواهر کتاب و سنّت از اصول کفر است (ر.ک: ص 169)!!

آيا اين, عاقبت متوقّع و فرجام بيوسيدني حمله به حجيّت و قداست سنت نبوي ـ از سويي ـ و قداست بخشيدن به سنت و سير اين و آن ـ از سوي ديگر ـ نيست؟! آيا اين انحرافات نبود که بدين گزافگويي صاوي کشيد, تا شيخ احمد بن حجر آل بو طامي ناگزير شود کتابي در رّد آن بنويسد و آن را «تنزيه السنّة والقرآن عن کونهما مصدر الضلال و الکفران» بنامد (ر.ک: ص 169, هامش) ؟!

ايستاري که خليفگان سقيفه در برابر سنت نبوي اختيار کردند و جدّ و جهدي که براي بارورساختن نهال خبيث «انکار حجيّت سنّت» به کار بستند, اندک اندک اذهان برخي از مسلمانان را مسموم و مسموم تر مي ساخت. پاره اي مخاطبات باز مانده با عمران بن حصين و عبدالله بن عمر ـ که هر دو صحابي بودند ـ نشان مي دهد چه اندازه اذهان مخاطبان آنها از اين سموم سنت ستيزانه بيمار شده بود (ر.ک: ص 106). به مرور اين گستاخي پديد آمد که در اواخر سد دوم هجري طايفه اي رسماً جميع اخبار را رد کنند و حجيّت احاديث را به مثابت يکي از منابع تشريع انکار نموده, از اکتفا به قرآن به عنوان طريقه اي رسمي در تفقّه دم بزنند ! (ر.ک: ص 106).

جرأتي که شيخ محمد رشيد رضا و دکتر توفيق صدقي و سنت ستيزان کنوني پاکستان در استيزه با حجيّت سنّت شريف ورزيده و مي ورزند, از ريش آن درخت گجسته که اصحاب خلافت سقيفه مي پرورانيدند, باز روييده است (ر.ک: ص 106 و 131و 136).

آقاي شهرستاني بخشي از کتاب خود را, به مناسبت, به رد مناقشات و پاسخ به مدّعيان همين منکران حجّيت سنّت ـ به ويژه دکتر توفيق صدقي که در اين راستا مقاله اي تحت عنوان «الاسلام هو القرآن وحده» در مجل المنار نوشت ـ اختصاص داده است (ر.ک: ص 131 ـ 136).

4. آقاي شهرستاني چند شاخصه از مواريث عصر جاهلي را که در سير خلفا سقيفه ـ خاصه ابوبکر ـ اثر گذار شد و آثار آن را بر سنّت شريف نبوي باز تابانيدند, بدين تفصيل ياد مي کند:

1. اهتمام به حفظ و عنايت ويژه به انساب (ص 171).

نگاه غير اسلامي به خلافت و امامت (ص 177) 3. معيار گرفتن قدرت در سرپرستي و توليت, به جاي اهليت و تقوا (ص 185) 4. مکانت شيخوخت (ص 189) 5. ناخشنودي قريش از اجتماع نبوّت و خلافت در ميان بني هاشم (ص 199) 6. قانوني ساختن و رسميّت بخشيدن شيوه هاي نامشروع رفتار اجتماعي (مانند ترور, تطميع و رشوه پردازي و...) (ص 209) 7. موجَّه ساختن پاره اي منفعت انديشي ها در قالب «الضرورات تبيح المحظورات» (ص 231) 8. طرد رقبا بنابر ضرورت سياسي (ص 239) 9. بي اعتنايي به معيارهاي ماورايي و غيبي و روحاني اسلام, و معدوم انگاري آنها مطابقت سنّت جاهلي (ص 245) 10. مختل ساختن قوانين ارث و دخيل ساختن قواعد جاهليّت در آن (ص 253) 11. اعتقاد به مشروعيّت «رأي» و مقول «حسبنا کتاب الله» (ص 271).

