تاريخمندى در نصوص دينى

علوم حديث ـ شماره29،پاييز1382

سيدمحمدعلى ايازى

مقدمه

گفتمان تاريخمندى با هرمنوتيك شلاير ماخر به منصه ظهور رسيد. شلايرماخر از هرمنوتيك به مثابه هنر فهميدنْ سخن مى گفت كه همواره با خطر بدفهمى مواجه است. او دغدغه خود را ـ كه تفسير متن دائماً با موانع و خطراتى در رسيدن به مقصود گوينده مواجه است ـ كتمان نمى كرد. فهم نصوص از ناحيه عواملى به شدت تهديد مى شود كه يكى از آنها فاصله افتادن ميان متن و تفسير آن و ديگرى گزينش زبان معين است؛ چون انتخاب زبان يك ظرف خالى نيست كه فهم آن در هر زمانى يكسان باشد.

اين نكته را نبايد از ياد ببريم كه زبان، مهم ترين ابزار يك قوم در فهم به حساب مى آيد و بر اين اساس نمى توان درباره هيچ زبانى جدا از فرهنگ و واقعيات خاص تاريخى و جغرافيايى آن سخن گفت.

به همين لحاظ و از چند سو، يك متن به وسيله تاريخ خود احاطه شده و فهم آن منوط به برهنه كردن از اين لباسهاست.

نظريه تاريخمندى، گرچه در فلسفه غرب به لحاظ مسائل فهمْ برجسته شده و مورد تأكيد قرار گرفته و به ابعاد ديگرى متوجه گرديد، اما در ميان انديشمندان اسلامى در شكل بومى خود تعبير و تفسير شد و با بيان عده اى در قالب روش تفسير قرآن، سنت و ميراث اسلامى عينى تر و ملموس تر مورد بحث و بررسى قرار گرفت؛ به عنوان نمونه، ابو زيد در كتاب النص، السلطة و الحقيقة با عنوان «التاريخية المفهوم الملتبس» در آغاز، به تاريخمندى در تفسير وجودى قرآن مى پردازد و مى گويد:

در مبنا بايد بپذيريم كه قرآن از صفات فعلى خداوند است و لذا حادث است. از اين رو، افعال به عالم ممكن تعلق دارند و افعال به دليل پيوندى كه با ممكن تاريخى دارند، همواره در افق تاريخ خواهند بود و پديده اى تاريخى است.

حسن حنفى از نويسندگان مصرى با زبان ديگر، تاريخى بودن نصوص دينى را با ذكر علايم و شواهدى مطرح كرد. او از تاريخ به عنوان واقعيات گريزناپذير ياد مى كند و پيوند وحى را با همين واقعيات در امور زير مى داند:

1 . الفاظى كه در وحى استعمال شده و گوياى بشرى بودن واژگان وحى و در سطح نازل مردم بيان شده است؛

2 . اسباب نزول خاصى كه بيانگر نكاتى از واقعيتهاى اجتماعى و مفسر وحى از پايين به بالاست؛

3 . به هم پيچيدگى كلام وحى با سخنان مردم در بسيارى از مواردى كه قرآنْ طبقات و اشخاص مختلف را مورد خطاب قرار مى دهد يا كلمات آنان را نقل مى كند؛

4 . تحقيق وحى در برهه اى از تاريخ و جغرافياى معين؛

5 . درگيريهاى اجتماعى كه قرآن نسبت به آنها موضع گيرى مى كند؛ مثل آنچه درباره دختركشى، ظهار يا عقب انداختن ماههاى حرام آمده يا مسائلى كه در برخورد كافران با مستمندان ذكر شده است؛

6 . پيوند رسالت و تبليغ، مانند پيوند وحى و واقعيات عصر پيامبر، گوياى تاريخمندى است؛

7 . فراز و نشيب داشتن احكام و ارائه شدن در يك قالب زمان بندى شده، مثل مراحل حكم تحريم خمر.

در مرحله اى روشن تر، محمد مفتاح در دينامية النص مسئله دخالت مقتضيات زمان و مكان و شرايط نزول را در فهم نص مطرح كرد. وى آنچه را كه قرآن پژوهان در اسباب نزول و ضرورت توجه به آن مطرح نمودند، در شكل گسترده اى در تمام آيات قرآن، هرچند سبب نزولى نداشته باشد، عنوان كرد و ارتباط ميان نص قرآنى با شرايط احكام، فرهنگ، عادات پيشين و حال زمان نزول را به عنوان امورى از تاريخمندى مورد توجه قرار داد و از آن به عنوان علايق خارجى ياد كرد. به همين دليل، در تحليل نص، امورى چون توجه به مقاصد كلام، گوينده، شنونده، شرايط و موقعيت نزول را ضرورى دانست.

مرحوم امام خمينى(ره) در اواخر حيات خود در نقد اجتهاد مصطلح و براى پاسخگويى به مسائل اين جهانى و اداره جامعه، نگاه منجمدانه به نص را ناكافى خواند و عالمان را به دخالت دادن عنصر زمان و مكان در فرايند اجتهاد و استنباط حكم از نصوص دينى دعوت كرد.

از هيچ كدام از سخنان اين گروه استفاده نمى شود كه مفهوم تاريخمندى قرآن و حديث به معناى نفى قدسيت و غير الهى بودن قرآن يا غير قابل استفاده بودن سنت است يا اصل عموميت دلالت و جاودانگى اسلام و نصوص دينى با نظريه تاريخمندى ويران مى شود و نص دينى براى عصرهاى ديگر پيامى ندارد، و يا دخالت دادن عنصر زمان و مكان در فهمْ به معناى نسبى شدن مطلق فهم نص و عدم استقرار كلام است.

آنچه در نظر اين گروه، اهميت و حساسيت دارد، راههاى نزديك شدن به مقصود پيام سخن است كه ابرهاى متراكمى آن را احاطه كرده و لازم است مفسران اين ابرها را كنار بزنند و موانع شناخت را در نظر بگيرند و با توجه به تواناييها و استعدادها و شناخت شرايط و بازسازى موقعيت نزول و فضاشناسى عصر نزول به اين مقصود نزديك شوند و به ظاهر نص بسنده نكنند.

به هر حال، نخستين پرسشى كه در گفتمان تاريخمندى مطرح است، اين است كه آيا نص دينى، با تركيب ويژه اى كه دارد، معنايى را با خود به همراه دارد كه از نشانه هاى لفظى استفاده مى شود و اين ما هستيم و اين نشانه ها، و يا نص دينى در ظرف تاريخى و شرايط خاصِ مخاطبان القا شده و كسى كه مى خواهد پيام آنها را دريابد، افزون بر نشانه هاى لفظى و يا حتى غير لفظى، براى فهم پيام به موقعيت تاريخى واژه ها و دلالت آنها و پرسمان مخاطبان و شرايط ويژه آنان توجه كند؟

از زاويه اى ديگر هم مى توان به سراغ نظريه تاريخمندى رفت و پرسيد كه آيا نصوص دينى خطاب به انسان فطرى و فرا تاريخى است و صرف نظر از شرايط، مشكلات، ظرف تكليف و موقعيت انجام، به انسان خطاب شده و از او انجام تكاليف طلب شده است يا اينكه به انسان، با در نظر گرفتن ظرف خصوصيات و موقعيت تاريخى و جغرافيايى آن تكليف شده است؟

