لطفا منتظر باشید ...
بهره گيرى از حديث در روانشناسى «زمينه ها و موانع»
علوم حديث ـ شماره29،پاييز1382
عبدالهادى مسعودى
اشاره
در شهريور سال 1381، اولين كارگاه نظريه پردازى در روانشناسى اسلامى به همت كميته علم و دين مركز تحقيقات علوم پزشكى كشور برگزار گرديد. از واحد علوم روانشناختى مركز تحقيقات دارالحديث نيز دعوت به عمل آمد تا نقش حديث در نظريه پردازى و تحقيقات روانشاسى اسلامى را تبيين كند. بدين منظور بحثى با عنوان «منابع روانشناسى اسلامى و شيوه بهره گيرى» توسط حجةالاسلام والمسلمين مسعودى تنظيم و در كارگاه ارائه شد. هرچند شيوه پيشنهادى مركز تحقيقات دارالحديث روشى براى نظريه پردازى نيست، اما از آنجا كه بر پايه يك تجريه تحقيقاتى قرار داشت، اجرايى تر از ديگر شيوه ها ارزيابى شد و لذا مورد استقبال شركت كنندگان قرار گرفت. در بند ششم بيانيه پايانى اين كارگاه آمده است:
روش استفاده بهينه از احاديث به منظور دستيابى به نظريه هاى روانشناسى اسلامى كه از طرف كارشناسان مؤسسه دارالحديث معرفى شد، مورد بحث قرار گرفت و با استقبال شركت كنندگان در آمادگى و علاقه براى همكارى با آن گروه روبه رو شد.
بحث ارائه شده در كارگاه با اصلاح و تغييراتى تقديم مى شود.
واحد علوم روانشناختى
مركز تحقيقات دارالحديث
در شهريورماه سال 1381 مهمان نخستين كارگاه نظريه پردازى در روانشناسى اسلامى بودم. مسئله مهم و دغدغه اصلى كارگاه، درك تعامل ميان متون دينى و علم روانشناسى بود كه از شاخه هاى حوزه بزرگ ترِ رابطه علم و دين به شمار مى آيد. بخشى از اين مسئله گسترده، رابطه ميان حديث به عنوان بخشى از متون دينى و روانشناسى تربيتى و پرورشى به عنوان شاخه اى از اين دانش فراخناك است.
آنچه بر عهده اين مقاله است، امكان سنجى و ارائه زمينه هاى استفاده از حديث در اين دانش و بررسى موانع موجود در اين ميان است؛ اگرچه در صورت مقبوليت مى تواند در مباحث كلى تر، مانند ارتباط حديث و علوم انسانى ثمربخش باشد. در بخش پايانى، شيوه پيشنهادى در تعامل ميان حديث و روانشناسى نيز ارائه مى شود.
بخش اول . زمينه ها
در بخش نخست، برخى از زمينه هاى بهره گيرى از حديث در دانش روانشناسى، روشن مى شود اين زمينه ها در چهار فصل «فرضيه سازى»، «تبيين كنندگى»، «نشانه شناسى» و «درمان گرى»، طرح مى شوند و البته به هيچ روى ادعاى محدود بودن به اين زمينه ها نمى شود؛ چه بسا كه زمينه هاى گسترده تر و با پهنه و ژرفاى بيشترى نيز موجود باشند. توضيح هر يك از زمينه ها در فصل خود مى آيد.
1 . فرضيه سازى
در دانش نوين، فرضيه ها كليد آغاز پژوهش به شمار مى آيند و نقش راهنما را در فرآيند تحقيق بر عهده دارند. هسته بنيادين هر دانش، كشف روابط خارجى ميان رويدادها و همبستگى متغيرها و توابع آنهاست. فرضيه ها، در واقع، حدسهاى عاقلانه و احتمالهاى عالمانه محققى است كه از پس سالها مطالعه و انديشيدن، به مشكل اساسى در ناحيه اى از يك دانش خاص پى برده و با شناخت موضوع اصلى، در پى ارائه راه حل براى آن است. نقش سؤال و ابهام در فرضيه سازى به هيچ روى كمتر از كوششهاى بعدى پژوهشگر براى پاسخ به آن نيست. در واقع، همان گونه كه فرضيه نقش راهنماى تحقيق را ايفا مى كند، سؤال نيز، مرحله بندى و نحوه چينش مراحل تحقيق را معين مى كند و فرآيند پژوهش را جهت مى دهد.