ابوبکر تعلق خاطر عميقي به دانش انساب داشت. آن گونه که گفته اند اطلاعات فراواني هم در اين شاخه داشته و در اين فن زبانزد بوده است. اطلاع از انساب, در آن زمان, با مفاخرات نسبي و منافرات قومي, پيوندي استوار داشت. ابوبکر نيز ـ آن سان که تاريخ گواهي مي دهد ـ از اين مفسده عاري نبود و حتي پس از اسلام آوردن هم سخت تحت تأثير اين مواريث جاهلي بود. در ماجراي سقيفه نيز در احتجاجات وي, ذهنيّت مشوب به مفاخرات جاهلي و منافرات قومي که بر اين دلبست انساب و مفاخرات نسبي حکم مي راند, نمودي انکار پذير دارد. (ر. ک: ص 171 ـ 175).

خليفگان مکتب سقيفه در همان زمان که با تدوين احاديث و مغازي مخالفت مي ورزيدند, با عنايتي بليغ به شعر و انساب عرب اهتمام داشتند. مردمي هم که عادت به حفظ داشتند عمق نابهنجاري نهي از تدوين را در نمي يافتند و حتي بعض صحابه به برخي از تابعين توصيه کردند: شما نيز همان گونه که ما حفظ مي کرديم, حفظ کنيد! (ر.ک: ص 176). بدين ترتيب نامدوّن ماندن سنّت شريف ـ بگذريم از آن بخش مهم سنّت که بنابر سياست خلفاي سقيفه رسماً هدم و نابود گرديد ـ زمينه را براي جعل و وضع احاديث دروغين و شهرت دادن آنها به عنوان حديث نبوي مهيّا ساخت (ر.ک: ص 176).

تشتّت آراي پيروان مکتب سقيفه در باب خلافت و امامت که مي کوشيدند بيعت, شورا, اجماع, غلب سياسي و... را جايگزين وصايت نبوي سازند, از ديگر مواريثي بود که بر اسلام تحميل شد و تا هم امروز در پر سمان مشروعيت

و ساختار حکومت اسلامي تيرگي مي افکند و اذهان شمار کثيري از مسلمانان را از شناخت راهبرد بنيادين اسلام در اين باب محروم مي دارد. (ر.ک: ص 177).

مقياسي که در قاموس سقيفه از ميان معيارها و مقياس ها فرو افکنده و ناديده گرفته شد, مقياس کتاب و سنّت بود. در حالي ذهنيّت جاهلي و برتري جويي هاي قومي در سقيفه سر بر کشيد و مورد استفاد حزب قرشي «شيخين» واقع گرديد, که ملاک هاي اسلامي چون «علم», «تقوي», «جهاد» و ديگر اصول و فضيلت هاي قرآني در اين نزاع مغفول واقع شده بود (ر.ک: ص 182)؛ پنداري که از بن ديني نيامده بود!

پرسمان فدک نيز تنها پرسمان «ميراث» و «نحله» نبود؛ پرسمان درگيري اسلام و جاهليت, و ايمان و نفاق, و تمسک و عدم تمسک به سنّت نبوي بود که در کالبدي اقتصادي و مالي ظهور يافت. پرسمان, پرسمان اجتهاد سقيفه در برابر نص نبوي بود (ر.ک: ص 182 و 183).

در زماني که اسلام پيامبر و اهل بيت (ع) در پي سازماندهي مناصب بر بنياد شايستگي ها بود و جامع تازه مسلمان را با اين مقول خطير آشنا مي ساخت که بقاي صاحب منصبان در پايگاه خويش مشروط است به نزاهت ديني و پارسايي و کارداني, اسلام سقيفه عنان گسيخته به ميان آمد و نظري «توجيه وسيله توسط هدف» را ميدان داد. دستگاه خلفاي سقيفه, تثبيت قواعد خلافت را نصب العين قرار داده بود و مي کوشيد هر گونه اقدام اتباع اين مکتب را براي نيل بدين هدف مشروع و سازگار با تقواي اسلامي جلوه دهد. (ر. ک: ص 185)