اين سؤال را به گونه اى ديگر هم مى توان مطرح كرد و آن اينكه آيا آنچه در نصوص دينى آمده فراتاريخى بيان شده و هيچ گونه صبغه تاريخى و جغرافيايى ندارد، يا اينكه خواه ناخواه زبان و ادبيات و موقعيت زمانى و مكانى وضع شريعت گونه اى از رنگ تاريخ را به خود گرفته و احكام تاريخمند شده است؟

البته اين پيش فرض مورد قبول است و انسان، از آن جهت كه انسان است و فطرت و ماهيت انسانى معين و ثابتى دارد، مخاطب احكام الهى است، نه انسانى كه تاريخى است و در جامعه خاصى زندگى مى كند و بستر تحولات ذهنى و اجتماعى و سياسى قرار مى گيرد. با اين وجود، اين سؤال مطرح است كه اين كار چگونه و با چه زبانى انجام مى شود؟

البته اين پيش فرض ـ كه احكام فراتاريخى هستند ـ شايد نسبت به احكام عبادى چندان مشكل آفرين نباشد، اما در عرصه احكام معاملات و جزاييات و در بستر احكام سياسى و اجتماعى، مشكل آفرين و در برخى هنگامها تعجب برانگيز به نظر مى رسد. همچنين انتخاب واژه ها و كلمات، در خطاب به افرادى كه در عصر خاصى زندگى مى كنند و مفاهيمْ جلوه معينى دارد ، اين نظريه را تقويت مى كند و پژوهش در متن را دشوار مى نمايد.

حال اگر فرض اول را بپذيريم، ديگر نمى توانيم هيچ گونه تصرفى در احكام اجتماعى و سياسى بكنيم و بايد همانها را در قالب و ظرف مخصوصى به همه زمانها و مكانها تسرى بدهيم و نمى توانيم بگوييم پيامبر كه اين سخن را گفته، در اين شرايط گفته يا مسلمانى كه اين پرسش را كرده، در اين موقعيت خاص اجتماعى و فرهنگى قرار داشته و در مضيقه يا در شرايط جنگى بوده است و اينكه برخى بلوغ دختر را در نُه سالگى گفته اند، رواياتش ناظر به شرايط و احوال جزيرة العرب بوده كه معمولاً در اين سن عادت مى شده اند. همان گونه كه گذشت ، موارد فوق با فرض اول قابل قبول نيست.

همچنين بعضى گفته اند كه در اسلام انتخابات نيست. آنچه بوده، بيعت بوده و مسئله را بر اين فرض گرفته اند كه صرف نظر از موقعيت قبيله اى و شرايط جغرافيايى عربستان، حكومت بر اساس قبول خاص، در جامعه قبيله اى است.

يا گفته اند كه ما در اسلام تفكيك قوا نداريم و همه قدرتها بايد به حاكم ختم شود و اگر كسى آن را بگويد، كفر گفته است. همه اين پيش فرض را گرفته اند كه آنچه در نصوص دينى آمده و در آن عصر عمل مى شده، فراتاريخى بوده و در گفته ها و رفتارها هيچ گونه شرايط و موقعيت تاريخى و جغرافيايى لحاظ نشده است و مخاطب اين احكام انسان فطرى، صرف نظر از موقعيت تاريخى جغرافيايى و علمى است.

اما اگر گفتيم، آنچه در نصوص آمده، خواه ناخواه تاريخمند است و اين مطالب براى انسان تاريخى بيان شده است، آن گاه لازم مى آيد كه بررسى كنيم كه چه دسته از اين احكام، فراتاريخى و چه دسته تاريخى است و در احكام تاريخى، گوهر آنها كدام است و آنها كه لباس و رنگ پذيرفته اند، چه وصفى دارند و بهترين راه و روش براى تجريد تاريخ از نصوص چيست؟

1 . مفهوم تاريخمندى

همان طور كه در مقدمه اشاره كرديم، تاريخمندى احكام به معناى كنار گذاشتن احكام و جابه جا كردن هر حكم نيست. تاريخى بودن نصوص به اين معنا نيست كه همه آنچه در آنها وجود دارد، در ظرف خاص و براى عده اى خاص وضع شده است. تاريخمندى به اين معناست كه آنچه در نصوص دينى آمده، در موقعيت ويژه تاريخى و جغرافيايى آمده و مخاطب اين نصوص در شرايط معين و با معلومات مناسب آن عصر بوده و اين گونه نبوده است كه هيچ تعلق زمانى و مكانى نداشته باشد.

بنابراين، اگر مى خواهيم اين احكام را به زمانها و مكانهاى ديگر تسرى دهيم، بايد به عوارض و پى آمدهاى زمانى و مكانى آن توجه نموده و آن دسته از احكام شريعت را كه ناظر به موقعيت محدود و معين است، از نظر دور نداريم. نصوص دينى كلمات و مفاهيمِ مطلق نيستند كه بتوانيم از آنها در هر جايى استفاده كنيم، بلكه نشانه هايى هستند كه ما را به امورى دلالت مى كنند كه در پوششى از تاريخ و فرهنگ قرار گرفته است.

نكته ديگر اينكه تاريخمندى، تنها صبغه زمان و مكان داشتن نيست؛ زيرا هر قانون كلى ممكن است دست كم از مفاهيمى استفاده كند كه صبغه تاريخى و جغرافيايى و فرهنگى خاصى داشته باشد. تاريخمندى به اين معناست كه دسته اى از مقررات شرع ـ كه در متون فقهى آمده ـ در حال و هواى موضوع، در ظرف معينى جاى داده شده است. به همين جهت با تغيير شرايط و دگرگونى موضوع، لحاظ مى گردد.

2 . مبانى تاريخمندى

استدلال و پذيرش تاريخمندى، متوقف بر اثبات تاريخمندى نصوص دينى به ويژه قرآن مجيد است، در صورتى كه تاريخمندى براى خود مبانى اى دارد.

پذيرش اين مبانى، به معناى پذيرش تاريخمندى نيست؛ اما پذيرش مبانى، بستر و راه درك و قبول تاريخمندى را فراهم مى سازد.

الف . مهم ترين اصل در تاريخمندى، پذيرش مخلوق و حادث بودن قرآن مجيد است؛ با اين استدلال كه كلام الهى در قرآن، فعل خداوند در ظرف شرايط و تاريخ خاص و در دوره اى از زمان است و در نتيجه، حادث است.

ماجراى حدوث و قدم قرآن، از جنجالى ترين مباحث كلامى ميان عدليه (شيعه و معتزله) و اشاعره است. در فرهنگ مسلط عامه اهل سنت، انديشه حدوث قرآن، (به ويژه با اذيت و آزارى كه مأمون عباسى نسبت به معتقدان بدان روا داشت و با زور مى خواست آن را تحكيم بخشد، محنتى را به وجود آورد كه ضمن مظلوم نمايى و گرايش وسيع توده ها به سمت قديم بودن قرآن، مايه هجومهاى بعدى و دشمنى با موافقان حدوث قرآن و تثبيت قِدَم قرآن در فرهنگ عامه مسلمانان گرديد.

اما افزون بر استدلالهاى محكم عقلى بر حادث بودن كلام الهى، آموزه ها و تأكيد فراوان اهل بيت، ترديدها را در جامعه شيعى به كنار زد. برخى از نويسندگان معاصر كه تلاش وسيعى در جهت اثبات حادث بودن قرآن كرده اند، براى خود مخالفان بزرگى تراشيده اند و در بستر فرهنگ غالب اهل سنت دچار مشكل شده اند؛ وگرنه، اعتقاد به قدم قرآن محصول رويداد تاريخى معطوف به قدرت، همراه با گرايش عاميانه است، در صورتى كه وحيانى بودن قرآن با حادث بودن الفاظ و در ظرف زمانى و مكانى قرار گرفتن، مخالفت نداشته، و تاريخمندى با الهى بودن تنافى ندارد.