اگر پرسش، نيكو، درست و بجا طرح شود، نيمى از راه پيموده شده است:
حسن المسألة نصف العلم؛
خوبى پرسش، نيمى از دانش است.
و اگر نابجا طرح گردد، حرمانِ رسيدن به پاسخ مناسب را بر دل مى نهد. اين مهم، در روانشناسى ـ كه با انسان و پهنه نهفته او ارتباط دارد ـ مشكل تر مى نمايد و از اين رو طرح پرسشهاى صحيح و كاربردى، حساس تر و ظريف تر مى گردد. اما نكته اينجاست كه اين پرسشها، طرح گشته اند و نياز بشر به امورى مانند جلوگيرى از دروغگويى و لجاجت فرزندان، متوجه كردن خودپسندان به نقايص خود و از سرير غرور به پايين كشاندن متكبران، همواره مطرح و مورد سؤال بوده است. پس آنچه كه بر عهده دانش بشرى و حديث است چيست؟
به نظر مى رسد، مبدأ بهره گيرى از حديث در پاسخ نخستين و فرضى ما به اين پرسشهاست؛ پاسخى كه مى خواهد در قالب فرضيه نقد شود و از دو صافى تكرارپذيرى و ابطال پذيرى بگذرد تا به صورت يك نظريه درآيد و مبناى عمل قرار گيرد. ما مى توانيم به پرسش شيوه جلوگيرى از دروغ، پاسخهاى متعددى بدهيم؛ ترساندن آنان از عذاب دوزخ، بشارت آنان به بهشت جاويدان در صورت پرهيز از دروغ و يا ملموس كردن آثار زشت و فضيحت زاى دروغ در اجتماع و آوردن نمونه هايى از رسوايى دروغ گويان .
پاسخ ديگر مى تواند اين باشد كه مانند بيماريهاى جسمى به سراغ كشف علّت برويم و با ريشه كن كردن آن، به حلّ اساسى مسئله بپردازيم. ادعاى ما اين است كه احاديث ما در بسيارى از پاسخهايى اين گونه، سخنانى براى گفتن دارند كه قابل تجربه و آزمون و عمل هستند؛ بويژه در پاسخهاى گونه اخير، احاديث، چنان اعماق تو در توى روح آدمى را كاويده و علت يابى كرده اند كه انسان از فهم آنها به وجد مى آيد. اين گزاره ها مى توانند به عنوان فرضيه در تحقيقات روانشناخى مورد استفاده قرار گيرند.
ما در فصل بعدى به نمونه هايى از اين احاديث اشاره مى كنيم؛ نمونه هايى كه نه اندك هستند و نه بى اعتبار و با اين همه، تنها بخش كوچكى از حوزه وسيع احاديث اخلاقى اند. گفتنى است كه احاديث اخلاقى ما اگر از احاديث فقهى بيشتر نباشند، كمتر نيستند و پردازش و عرضه روزآمد آنها مى تواند حجم گسترده اى از اين اطلاعات را در دسترس ما بنهد.
2 . تبيين كنندگى
اين عنوان به وجود احاديثى اشاره دارد كه ارتباط علّى و معلولى ميان دو صفت انسانى را نشان مى دهند و با ارائه پاسخهايى درباره چرايى پديده هاى روانى، ما را به كشف علت اساسى صفات روحى، اعم از عيبها و حسنها رهنمون مى سازند. اين احاديث، نخستين نياز فرضيه سازى را پاسخ مى دهد و اگر به شكل يك گزاره علمى و نه صرفاً توصيه اى و ارشادى ديده شوند، مى تواند مبناى حركت ما به سوى نظريه پردازى در آن موضوع و صفت شود و با آزمون و پژوهشهاى ميدانى، آن را از بوته آزمايش بيرون آورد. به عنوان مثال، مسئله دروغ گويى را در نظر مى آوريم. اگر بتوانيم علت يا علتهاى دروغ گويى را كشف كنيم، مى توانيم با جست و جو از راه حلهاى ريشه كن كردن آنها، به درمان اساسى دروغ گويى بپردازيم. مى توانيم در نظر نخست، هر چيزى را موجب دروغ گويى بپنداريم، اما اين شيوه يك كار علمى نيست، مى توانيم نيز به تحقيقات پيشينيان توجه كنيم و علتهاى ادعا شده آنان را بيازماييم. اين روش، اگرچه علمى است، اما پرهزينه است.