تلاش «شيخين» در توجيه و تمويه زشتکاري هاي ناموسي خالد بن وليد و مغيرة بن شعبه ـ که از ياوران و بازوان خلافت سقيفه به شمار مي رفتند ـ دقيقاً در راستاي وصول به هدف از هر طريق و به هر قيمت و هر وسيله بود. (ر.ک: ص 185 و 186)

در مکالمه اي که ميان عمر بن خطاب و مغيرة بن شعبه صورت بست, قاعد مطلوب حکمراني از ديدگاه اين مکتب مورد تصريح قرار گرفته است: خليفه, شخص «قويّ فاجر» را به ولايت مي گمارد زيرا قوت وي به سود خلافت است ولي زيان فجورش به شخص وي و آخرت خودش باز مي گردد! (ر.ک: ص 186).

نصب معاويه به ولايت شام, با اين منطق مشعشع! کاملاً مشروع شمرده مي شود!! (ر.ک: ص 186).

ابوبکر, بنابر همين منطق توجيه گر, کفايت و کارداني خالد بن سعيد بن عاص را ناديده مي گيرد, زيرا وي در سقيفه به اميرالمؤمنين علي (ع) تمايل داشت و تا دو ماه از بيعت با ابوبکر خود داري کرد (ر. ک: ص 185).

و باز همين منطق, ابوبکر در جنگ هايش بر مثّني بن حارث شيباني تکيه مي کند و کاردانان و آزمودگاني چون مقداد و زبير و ديگران را ميدان نمي دهد (ر. ک: ص 187).

يکي از عادات عرب آن بود که امارت و زعامت را به سالمندان و واگذادر و از اين حيث مکانتي بنيادين براي «شيخوخت» در نظر گيرد. اسلام کارداني و شايستگي را جانشين معيارهاي سنواتي و مواريث قبيله اي شيوخت گرا ساخت. در همين راستا, پيامبر (ص), اميرالمؤمنين علي (ع) را با آنکه بسيار جوان بود به مناصب مهم نظامي مي گماشت؛ يا اسامة بن زيد را در حالي که سال وي از هجده بر نمي گذشت, امارت سريّه داد (ر. ک: ص 189 و 190). ذهنيت جاهلي که از همان زمان حيات پيامبر (ص) اين رفتارهاي شايسته سالارانه را بر نمي تافت, چه در سقيفه و چه در پس از آن, در پي احياي مکانت پيش از شيخوخت بر آمد. ابو عبيدة بن جراح آشکارا در روز سقيفه شيخوخت ديگران و جواني اميرالمؤمنين علي (ع) را مستمسک ممانعت از جاي گير شدن حق در محل خويش ساخت (ر. ک: ص 191 و 192). سلمان محمدي در اعتراض به صحابياني که به خلافت سقيفه دست تأييد و بيعت دادن, بر همين نکته انگشت نهاد که ايشان معيار جاهليان شيخوخت را, به بهاي اسائت به اهل بيت پيامبر (ص), پاس داشته اند (ر. ک: ص 192 و 193). اندک اندک اين ايستار مکتب سقيفه در فقه و حديث مسلمانان ينز اثر گذاشت و زمينه ساز بدعت هاي فقهي و جعل اخبار شد؛ حاميان آن کوشيدند احترامي پايدار را از براي شيخوخت شيخ خويش منصوص سازند و در راه نيل به مقصود حتي قدسي ترين حريم هاي اسلامي را هتک کردند! (تفصيل را ر. ک: ص 193 و 198).