ب . نصوص دينى از آن جهت كه با بشر سخن مى گويد، چه از جهت زبانى و چه از جهت فرهنگى، نصوص بشرى اند. بشرى بودن پيامبر كه در آيات فراوان بر آن تأكيد شده و مخاطبانى كه قرآن با آنان سخن مى گويد و نيازها و شرايط و حالات آنان را در نظر مى گيرد، بُعد ديگر اين مسئله است. بدين روى، اين اصل كه قرآن توسط بشرى همانند آنان (سوره كهف، آيه 11 ، سوره شعراء، آيه 154 و سوره فصلت، آيه 6) آورده شده و واسطه تنزل آن بوده، اصلى انكارناپذير است. در مرحله اول بشرهاى خاص، مخاطب آن بوده و در بستر فرهنگ و واقعيت خاصى ارائه شده، گوياى اين مبنا در تاريخمندى است.

ج . استنباط احكام از طريق متون دينى به ويژه از طريق قرآن كريم انجام مى گيرد. در صورتى كه استنباط بر اساس فهم نصوص و از طريق دلالت زبانى، در برابر دلالتهاى غير زبانى، است. اين دلالتها قواعد ويژه اى دارد كه از دلالتهاى غير زبانى متمايز است. با اين همه، تأثر دلالتها از شرايط و احوال و خصوصيات تاريخى، ترديدناپذير است؛ به گونه اى كه افزون بر ارتباط معنايى كه ميان لفظ و معنا برقرار مى شود، تحت تأثير عوامل ديگر همچون قرينه هاى غير مشهود در دلالت بر كلام، به نقش خود عمل مى كنند؛ زيرا الفاظ و زبان، نظام ايستا، ساده، معطوف به اشيا و تداعى كننده اشيا نيست و زبان، نظام اشاره اى صرف نيست.

نشانه هاى زبانى، معطوف به تصورات و مفاهيم ذهنى اى است كه در ذهن خود آگاه و يا ناخودآگاه جمعى افراد در تداول است و در نتيجه، مى توان گفت كه ما در رابطه خود با زبان در كانونى فرهنگى قرار داريم كه عوامل ديگرى غير از لفظ به ما در انتقال پيام يارى مى رساند.

د . لحن نصوص خطاب پذير و به تعبير كسانى، هرچند با مسامحه، گفتارى است؛ يعنى از الفاظى مانند: «يا ايها الناس»، «يا ايها الذين آمنوا»، «يا ايها النبى»، «يا نساء النبى»، «يا ايها الكافرون» و تعبيرات ديگر استفاده شده و گاه، كلماتى همراه با تعظيم يا تحقير گروه آورده شده و گاه با لحن تعجبْ مخاطب را متوجه مسئله اى مى كند يا كلام را شورانگيز و حماسى مى نمايد؛ بگذريم از اينكه از مثال، قسم، تشبيه و استعاره استفاده مى شود و مضامين و تعابير در زمينه احكام بسيار متنوع است.

اين گوناگونى، وضعيتى را بر فقيه تحميل مى كند كه حتماً شرايط سخن و مخاطبان را مورد ملاحظه قرار دهد و به قراين حال و مقال، توجه بيشتر نمايد و همين وضعيت، زمينه بسترسازى تاريخى گرى نصوص را فراهم مى سازد، در صورتى كه اگر اين اوصاف و حالات در كلام وحى نباشد، از اين زاويه نمى توان وارد شد.

ه . پذيرش اصل قراردادى بودن رابطه لفظ و معنا.

منظور از اين اصل و مبنا اين است كه ميان صورت زبانى و معنايى واژه ها رابطه طبيعى وجود ندارد و دلالت آنها بر معنا قراردادى است. اين انسانها هستند كه الفاظ را براى معانى وضع مى كنند. در عالم خارج ميان صورتها و الفاظى كه بر آن صورتها دلالت مى كند ، مناسبتى وجود ندارد و بين لفظ ماشين و هيكل خارجى آن، از نظر دلالت رابطه اى نيست.

بنابراين، اگر انديشه ها در ظرف مفاهيم قرار مى گيرد، در ظرف مفاهيم اسطوره اى نيستند كه به صورت ويژه، مانند اعداد، حروف و كلمات رمزى، معانى خاصى را تغذيه كنند، بلكه مفاهيم در قلمرو تفكر عقلانى و بر طبق قواعد سخن؛ مفاد خود را نشان مى دهد و در اين رابطه وراى مفاهيم و پيامهاى آن دلالتى ندارند. مشخصه اسطوره اى بودن، اين است كه حد فاصلى ميان زبان و جهان وجود نداشته باشد و لفظ كه ادا مى شود، همان تأثيرى را طلب كند كه اشياى واقعى، مثل آب و رطوبت در خارج مى گذارد.

به اين جهت، در اين تلقى، زبان و جهان تنها در افق مفاهيم و تصورات فرهنگى زمانِ قرارداد، قابل فهم خواهد بود. زبان، انعكاس جهان خارج عينى و مستقل نيست؛ چرا كه چنين جهانى اگر وجود داشته باشد، تنها در قلمرو تصورات و مفاهيم آن عصر ساخته و پرداخته مى شود و در نتيجه مى توان گفت كه ما در رابطه خود با زبان، در كانون امرى فرهنگى قرار داريم؛ كانونى كه در اشكال مختلف چون آداب، رفتارها و سنتها و آيينهاى مذهبى پديدار مى گردد. تاريخمندى در اين تلقى، در بسترى از زبان قراردادى و با نشانه هاى زبانى معطوف به تصورات و مفاهيم ذهنى است كه در ذهن افراد وجود دارد.

3 . دلايل و شواهد تاريخمندى

بى گمان، تدوين علوم اسلامى پيوندى تنگاتنگ با شرايط و احوال مؤلفان و انديشه علمى آنان داشته است. علم حديث از نخستين علوم تدوين شده مرتبط با عصر صدور آن است. اين علم در فضاى شرايط، عادات، سنن و اقتضاهاى آن روزگار به وجود آمده است. با آنكه قرآن به محيط زندگى اجتماعى و فرهنگى و سياسى عصر پيامبر اشاره هاى بسيار دارد و گاهى در قالب و زبان عصر سخن مى گويد، اما حديث اين حضور در محيط عصر را بيشتر نشان مى دهد و به تعبير دكتر حسن حنفى، حديث از قرآن تاريخى تر است و تفسير، تاريخى تر از حديث و سيره، تاريخى تر از همه آنها و فقه، تاريخى ترين علم از ميان علوم نقلى است؛ زيرا فقط مطابق با شرايط و احوال آدميان در موقعيتهاى مختلف، استنباط و تدوين شده است.

از سوى ديگر، حديث و فقه از مسائل و مشكلات و نيازهاى مردمى خبر مى دهد كه در جزيرةالعرب مى زيسته اند. بدين روى، دست كم، بخشى از پاسخها و راه حلها مى تواند ناظر به پرسشها و مشكلات آنان باشد و براى حل نابسامانيهاى آنان وضع شده باشد و چه بسا در قسمتهايى اين راه حلها مخصوص آن موقعيت و متأثر از مقتضيات اجتماع و تحولات برآمده از آن دوران باشد.