نصوص بر جاي مانده در تاريخ اسلام, تصاويري شگفت از برخورد عصبيت آميز گروهي از هم روزگاران پيامبر (ص) با اجتماع نبوت و خلافت در بني هاشم, نشان مي دهد. ذهنيّت جاهلي که نبوت را به نوعي پادشاهي و غلب سياسي تنزيل مي کرد, وصايت امير المؤمنين (ع) را نيز انحصار پادشاهي در يک دودمان مي پنداشت ! (ر. ک: ص 202). بدين ترتيب شگفت نيست که ـ نمونه را ـ حارث بن نعمان فهري مدعي مي شود حاضر شده اسلام و شهادتين و جميع فرائض را بپذيرد ولي به ولايت اميرالمؤمنين (ع) تن در نمي دهد! (ر. ک: ص 201 و 202)

کساني که مواريث جاهلي در اذهانشان رسوخ داشت و مفهوم ديني خلافت و وصايت را نپذيرفتند, بر بنياد تفسير و تحليل قبيله‌اي خود, از نوعي تقسيم قدرت و مشارکت قبايل دم مي زدند. از همان سقيفه بني ساعده به صراحت از خلافت و وصايت رسول خدا (ص) به سان مکانتي مقتدرانه که بايد به نحوي به تقسيم و سهم بندي آن پرداخت سخن رفت! (ر. ک: ص 202 و 203) در اين رويکرد مکانت روحاني و معنوي جانشيني پيامبر (ص) که ريشه اي الهي داشت ملحوظ نگرديد, و همان طور که تفسيري جاهليانه از خود رسالت صورت گرفت و معناي عميق و الهي آن فراموش شد, خلافت را نيز با نگاهي ابزاري «وسيل زعامت» پنداشتند و چنين معامله اي با آن کردند! (ر. ک: ص 207)

از آنجا که مکتب سقيفه هدف را توجيه گروسيله قلمداد کرد, به راحتي پاره اي از رفتار هاي غير مشروع مانند ترور و... را قانوني ساخت.

ترور که در جاهليت از راه هاي معمول مواجهه با دشمنان بود, در اسلام مورد معارضه قرار گرفت و پيامبر (ص) با عاملان آن برخوردي سخت و توبيخ آميز فرمود. باري, با پا گرفتن خلافت سقيفه بار ديگر ترور چونان طريقه اي کار آمد براي حذف دشمنان به کار گرفته شد و شيخين که خود به شرکت در توطئه ترور ـ البته نا موفق ـ پيامبر (ص) متهم بودند, در راه تثبيت پايه هاي خلافتشان به ترور روي آوردند و حتي طرح ترور امير مؤمنان علي (ع) را نيز ريختند که البته کاملاً عملي نشد (ر. ک: ص 209 ـ 216). فرزند خلافت سقيفه, يعني معاويه, اين راه را پي گرفت و چه در زمان امير مؤمنان علي (ع) و چه پس از آن حضرت, از راه ترور شماري از کساني را که براي حکومت خود يا پسرش, مانع يا خطر آفرين مي پنداشت, از ميان برداشت, و از جمله امام حسن (ع) را نيز با دسيسه مسموم ساخت و به شهادت رسانيد. (ر. ک: ص 216 و 217)

زورگويي و خشونت و تهديد و ارعاب و اجبار, از مظاهر حيات اجتماعي عرب جاهلي بود که مکتب سقيفه آن را احيا و تجديد کرد و در کمال گستاخي در مواجهه با اهل بيت پيامبر (ص) به کار برد. اجبار و تهديد و خشونتي که عمر بن خطاب و انصار وي در اخذ بيعت براي ابوبکر به کار بردند و ـ نمونه را ـ به تفصيلي که در تاريخ مسطورست ـ و قلم از بازنگاري اش ناتوان ـ امير مؤمنان علي (ع) را براي بيعت بردند, جلوه اي از اين گستاخي رسمي بود. (ر. ک: ص 217 و 219)

نقط مقابل اين ايستارهاي جاهليان مکتب سقيفه, رفتار حکيمانه و پارسايان امير مؤمنان علي (ع) بود که وقتي خلافت ظاهري آن حضرت آغاز گرديد احدي را به مبايعت و انداشت و معترض هيچ يک از ممتنعان و کناره جويان نشد و کارزار با هيچ کس را آغاز نکرد و با آنکه معاويه آب را از سپاه آن حضرت بازداشت, امام (ع) آب را از سپاه معاويه دريغ نفرمود و باز مبريد (ر. ک: ص 222).