اكنون به شواهدى براى اثبات موضوع اشاره مى گردد:

الف . شاهد زبانى

زبان نصوص دينى ارتباط تنگاتنگى با الفاظ بشرى دارد. اينكه قرآن و حديث به زبان عربى آمده و واژه ها و كلمات از بين خود مردم برخاسته و با زبان طبيعى مردم به وجود آمده، ترديدناپذير است. قرآن در هنگامه و موقعيت جغرافيايى خاصى نازل شده كه مردم آن با فرهنگ و پيشينه تاريخى و عادات و رسوم مخصوص به خود زندگى مى كرده اند و با واژه هايى خاص انس داشته و تعبيرهاى ويژه اى در زمينه مسائل دينى و غيبى و حتى كار و كسب و معاشرت خود به كار مى برده اند. قرآن در خلأ نازل نشده و بدون توجه به شناخت واژه ها و كلمات و بدون رعايت تفهيم و تفاهم مطالب را ادا نكرده است.

شهر مكه، مركز تلاقى جهانگردان، بازرگانان و قبايل گوناگونى بوده كه داراى عقايد و فرهنگهاى مختلفى بوده اند، به همين دليل است كه مى بينيم واژه هاى دخيل و عاريت گرفته شده از گويشها و زبانهاى ديگر در قرآن فراوان است.

تشبيهات و تمثيلات قرآن با فرهنگ عرب حجازى رابطه اى تنگاتنگ دارد. آب در فرهنگ عرب حجازى جايگاه ويژه اى دارد و بهترين آب هم، آب باران است كه عمده ترين منبع تأمين آن در اين منطقه محسوب مى شود. بدين روى بارها در قرآن با تعبيرهاى گوناگون اين واژه ها با كاربردهاى مختلف استعمال شده است.

برخى از اين واژه ها، مانند سحر، كهانت، چشم زخم (نفاثات) برخاسته از افكار مردم حجاز است. گاهى اين لغات در حد انتقال مفاهيم و واژگان متداول در بين مردم است؛ اما گاهى به كارگيرى آن براى انعكاس هرچه بيشتر واقعيت است؛ مانند كلمه يوفضون (سوره معارج، آيه 43) كه درباره هجوم به بتكده ها استعمال مى شده و در قرآن براى هجوم مردم در روز قيامت.

نمونه ديگر از ارتباط تنگاتنگ نصوص دينى با الفاظ بشرى، استفاده از قَسَم است كه قرآن در آغاز (24) سوره از سوگند استفاده مى كند و بيشتر، جنبه آماده كردن مخاطب و بيرون آوردن از ترديد و مهم جلوه دادن مورد قسم دارد.

حديث هم وضعيتى روشن تر از قرآن در زمينه تأثير از فرهنگ عصر خود دارد. بسيارى از احاديث، بيشتر در پاسخ به پرسش مردم آن عصر و ناظر به مسائل و شرايط و درگيريهاى آنان بوده است تا جوابگوى نياز و مشكل دوران خود.

از سوى ديگر، ظواهر لغت و كلام، همواره در حال تحول است؛ تحولاتى كه ناشى از تغييرات فكرى اجتماعى و واژگانى است. گاهى معناى ظاهرى حديث و دلالت آن به اين معنا جنبه تاريخى دارد كه در آن عصر، مفهوم خاصى و جايگاه مشخصى داشته و در قالب جريانات معينى ريخته مى شده است كه اگر در عصر ديگرى شنيده شود، دقيقاً بازگو كننده واقعيتهاى آن عصر نيست.

به قول شهيد صدر، موضوع حجيت، ظهور در عصر صدور كلام است نه در عصر سماع (عصرى كه راويان آن را نقل كرده اند و امروز ما آن را مى شنويم)؛ كه چه بسا مغايرت با معناى عصر صدور كلام دارد. در اين صورت، جنبه تاريخى بر دلالت نصوص تأثير گذاشته و اگر در جايى ترديد باشد كه مفهوم و دلالت كلام ناظر به شرايط و موقعيت خاصى است، نمى توان به آن كلام تمسك كرد و اصل عدم نقل، حجت نيست؛ زيرا در صورتى ظهور در عصر سماع حجت مى شود كه ظهور ذاتى با تبادر ثابت شود(ظهورى كه در ذهن انسان معين به وجود مى آيد و تحت تأثير عوامل و ظروف شخصى است و با اختلاف افراد نيز مختلف مى شود) و در صورتى كلامْ ثابت كننده ظهور موضوعى است (ظهورى كه با علاقه لغت و صرف نظر از شخص خاص شكل مى گيرد) كه ظهور ذاتى تمام شده باشد، با اينكه تحولات واژگانى و اجتماعى در اين مدت طولانى پديد آمده است.

به تعبير ديگر، اصل عدم نقل (اصلى كه مى گويد نبايد در اين مدت تحولى در معنا و دلالت كلام رخ داده باشد) در جايى قابل استفاده است كه علم به اصل تغيير در ظهور و وضع نداشته باشيم و اما اگر علم داريم و مى دانيم اين تحولات رخ داده و تحت شرايط خاص بوده، ديگر بناى عقلا منعقد نشده است.

نقل حالت استثنايى، در حالت حيات به كار گيرنده لغت است، اما وقتى اين نقل ثابت شد، ديگر جايى براى شك و نفى احتمال در تاريخ آن وجود ندارد.

بنابراين، تاريخمندى، الفاظ و كلمات و زبان انتقال مفاهيم و معانى و احكام شريعت را در برگرفته و نمى توان گفت زبان نصوص دينى فرا تاريخى است و شرايط و موقعيت تاريخى و جغرافيايى در به كارگيرى برخى واژه ها و تعبيرها هيچ دخالت نداشته است.

البته برخى خواسته اند از اين بحث استفاده كنند كه قرآن بازتاب فرهنگ زمانه خود است، يا از فرهنگ زمانه اثرپذير شده است، كه مورد قبول ما نيست. اما بايد يادآور شد كه در آن فرهنگ، افزون بر انتقال مستقيم پيام توسط واژه ها، نشانه هاى ديگرى وجود دارد كه جنبه هاى مختلف كلام و متكلم و موقعيت سخن، كليد راه گشاى آنهاست. اين نشانه ها زاييده شرايط فرهنگى و تابع قراردادهاى عصرى است و به راحتى قابل گشايش نيست.

ب . احكام منطقه اى و تاريخى

شاهد ديگر بر تاريخمندى نصوص دينى، وجود انكارناپذير برخى احكام منطقه اى و تاريخى در قرآن و حديث و در پى آن، در فقه اسلامى است.

در قرآن، برخى از احكام، مطرح شده كه در محيط جزيرة العرب موجود بوده و متناسب با نياز زندگى، احوال، عادات و فرهنگ قوم عرب وضع شده و در پاسخ به مشكلات آنان بوده و اسلام آنها را تأسيس نكرده است؛ به طور مثال، برخى از اين احكام براى اصلاح عادات و پيش گيرى از حوادث تلخ، جعل شده و كسى كه اندك آگاهى از تاريخ و جغرافياى آن منطقه داشته باشد، مى تواند رابطه روشن اين احكام را با شرايط فرهنگى آن دوران بيابد. مثلاً حرمت عقب انداختن ماههايى كه در آيه 26 سوره توبه مطرح مى شود، صرفاً بازتابى از حركت اعراب براى گريز از عنوان جنگ در ماههاى حرام براى انجام اعمال مناسك است، در صورتى كه اين مسئله (حرمت عقب انداختن ماههاى حرام) در جاهاى ديگر مرسوم نبوده و خداوند براى پيشگيرى گريز از قانون، اين آيه را نازل كرده است.