سوزانيدن و احراق نيز از شيوه هاي جاهلي عرب بوده که مکتب سقيفه آن را احيا کرد: چه سوزانيدن حديث و چه سوزانيدن انسان! در حالي که اسلام مجدّانه احراق را محدود کرده بود و تعاليم نبوي, اين شيو قساوت آميز مجازات را نهي نمود و تعذيب با آتش را تنها به دست خدا روا شمرد, نخستين خليف مکتب سقيفه هم خود به سوزانيدن انسان اقدام کرد و هم انسان سوزي اعوان و انصارش را توجيه نمود. عمر هم با آتش به خانه اي حمله ور شد که دخت گرامي پيامبر (ص) در آن بود. اين شيوه جاهليان احراق که مکتب سقيفه به ميان آورد, ابزاري براي تثبيت اقتدار اصحاب آن شد؛ که براي موجَّه و مشروع وا نمودن آن جعل حديث هم کردند! (ر. ک: ص 222 ـ 226).

رجال سياست حاکم در مکتب سقيفه, «تطميع و رشوه» را نيز چونان وسيله اي براي نيل به هدف خويش به کار گرفتند. ابوبکر در همان آغاز خلافتش براي جلب حمايت کسي چون ابو سفيان از رشوه دادن دريغ نکرد: چه رشو مالي و چه رشو اقتداري؛ چه پول که به خود ابو سفيان واگذار شد و چه زمامداري که به فرزند ابو سفيان دادند (ر. ک: ص 229).

ابوبکر که از اين جانب براي دفع مخاطرات و تثبيت اقتدار, نه از «کيس خليفه» بلکه از حقوق ديگران, کسر مي کرد و رشوه مي داد, از جانب ديگر سهم مولّف قلوب را که منصوص در کتاب و معمول در سنّت بود, قطع کرد و اين هنجار الهي و قرآني را رشوه پردازي بر سر اسلام خواند! (ر. ک: ص 229)

اين بدعت ها نيز پيامدي هاي تحريفگرانه اي در سنت داشت و مدعا هايي مبني بر پايان يافتن سهم مؤلفه با پايان حيات پيامبر (ص) يا مشروعيّت حکومت فرزندان ابو سفيان ايجاد کرد. خاستگاه اين مدعيات, تلاش براي پوشانيدن جام شريعت بر فعل شيخين بود (ر. ک: ص 230)

مکتب سقيفه در راستاي نيل به اهدافش از تعطيل حدود الهي و احکام اسلامي روي گردان نبود. نمونه را, حد خالد بن وليد که به اجماع مسلمانان قتل بود و حتي عمر بن خطاب نيز بر آن تأکيد مي کرد, توسط ابوبکر تعطيل گرديد, مورد تأويل قرار گرفت و حتي از اصرار شرعي بر اجراي اين حد نهي شد, زيرا ابوبکر در مواضع ديگر به خالد نياز داشت و خالد از ابزارهاي وصول وي به اهدافش بود (ر. ک: ص 231 و 232). اشعث بن قيس, زعيم کنده, نيز چون به کار مي آمد, مورد عفو قرار گرفت و خليفه خواهر خود را به ازدواج وي درآورد (ر. ک: ص 232)