بنابراين، اگر در قرآن مسئله تحريم جنگ در ماههاى حرام مطرح مى شود، به اين دليل است كه در آنجا اين موضع مورد نياز بوده است. بدين جهت، دليلى ندارد تا ما احكام ديگرى را كه در جاهاى ديگر به ماههاى حرام پيوند خورده ، مربوط به حكم كنيم. به طور مثال در مورد ديه گفته اند:

اگر در ماههاى حرام باشد، افزون تر مى شود و به اصطلاح تغليظ ديه مى شود.

درحالى كه بحث ماههاى حرام و حرمت جنگ مربوط به جزيرة العرب و استقرار آرامش براى سفر حجاج بوده است تا كسانى كه مى خواهند از شهر خود به مكه سفر كنند ، دغدغه ناامنى و هجوم قبايل ديگر به خانه و كاشانه خود را نداشته باشند و تغليظ، نوعى بازدارندگى مضاعف است، به ويژه كه قرآن به مسئله امنيت حرم و زايران، بسيار تأكيد دارد و اين حكم پيش از اسلام نيز سابقه داشته است.

از نمونه هاى ديگر احكام منطقه اى و تاريخى، مسئله ظهار و ايلاست كه در سوره مجادله، آيه دوم و سوره بقره، آيه 226 مطرح شده است. مسئله ظهار و ايلا، عادت قبيله اى خاص در جزيرة العرب بوده و در جاى ديگر چنين چيزى مرسوم نبوده و در تاريخ گزارش نشده است.

در ميان عربها رسم بوده كه به خاطر عصبانيت يا در برخورد با انفعالات عاطفى، سوگند ياد كنند كه همسر آنان، همسرى كه سالهاى سال با او زندگى كرده و چه بسا از او فرزند دارند، برايشان از نظر تماس جنسى، مانند مادرشان باشد. در يكى از اين حوادث ـ كه گفته مى شود نخستين ظهار در اسلام و ميان مسلمانان بوده ـ مردى به علت عصبانيت، زن خود را ظهار مى كند و زن پيش پيامبر مى آيد و با خواهش و تمنا از او درخواست چاره مى كند. پيامبر پاسخى ندارد و حتى تصريح مى كند از من كارى برنمى آيد، آن گاه آيه نازل مى شود.

همچنين احكام ديگرى نيز اين قبيل است؛ مانند ايلاى رسم پسرخواندگى، قربانى كردن اولاد پيش بتها، رواج فوق العاده فساد و زنا، تعصبات قبيله اى، زنده به گور كردن دختران، ازدواج با زن پدر، احكام برده دارى و... .

نمونه اين دسته از احكام در حديث به مراتب بيشتر است. برخى از آنها با تحول ميان زمان پيامبر و اميرمؤمنان و يا امام صادق و امام جواد تغيير كرده است؛ مانند بلند گذاشتن ريش و كوتاه كردن آن يا استفاده از برخى از لباسها، نگهدارى گوشت قربانى بيش از سه روز در منى و مسائل ديگر درباره شيوه معاشرت، احكام آبها كه مرتبط با موقعيت كم آبى حجاز و نوع عادات و رفتار آنان نبود. بى شك بسيارى از اين دستورها به اين شكل و گستردگى مطرح نمى شد. اين موضوع را مى توان در احكام معاملات، ازدواج و طلاق، احكام عتق و اطعمه و اشربه ديد. حتى مى توان برخى از مسائل قصاص را بر ناظر بر شرايط تاريخى و جغرافيايى مخصوص جزيرة العرب دانست.

در تمام اين موارد، چهره تاريخمندىِ احكام، خود را نشان مى دهد.

ج . مكى و مدنى

يكى ديگر از شواهد تاريخمندى قرآن كريم، تقسيم آيه ها و سوره ها به مكى و مدنى و تفاوتهايى است كه ميان اين دو دسته از آيات وجود دارد. اين تفاوتها هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ لفظ در تركيب و ساخت كلمات وجود دارد.

به عنوان نمونه، آيه ها و سوره هاى مكى كوتاه تر از سوره ها و آيه هاى مدنى است و از نظم آهنگين بيشترى برخوردار است. بيشتر احكام قرآن در سوره هاى مدنى است. در برابر آن، مباحث اعتقادى مربوط به خداوند و آخرت در سوره هاى مكى است. اخبار و قصص اقوام گذشته در سوره هاى مكى، و گفت و گوى با اهل كتاب و طرح مسائل منافقان در سوره هاى مدنى است.

اين تقسيم بندى گرچه تمايز روشن و قطعى بين اين دو دسته به وجود نمى آورد، اما به اين جهت كه يك روند تحولى در بستر تاريخى عصر بعثت طى مى شود ، تاريخمندى آن آشكار مى شود؛ زيرا آيات به مناسبتهاى گوناگون در تخفيف دردها، تحمل مشكلات، يادآورى زحمات انبياى پيشين، محاجّه با مشركان، تهديد آنان و اميد دادن به مسلمانان به آينده، نازل مى گردد و سبك و اسلوب قرآن با دگرگونى شرايط، تغيير پيدا مى كند.

جملات كوتاه، سوره هاى كوچك و تركيب آهنگينِ كلمات، به آيات بلند، سوره هاى طولانى و جمله هاى بزرگ و تبديل مى شود در استدلالها تفصيل داده مى شود. همه اينها خود دليل آن است كه پيام قرآن در ظرف تاريخى معين بيان شده كه اگر آن شرايط نبود، مطالب به گونه اى ديگر آورده مى شد.

د . ناسخ و منسوخ بودن آيات

از شواهد ديگر تاريخمندى احكام، ناسخ ومنسوخ است. بنابر نظر كسانى كه قايل به نسخ در آيات قرآن هستند، اين آيات از آن دسته احكامى نيست كه نسخ شدن آنها توسط آيات ديگر در ظاهر كلمات بازگو شده باشد و به گونه اى نيست كه حكايت داشته باشد كه چه چيزى را نسخ مى كند و پيش از آن، چه حكمى بوده كه اين قانون، آن حكم پيشين مشخص را برداشته است؛ بلكه اطلاعات بيرونى مثل روايات و گزارشهاى تاريخى است كه مى گويد اين آيه، ناسخ و آن آيه، منسوخ است.

بنابراين فرض، روش تدريجى بودن تشريع قرآن، با توجه به واقعيتهاى خارجى نياز مسلمانان به تغيير احكام را نشان مى دهد. احكام شرعى، مربوط به سلوك و رفتار انسان در درون جامعه است . وقتى اين حكم دگرگون مى شود، گوياى توجه صاحب شريعت به شرايط اجتماعى و بستر تاريخى آن زمان است و همين نكته مى رساند كه همه احكام هميشه احكام ثابت و دايمى نيستند و بسا در ظرف خاص زمان خود، قرار دارند.

درباره ذكر آيات منسوخ در قرآن با آنكه به نظر مى رسد بى فايد باشد و با برداشتن حكم، جايى براى ذكر آن نيست، برخى گفته اند:

باقى ماندن آيات منسوخ در كنار آيات ناسخ، امرى لازم است؛ زيرا چه بسا ضرورتهاى واقعيت خارجى، بار ديگر حكم منسوخ را لازم سازد.

صرف نظر از اينكه همين دليل ثابت مى كند كه اين احكام به طور كلى برداشته نشده اند و نسخ اصطلاحى در بيان متأخران با نسخ در اصطلاح پيشينيان متفاوت است، اما ثابت مى كند كه احكام، تابع شرايط و حالات مخصوص به خود بوده و هستند و اگر حكمى در شرايط خاص تبديل به حكم ديگر شده، به دليل تغيير شرايط و تفاوت موضوع بوده است.

ه . ذكر اسباب نزول

يكى ديگر از شواهد تاريخمندى، ذكر اسباب نزول براى بيان موقعيت و جهت گيرى حكم و تعيين جايگاه و مشخصات موضوع آيه است. گزارشهاى اسباب نزول در علوم قرآن، تفسير و حديث، گرچه از جاودانگى قرآن نمى كاهد و حكم را محدود نمى كند و به معناى عدم وجود پيامهاى كلى و همه گير قرآن نيست، اما اين نكته را آشكار مى سازد كه اين كتاب آسمانى بدون انعكاس علل و عوامل و بى توجه به نيازها و شرايط عصر رسالت و مخاطبان آن نبوده است و بخشى از آنها ناظر به آن دوران، منطقه و پرسشهايى بوده كه مردم عصر پيامبر با آن سر و كار داشته اند. لذا اگر در آن عصر، پرسشهاى ديگرى مى شد، يا مسائل و مشكلاتى به وجود مى آمد كه از قبيل مسائل امروز بود، چه بسا جوابهاى ديگرى مى آمد.

در اين زمينه گفته شده:

حدود 460 حادثه كوچك و بزرگ، عامل و سبب نزول بوده است.

از ميان آنها، برخى به مسائل كلى و جنبه هاى هدايتى و تربيتى براى تمام جوامع بشرى پرداخته است و برخى ناظر بر شرايط تاريخى و جغرافيايى است. نكته مهم نمود و رنگ خصوصيت زمانى و فرهنگى عصر بعثت در ذكر حوادث و پرسشها و احكامى است كه پيش از اين به آن اشاره كرديم.

در بحث سبب نزول، توجه به ابعاد تاريخى از دو بُعد مطرح مى شود، يكى توجه به سياق جمله ها و تركيب كلمه ها و ارتباط ميان آيات (در بُعد شرايط نزول و دوران تطور احكام در ظرف زمانى و مكانى آن) و ديگرى سياق عناصر اجتماعى، سياسى اقتصادى، فكرى و فرهنگى زمان نزول را شامل مى شود كه از موضوع نخست به مكى و مدنى تعبير مى شود و از دومى، در علم اصول، به مناسبت ميان حكم و موضوع تعبير مى شود؛ يعنى آنچه در تناسب با سؤال، حدود و شرايط موضوع، نيازهاى فرهنگى و اجتماعى، انگيزه و عامل پاسخ شده است.

در آغاز گفتيم كه مسئله مناسبت (اخاله) نوعى لحاظ اشتراك و پيوند ميان فرد با ديگران است. در نسبت ميان موضوع و حكم معمولاً نوعى مشاكلت و همانندى وجود دارد كه در ظرف شرايط تاريخى، روشن مى گردد و همين مناسبت ميان حكم و موضوع روشنگر حدود، قيود و شرايط حكم مى گردد. بدين روى ابن حاجب مى گويد:

مناسبت صلاحيت براى علت حكم شدن را دارد.

و . امضايى بودن بخشى از احكام شريعت

يكى ديگر از شواهد تاريخمندى، امضايى بودن بخشى از احكام فقهى است. احكامى كه پيش از اسلام سابقه داشته و در ظرف عرف و عادت و فرهنگ آن عصر، عمل مى شده و اسلام به عنوان دينى واقع گرا آنها را تأييد كرده است.

در اينجا امكان بيان يكايك اين احكام، چه در قسمت احكام فردى و چه در قسمت احكام اجتماعى وجود ندارد. اين جانب با تفصيل و شواهد درخور توجه در كتاب فقه پژوهى قرآنى، در فصل سوم (قرآن و تاريخ) آنها را بازگو كرده و نشان داده ام كه چگونه احكامى پيش از اسلام وجود داشته و اسلام آنها را تأييد كرده است كه به عنوان واقعيت و پويش تاريخى آنها به حساب مى آيد.

نكته مهم در بخش احكام اجتماعى (غير تعبدى) اين است كه تأييد و امضاى صاحب شريعت، به اين معنا نيست كه اين حكم در اين ظرف قطعى و انحصارى است، بلكه به اين معناست كه اين روش اشكالى ندارد؛ به طور مثال اگر در فرهنگ جاهلى روشى براى جبران خسارت در قتلهاى خطايى بوده كه خانواده بزرگ قبيله آن را تأمين مى كرده اند و آن را در اصطلاح ديه عاقله مى گفته اند و اسلام اين روش پسنديده را تأييد مى كند، دليل بر اين نيست كه روشهاى ديگر، براى جبران خسارت قتلهاى خطايى غيرقابل جايگزينى است و تنها بايد از راه ديه عاقله استفاده كرد. مثلاً مى توان براى جبران خسارت از روش بيمه استفاده كرد و آن راه را كنار گذارد.

البته به دست دادن احكام امضايى در قرآن و حديث، كاوش مستقلى مى طلبد و رويارويى منتقدانه اى را خواهان است كه ما را به واقع گرايى بخش زيادى از احكام وضعى راهنمايى مى كند؛ اما دانستن اجمالى نمونه هاى آن، براى اثبات تاريخى بودن احكام و پذيرش عرف و عادت آن عصر توسط پيامبر كافى است؛ عرف و عادتى كه همواره در حال تحول است و دليلى نداريم كه حتماً بر آن عرف و عادت پافشارى كنيم و براى پاسخگويى به نيازها به صورت حكم بسنده نماييم. و روش اخباريان و سلفييان را درگرفتن ظاهر حكم بپذيريم و بسته ذهنى پيشه كنيم.

4 . لوازم تاريخمندى و تأثير آن در فهم شريعت

اكنون پس از ذكر شواهد و آثار تاريخمندى قرآن كريم، نوبت به بحث لوازم آن مى رسد.

در اين زمينه، اين پرسش مطرح است كه اين تأكيد بر تاريخمندى، چه تأثيرى در فهم شريعت و استنباط حكم بر جاى مى گذارد و ارتباط آن با بحث ملاكات احكام چيست؟

وقتى گفته مى شود احكام در ظرف و زبان خاص و دلالت معينى بيان شده و شرايط مكه با مدينه متفاوت بوده، يا در قرآن و حديث احكامى آمده كه آشنايى با اسباب نزول آنها، تأثير بسيار كارسازى در فهم حدود آن دارد، به نوبه خود بايد لوازم اين همه واقعيتهاى تشريع احكام را در نظر بگيريم.

بى گمان وقتى زبان و مفاهيم دينى متضمن ارتباط با جامعه بود؛ يعنى اين مفاهيم، اجتماعى هستند و از آثار و عوارض بشرى برخوردار هستند و بايد قراردادها و وضع معانى آن شرايط را شناخت و به شكل گيرى و مفهوم دهى خاص آنها در ظرف زمانى معين توجه كرد.

كسى كه تاريخمندى مفاهيم دينى را منكر مى شود، در حقيقت دلالتهاى خاص نصوص را از بين مى برد و بر مفاهيم، نشانه هايى افزون بر آنچه هست حمل مى كند.

البته معناى تاريخمندى بدين معنا نيست كه اين نصوص از برقرارى ارتباط معنايى با عصرهاى ديگر ناتوان است و هيچ گونه دلالت تجريدى براى عصرهاى ديگر ندارد و برخى از مفاهيم نمى تواند جنبه عمومى داشته باشد و واژه ها براى دوره اى خاص وضع شده اند؛ بلكه منظور اين است كه هر تلاش تفسيرى، در فهم و تفسير نصوص پيشين، بر ساز و كارهاى كشف و اخفاى دلالت تكيه مى كند كه در اين باره بايد قواعد مناسب با آن را رعايت كرد.