بايد بدين نکته توجه داشت که شيخين, بر خلاف عثمان, در باب استفاد مستقيم خود و اولادشان از اموال مسلمين چندان زياده روي و گزافکار نبودند, ولي از اين حيث که راه سوء استفاده از نفوس و اموال مسلمين را, به قصد تثبيت اقتدار خويشتن, براي کساني که صاحب حق نبودند, باز مي کردند, با عثمان شباهت و اشتراک روش داشتند. فرق عمد عثمان در اين بود که خود و خويشاوندانش را بيشتر مقدم مي داشت و اينان علاوه بر «اقتدار» از «ثروت» هم حظّ و افر مي اندوختند! (ر. ک: ص 234)

خلافت سقيفه نه تنها در مواردي چون فدک و تعطيل سهم مولف قلوب و... صراحتاً به اجتهاد در برابر نص دست مي يازيد (ر. ک: ص 234 و 235), به سبب ناتواني فرهنگي و نظري, بدعت فکري بس نامبارکي نيز در مواجهه با پرسشگران نهاد:

در حالي که صحابياني چون امير مؤمنان علي (ع) و ابن عباس باب پرسش و پاسخ و تفهيم و تفهّم معارف ديني را باز نگاه مي داشتند و به تعاليم و حياني مذکور در قرآن و سنّت مبني بر لزوم تعليم و تعلّم مسائل ديني ملتزم بودند, خليفه ـ که آگاهي کافي از شريعت اسلامي و سنّت نبوي و تفسير و تأويل قرآن نداشت ـ راه ديگري را پيش گرفت و باب ديگري را گشود: ممانعت از پرسش و خشونت و پر خاش با پر سشگران! (ر. ک: ص 235 و 236)

دم زدن از جواز تقديم «مفضول» بر «فاضل» در حکومت و خلافت و عامت نيز, از چاره جويي هاي مکتب سقيفه براي موجّه و مشروع جلوه دادن خلافت کساني چون ابوبکر بود که خود نيز به عدم افضليت خويش مقر بودند (ر.ک: ص 237).

ليک در دراز مدت تحريفي ديگر در پي اين انحراف پديدار گرديد و آن اعتماد به تقدم فضل کسي بود که تقدم در خلافت داشته. کساني که نمي توانستند «تقديم مفضول بر فاضل» ـ يعني واقيعت فضيح سقيفه ـ را, در عين اعتقاد به مکتب سقيفه, با عقل خود وفق دهند, کوشيدند از اين راه آن ابتلا را علاج کنند و لذا اندک اندک به ترتيب خلافتشان نظري افضليت خلفا نزد «اهل سنّت و جماعت» شياعي يافت! (ر. ک: ص 237 و 238)

حزب قرشي سقيفه که تثبيت اقتدار را هدف و توجيه گر رفتارهاي خويش قرار داده بود, بني هاشم را رقيب اصلي خود مي ديد. از اين رو مي کوشيد هاشميان از زمامداري دور باشند و براي تضعيف بيشتر بني هاشم, منازعان ديرين ايشان, يعني بني اميه, قدرت بگيرند (ر. ک: ص 239). خلافت سقيفه در حالي بني هاشم و گروهي از نخبگان صحابه را از حيط زمامداري و اقتدار دور مي راند, که حتي راه نفوذ يهوديان و نصرانيان در دستگاه قدرت مفتوح بود! (ر. ک: ص 240)

حزب قرشي, چه در سقيفه و چه پيش از آن, از انصار کينه ها به دل داشت؛ از وقتي خلافت را به چنگ آورد نوعي کين جويي و انتقام گام به گام از «انصار» را پيش گرفت, تا جايي که يزيد بن معاويه ـ يعني: وارث جميع احقاد مشرکان قريش و منافقان سقيفه ـ در واقع حرّه که اوج کين ستاني و انتقام حزب قرشي از انصار بود, فاجعه اي تکان دهنده آفريد (ر.ک: ص 243).