از سوى ديگر، نصوص دينى، محكوم و تابع قوانين ثابت و قرارداد الفاظ با معانى هستند و منشأ الهى نصوص دينى باعث نمى شود كه بر كنار از اين قوانين باشند. خداوند براى بيان مقصود خود، قواعد ويژه اى، جز آنچه انسانها نهاده اند، وضع نكرده، بلكه تصريح نموده كه پيامبران با زبان مردم خود سخن مى گويند و اين سخن گفتن، تنها انتخاب لغت و زبان معين عربى يا عبرى نيست، بلكه رعايت سطح فاهمه و مناسب بودن با شرايط و احوال آنان نيز هست. به همين دليل، اين زبان بشرى است و توقعى كه از آن مى رود، تجسم يافتن قراردادهاى بشرى در زبان است.

البته تأكيد مى شود كه مفهوم اين سخن اين نيست كه منطوق نصوص دين ثابت نيست. قرآن و حديث منطوق ثابتى دارد؛ اما در كشف لوازم و تفسير خصوصيات متحول مى شود؛ زيرا در همين بخش است كه بيشتر تحولات رخ مى دهد و فقيه در تفسير نصوص بايد آنها را لحاظ كند.

نكته ديگر آنكه، فرهنگ عربى پيش از اسلام را مى توان فرهنگى دانست كه ساختار تمام متون آن، بيش از آنكه بر متكلم استوار باشد ، مبتنى بر مخاطب است. بر اين پايه، دلالت نص قرآنى تنها از راه نظام زبانى ويژه مخاطبان صورت مى پذيرد و در نتيجه، تعلق داشتن قرآن به اين فرهنگ، موجب مى شود كه نص، خطابى شود و همه خصوصيات يك نص خطابى را در خود جاى دهد.

كثرت كاربرد حروف ندا بهترين دليل بر وجود اين شيوه از بيان قرآن (خطابى بودن)، در ساختار و ساز و كار زبانى نص است. خواه مخاطبان مردم باشند (يا ايها الناس) و يا بنى آدم باشد (يا بنى آدم) يا مؤمنان (يا ايها الذين آمنوا) يا كافران (يا ايها الكافرون) يا اهل كتاب يا به صورت شخص خاص (مثل يا ايها النبى، يا ايها الرسول).

حال اگر كسى بخواهد بر پايه تأكيد بر خاستگاه گوينده نص (نه مخاطبان) گام بردارد و مفاهيم را از آن جهت بررسى كند كه زبان وحى است و جنبه كلى و عمومى دارد، در واقع به تباه كردن سرشت خود متن و نقش آن در واقعيات پرداخته است.

نكته اى كه در همين جا بايد به آن اشاره كنيم، درباره تأثير مبناى تاريخمندى بر بحث ملاكات احكام است. همان طور كه در جاى ديگر گفته ام. مهم ترين نكته در توجه به واقع گرايى احكام، تجريد خصوصيات و شرايط . و معين كردن مناسبات مربوط به احكام است. اين عمل هم به لحاظ اثبات، مفيد است ـ تا معلوم شود شريعت نسبت به چه چيزهايى اهتمام ورزيده تا در سايه آن، ملاك توسعه يابد ـ و هم به لحاظ سلبى، تا معلوم شود كه موضوع در چه شرايطى و با چه خصوصياتى مورد نظر بوده، تا با گذشت شرايط، دگرگونى حكم را ايجاب كند.

5 . روش تجريد احكام تاريخى يا كشف حقيقت پيام

پس از پذيرش تاريخمندى احكام، نوبت به فاصله گذارى ميان احكام ابدى و غير ابدى، و احكام ثابت و متغير مى رسد. اين بحث به اين جهت در افكنده شد تا به عنوان يكى از مبانى استكشاف ملاك، كشف و حقيقت پيام مورد توجه قرار گيرد و ثابت شود كه همه آنچه در كتابهاى فقهى آمده، فرا تاريخى نيست، بلكه تابع شرايط خاص و ناظر به زمان و مكان معينى است. بدين روى، با تجريد و در آوردن روح اين احكام، و نشان دادن معيارهاى ثابت براى احكام از طريق ملاكات، گام برداشته مى شود.

در صورتى مى توان اطلاق اين احكام را مورد تجديدنظر قرار داد كه شرايط تاريخى فرهنگىِ مخاطبان، چگونگى معيشت و شيوه زندگى و مزاج و جغرافيا و روان شناسى آنها شناسايى شود و احكامى كه با توجه به اين خصوصيات بيان شده بررسى شود. به همين جهت، هر اندازه كه فقيه و مفسر آگاهيهاى گسترده ترى از تاريخ نزولِ احكام و شرايط آن عصر كسب كند، احكام او با روح شريعت نزديك تر است.

در اين باره، راه حل، كشف ملاكات و به دست دادن معيار و مناط وضع احكام است كه مى تواند فقيه را به گوهر آن دلالت دهد؛ به عنوان نمونه روايات بسيارى از پيامبر و ائمه معصوم نسبت به تكثير نسل و تشويق به ازدياد فرزندان رسيده است؛ اما نمى توان اين گونه تشويقها را مطلق انگاشت و شرايط محيط، مانند مرگ و ميرهاى فراوان، به ويژه در سنين كودكى، جنگها، مشكلات بهداشت و درمان و كاستى رشد جمعيت و اهميت اقتدار جمعيتى مسلمانان در برابر قدرتهاى ديگر را ناديده گرفت. از طرف ديگر، امروز مشكلات اداره زندگى در خانواده هاى فقير، مسائل آموزشى و تربيتى، تأمين شغل و ازدواج، پركردن اوقات فراغت و دهها مسئله ديگر را نمى توان فراموش كرد.

آنچه نمى توان از مجموع اين احاديث به دست آورد و احكام تاريخمند را تجريد كرد، رعايت ملاك و تناسب بين امكانات و توانايى خانواده و جامعه با تعداد فرزندان است.

بنابراين، اگر كسى به گوهر اين روايات توجه كند ، مى فهمد كه كثرت جمعيت هميشه مطلوب و مورد مباهات پيامبر اسلام (ص) نبوده و نيست. كميتى ارزشمند است كه با كيفيت همراه باشد. اگر مسلمانان گرسنه و فقير و عقب مانده و توسرى خور باشند، تكثير فرزندان چه ارزشى دارد و چه مباهاتى براى پيامبر محسوب مى شود كه عده اى عقب افتاده و محتاج ديگران و ذليل داشته باشد و عقب ماندگى آنان به حساب اسلام گذاشته شود.

هم اكنون ما در كشورهاى اسلامى شاهد جمعيت جوانى مى باشيم كه نيازمند سرمايه ملى هنگفتى است تا بتوان آموزش، شغل، ازدواج، مسكن و توسعه تكنولوژى و ديگر نيازهاى آنها را تأمين كرد. روز به روز هم بر تعداد آنها افزوده مى شود و خلأ و فاصله برنامه ريزى و نياز به سرمايه گذاريهاى ملى چند برابر مى گردد، حال آيا باز هم مى توان گفت كه دعوت به تكثير نسل، مطابق با شرايط عصر پيامبر است و هيچ تفاوت اصولى ميان زمان ما و زمان ايشان در مسائل جمعيتى و اقتصادى و قطب بنديهاى آن نيست؟

از اين نمونه ها در حديث و فقه ما بسيار است و بررسى مستقلى را مى طلبد؛ اما بدون شك توجه به تاريخمندى احكام، ما را به اهداف و مقاصد اصلى احكام دلالت مى كند.