اسلام به عنوان يک دين الهي, به طبع مشتمل بر فرهنگ و معيارهايي ماورايي و غيبي بود, ليک مشرکان بت پرست که زندگاني انسان را در قالب فرو دين ترين مظاهر مادي آن تفسير مي کردند, درک ژرفا و حقيقت اين فرهنگ و معايير را بر نمي تافتند و از اين باب بر پيامبر (ص) انکار و اعتراض مي کردند. اين نا باوري به عظمت جهان غيبت و ماوراي محسوس, پس از اقرا به شهادتين هم در کثيري راسخ ماند و با سر برکشيدن مکتب سقيفه و رجوع آن به قهقراي جاهليّت, اين خصيصه نمودي آشکار تر يافت و مجالي فراخ براي انکار حقايق ماورايي اسلام ايجاد کرد (ر. ک: ص 245 به بعد)

اصحاب اين مکتب ـ از جمله عمر بن خطاب ـ که در همان زمان حيات پيامبر (ص) نيز باور عميقي به عظمت دنيوي و اخروي مقام رسالت نداشتند و گاه با رفتارهاي نا سنجيده خاطر پيامبر (ص) را رنجه مي ساختند (ر. ک: ص 251 و 252), به تبع, «آي تطهير» حقايق معنوي مترتب بر آن را نيز در نمي يافتند (ر. ک: ص 249 ـ 251). عدم درک اين خصائص الهي و ماورايي, يکي از ارکان سازند فتنه هايي چون غصب فدک بود (ر. ک: ص 252).

خوار داشت زنان و کاربست شيو اهانت و خشونت با ايشان, از مميزات جاهليت بود که در کساني چون عمر بن خطاب رسوخي تمام داشت. هجوم وي به خان عايشه پس از وفات ابوبکر و زدن ام فروه, و نيز هجومش بر خان ميمونه هلاليه دختر حارث, و نيز زدن رقيه به سبب گريستنش بر حمزه (ع) از رسوخ آن مميزه و ميراث حکايت داشت؛ ميراثي که زشت ترين جلو آن در حمله به خان دختر پيامبر (ص) نمودار شد. (ر. ک: ص 253)

همين ذهنيت, زمني تعليق و تعطيل پاره اي از احکام الهي و قرآني را در برخورد با زنان فراهم کرد و بازگشت به جاهليت را رقم زد, از جمله در مسئل قرآني و حديثي ميراث دختر پيامبر (ص) (ر. ک: ص 254 و 259)؛ بماند که در اين مورد نيز ابوبکر و عمر شيوه اي تناقض آميز پيشه کردند؛ هم در خود ماجراي فدک و شاهد خواستن ـ که نشان مي داد فدک «نحله» و «هديه» بوده است, و گرنه مطالب ارث به اشهاد و شهود نياز نداشت ـ اين تناقض نمودار شد, و هم آنجا که مالکيت همسران پيامبر (ص) و از جمله عايشه بر حجره هاشان به رسميّت شناخته شد و از «نحن معاشر الانبياء لانورث» 2 سخني به ميان نيامد (ر. ک: ص 256)! پاره اي از ديگر رفتارهاي ابوبکر نيز بر حجم اين تناقصات بيفزود و چهر واقعي مدعاي باطل خليفه را در مسئل فدک هويداتر ساخت (ر.ک: ص 260 و 261؛ 261 ـ 269)؛ البته دختر ابوبکر در اين ميان طرفي بست که ديگران نبستند (ر. ک: ص 257 ـ 259).

اين رفتارها و ملغي شمردن قانون ميراث گذاري انبيا (ع) (ر. ک: ص 259), تنها نو آوري خليفه در مسئل ارث نبود؛ بلکه اجتهاد وي در برابر نص در مسئل ارث نبود؛ بلکه اجتهاد وي در برابر نص در مسئل «کلاله» نيز (ر. ک: ص 271) بر صفح تاريخ يادگار ماند است!

توجه بدين نکته به جاي خود نيکو است که مکتب سقيفه هر چند کليّت سنّت و حجيّت آن را بارها به تصريح و تلويح مورد حمله و انکار قرار داد, «حديث» را ـ مانند چيزهاي ديگر ـ به عنوان وسيل نيل به اهداف از خاطر نبرد. در حالي که شيخين در کثيري از ايستارهاشان براي پذيرش اخبار به سختگيري و دشوارپذيري و وارسي هاي وسواس آميز و حتي شاهد گرفتن ديگران بر صدور حديث مي پرداختند, در مواردي هم, به نحوي تناقض آميز و سؤال برانگيزد, آسان گيرانه به اخبار آحاد تمسک مي نمودند و ديگر از آن شدت و حدّت در برخوردها خبري نبود (ر. ک: ص 118 ـ 120). اين تمسک به خبر واحد در مواردي که مي توانست به گونه اي مؤيد موضعگيري خليفه باشد, مشهود بود, ولو آنکه آن خبر با مسلّمات قرآن و سنت مخالفت داشته, و شخص خليفه, يگانه راوي آن باشد! مانند قضي فدک و احتجاج ابوبکر به: «نحن معاشر الانبياء لانورث...» 3! (ر. ک: ص 120 و 141)

5. سخن در باب آنچه از سقيفه بر سنت نبوي رفت, بسيار است و اين مقال را مجال آن همه نيست. ليک دريغ است چند اشارت تنبه آور را ختم گفتار خود قرار ندهيم و توجه دغدغه مندان امروزين سنت را در ميان تبرئه گران سقيفه, بدين اشارت در خواه نشويم.

به گواهي تاريخ و تحقق, در ستيز با حجيّت سنّت نبوي و به بازي گرفتن نصوص آن, شيخين سقيفه بر مستشر قاني چون گلدزيهر و شاخت تقدم داشتند (ر. ک: ص 272). همان دعوت به ترک حديث و تمسک به قرآن بي سنت که شيخين آغاز کردند, راه را بر شيخ محمد عبده و احمد امين و... در قائل شدن به کافي بودن قرآن بدون حديث گشود (ر. ک: ص 272 و 273). جمعيت به اصطلاح اهل القرآن هم که غلام احمد پرويز تأسيس کرده و نوعي اسلام تارک سنت نبوي را تبليغ و ترويج مي نمايد و بسياري از متواترات عملي اسلام را فرو مي گذارد و دين را مثله مي کند, پيامد طبيعي «حسبنا کتاب الله» سقيفه است (ر. ک: ص 274 ـ 276).

اينک, آيا رواست در جايي که در برابر نابهنجاري هاي آن انصار استشراق و اين به اصطلاح «قرآنيون» فرياد مي کنيم و بايد بکنيم همچنان مکتب سقيفه را مبرّا شماريم و همچنان مواريث اين مکتب را تقديس نماييم؟ تا زماني که اين تبرئه و تقديس ناموجّه و حقيقت پوشانه ادامه دارد, آيا نبايد فتنه هايي ديگر و انحرافاتي افزون تر را, از دست آنچه در مصر و پاکستان رخ نموده است, انتظار برد؟ آيا بدين ترتيب هر از چند گاهي نداي انحصار تعاليم اسلام به قرآن و انکار سنت بر نخواهد خواست؟ آيا مواريث سقيفه هر دم شعار «حسبنا کتاب الله» را در توده هاي مسلمان نخواهد دميد؟ و آيا... .

جالب است كه بعدها ذهبي براي تبرئ ابوبکر از اين ايستار و انديشه هايي مثل همين شعار عمر, «حسبنا کتاب الله» را شعار خوارج قلمداد مي کند! و غفلت يا تغافل مي نمايد که شعار خوارج «لا حکم إله لله» بود, نه «حسبنا کتاب الله»! (ر.ک: ص 130 و 131)

در متن کتاب «لانورّث» (ر. ک: ص 141ت و 256) با تشديد چاپ کرده اند؛ ليک علي الظاهر «لانورث» صحيح است (نيز ر. ک: جمع پريشان, رضا مختاري, قم, دليل ما, 1382 ش, ج 1, ص 18 و74)