6 . پاسخ به شبهات تاريخمندى

طرح تاريخمندى نصوص دينى به ويژه قرآن كريم، نگرانيهايى را به وجود مى آورد؛ چنان كه ممكن است سوء تفاهم هايى ايجاد كند و كسانى از اين عنوان، دگرگونى در هر حكمى را روا بدانند. براى معين كردن قلمرو تاريخمندى و فهم درست آن لازم است شبهاتى را عنوان كنيم كه به اين سوء فهم كمك كرده تا معلوم شود كه اين نگرانيها صحيح است يا نه؟

1 . شبهه اول اين است كه لازمه تاريخمندى، اصل عموميت دلالت قرآن را زير سؤال مى برد و ممكن است در نظر عده اى چنين تصور شود كه قرآن در قلمرو امور ديرينه شناسى قرار گرفته و به متونى پيوسته كه درخور پژوهش متخصصانى است كه در كشف امور مجهول تاريخى و در جست و جوى ميراث پيشينيان اند.

در جواب بايد گفت كه آنچه در باب تاريخمندى متون دينى طرح مى شود، صرفاً جهت رعايت واقعيتهاى تاريخى و جغرافيايى و فرهنگى عصر نزول است وگرنه اين مباحث هرگز اهميت كتاب و منبع بودن آن را كاهش نمى دهد. طبيعى است كه قرآن مخاطبان خاصى داشته كه با مخاطبان اعصار ديگر متفاوت بوده اند و در توصيف و تبيين و تشريع احكام شرايط روحى و نيازهاى آنان را در نظر گرفته، اما چنين نيست كه همه مطالب آن فقط مختص مردم آن زمان باشد و ديگران در آن مسايل نقطه مشترك نداشته باشند يا در ذكر قصه ها و توصيف عالم آخرت و بيان احكام آنها را به وجد و نشاط نياورد و مصالح و مفاسد آنان را در نظر نگرفته باشد.

دلالت زبانى قرآن قواعد ويژه اى دارد؛ اما به اين معنا نيست كه ديگر قابل كشف و بهره بردارى نيست. وقتى متون ادبى و عرفانى، به ويژه اشعار پيشينيان با آنكه مدت مديدى از زمانشان مى گذرد، مى تواند ارتباط معنايى با افراد برقرار كند. مثنوى مولانا جلال الدين رومى و كليات حافظ را ملاحظه كنيد كه چگونه پس از سالها و قرنها همچنان توسط شارحان و مفسران دست به دست مى گردد و نكات آموزنده آن خوانندگان را به وجد مى آورد. حال اگر متون زاييده خيال آدميان چنين خصلتى دارد، آيا يك متن دينى كه به وسيله پژوهشهاى همه جانبه، اتصال آن به وحى ثابت شده و در مكالمه ميان انسان كامل با خدا تكوّن يافته ، از قدرت ارتباط معنايى عاجز خواهد ماند؟ آيا مفهوم تاريخمندى به اين معناست كه قدرت راهنمايى خود را فرو كاهش خواهد داد؟

2 . شبهه ديگر اين است كه دو بعدى كردن قرآن كريم و تأكيد بر بشرى بودن الفاظ و دلالت آن، موجب آن خواهد شد كه قدسيّت قرآن از بين برود و الهى بودن آن، مورد انكار قرار گيرد.

بايد دانست، قدسى بودن قرآن كريم به اين نيست كه ما چگونگى دلالت الفاظ بر معانى آن را ماورايى تصور كنيم و از اين حقيقت غافل باشيم كه هر نوشته و كتابى در هر سطحى كه مى خواهد باشد در صورتى مى تواند پيام خود را به خوبى منتقل كند كه با خواننده و مخاطب خود ارتباط برقرار كند و مخاطبان نزديك و هم عصر خود را با توجه به همه شرايط و احوال مد نظر قرار دهد.

بارها از سوى پيامبر تأكيد شده:

نحن معاشر الانبياء اُمرنا ان نكلّم الناس على قدر عقولهم؛

به ما جمعيت پيامبران دستور داده شده كه با مردم به اندازه دركشان سخن بگوييم.

بدين روى از واژگان و مفاهيمى استفاده كرده كه در فرهنگ آن جامعه مطرح بوده و با آن انس داشته اند و سطح گفتار، مألوف و مفهوم و متلايم با فهم مخاطبان بوده است.

به همين دليل است كه ارتباط لازم ميان پيام و مخاطب برقرار شده و فاصله اى حاصل نشده است؛ اما اكنون اين فاصله اتفاق افتاده و ميان آنچه به عنوان «دال» مطرح است با مدلول، قراين بسيارى نهفته كه كنكاش اساسى لازم دارد.

به هر حال، نبايد از ياد ببريم كه دلالت لفظ از امور قراردادى تبعيت مى كند و بر معانى خاصى دلالت دارد و تابع وضع در عصر خودش است و از سوى ديگر، مفهوم تاريخمندى مبيّن اين نكته است كه متن، يك فرآورده فرهنگى است و در فضاى خاصى سخن گفته شده و به اين معنا نيست كه رسالتهاى عام و پيامهاى كلى و جاودان براى همه عصرها و نسلها ندارد.

قرآن از چنين ويژگى برخوردار است و وقتى مى گويد: «إنّ اللّهَ يأمُرُ بالعَدلِ و الإحسان»، «يا ايها الذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط»، «انّما المؤمنون اخوة فأصلحوا بين اخويكم» و صدها آيه ديگر كه ناظر به دستورات كلى است و به هدايت و خوشبختى انسان در هر عصرى رهنمود مى دهد ، همان رسالتهاى عام و پيامهاى كلى را در نظر دارد.

3 . در سياق شبهات پيشين، نكته اى كه به ذهن مى رسد اين است كه پيوند دادن قرآن به تاريخ و بهره گيرى از روشهاى عام فهم و تحليل انسانى و توجه به ابعاد مختلف كلام و دلالتهاى آن، اين شبهه را ايجاد مى كند كه پس اعجاز قرآن چه مى شود. اگر جنبه انسانى دارد، همتاطلبى و تحدى آن چه مى شود؟

اما اين اشكال قابل رفع است؛ زيرا كانون اصلى اعجاز قرآن، برتريهاى زبانى و بلاغى قرآن است. همتاطلبى در مرحله نخست به جنبه ادبى و بلاغى قرآن باز مى گردد و در مرحله بعد به ابعاد معنوى و ايجاد راهنماييها و رهنمودهاى معنوى و تأثير شگرف آن مى پردازد. بدين روى، ملاك سنجش اعجاز قرآن از مقايسه و سنجش قرآن با متون ادبى و شعرى عرب جاهلى و پژوهشهاى انسانى و بشرى آغاز مى گردد و سپس ابعاد ديگر اعجاز را در مى نوردد.

بنابراين، ترس از عواقب گرايش به تاريخمندى و نگرانى از جهاتى كه گمان مى رود واقع گرايى متن، به جاودانگى كتاب و گستره آن آسيب مى رساند و قدسيّت اين كتاب را مخدوش مى سازد ـ كه پاسخ داديم چنين نيست ـ نبايد باعث شود كه از قواعد مربوط به شكل گيرى متون زبانى و فضاى سنگين زمان و مكان غافل باشيم.

بنابراين تأكيد مى شود در استنباط حكم بايد به عناصر اساسى و شاكله هاى مهم زبان ـ كه از آن جمله، وصف بشرى بودن زبان، و تاريخمندى است ـ توجه جدى شود.