همچنين مى توانيم يكى از اين علتها را آنچه در احاديث آمده است، بدانيم، بدون آن كه در اين مرحله، به صحّت انتساب آن به معصوم(ع) نيازمند باشيم. حتى حديثى با سند غير معتبر، اگر در مقام بيان علتى براى دروغ گويى است، مى تواند به شكل يك احتمال وارد فرآيند فرضيه سازى و آزمون و پژوهش شود؛ اگرچه به لحاظ هزينه بالاى چنين پژوهشهايى شيوه صحيح آن است كه تا حدّ قابل قبولى، انتساب آن به معصومان(ع) احراز شود و معناى صحيح آن فهم گردد تا در روند نظريه پردازى، بر آب نقش ننگاريم و بدون زمينه به كار نپردازيم.
حديث مورد اشاره ما در اين مثال، چنين حالتى دارد. سند كاملاً معتبرى ندارد؛ اما مؤيدهايى نيز دارد. اين حديث به پيامبر گرامى اسلام(ص) منسوب است: «لا يكذب الكاذب إلاّ من مهانة نفسه عليه» كه در كتاب جامع حديثى اهل سنت، كنزالعمال آمده است. و مرحوم مجلسى نيز آن را در بحارالأنوار از كتاب الاختصاص نقل كرده است.
اين متن به وسيله امام على(ع) ـ كه دروغ گو را خوار و ذليل دانسته است ـ نيز تأييد شده و مى تواند مبناى اين فرضيه گردد كه يكى از علتهاى دروغ گويى، احساس كِهترى شخص است.
با اعتماد اوليه به اين حديث، مى توانيم بگوييم گام اول در فرآيند نظريه پردازى را برداشته ايم و اكنون مرحله تهيه آزمونهايى است كه بتواند رابطه اين دو را اثبات كند. راه حل درمان، در صورت اثبات، به آسانى مشخص مى گردد.
گفتنى است احاديثِ تبيين گر ديگرى هم درباره آثار زيان بار دروغ داريم؛ يعنى صفاتى كه در اثر دروغ گويى پديد مى آيند و دروغ نسبت به آنها؛ علت است مانند: الكذب يؤدّى إلى النفاق دروغ گويى به دورويى مى كشد. و يا اقلّ الناس مروّة، من كان كاذباً؛ مروت و جوانمردى دروغ گو از همه كس كمتر است.
حديث اخير مؤيدات بيشترى دارد و با مسئله قبلى (رابطه خوارى نفس و دروغ) نيز پيوند دارد و تمايز متغير تابع و مستقل در آن مشكل مى نمايد؛ يعنى آيا قلّت مروّت به دروغ گويى مى كشد يا عكس آن صادق است؟ به عبارت ديگر، آيا فقط ميان اين دو صفت، همبستگى محض وجود دارد يا مى توان از اين حديث چنين فهميد كه يكى عامل پيدايش ديگرى است؟ و يا ممكن است بر يكديگر تأثير متقابل داشته باشند. ادعاى ما اين است كه احاديث تبيين كننده حداقل در حوزه روانشناسى تربيتى و پرورشى، كم نيستند و مى توان از آنها در بسيارى از مسائل مشترك روانشناسى و اخلاق دينى با يارى گرفتن از حديث پژوهان و حديث شناسان سود جست.
نكته پايانى آن كه نگرش ما در اين گونه احاديث، تنها محدود به درمان بيماريهاى اخلاقى نيست، بلكه با شناخت علت، مى توان به تقويت صفات مثبت پرداخت و زمينه هاى رشد و پويش آنها را فراهم آورد و از اين نيز فراتر رفت و به پيشگيرى از صفات و حالات منفى پرداخت. ما در فصل چهارم از همين بخش به پيشگيرى اشاره خواهيم كرد.
3 . نشانه شناسى
در دانش روانشناسى، بويژه شاخه پرورشى و تربيتى آن، همواره نيازمند شناخت يك فرد و يا يك صفت خاص در او از راه نشانه هاى آن هستيم. نشانه شناسى هر بيمارى، براى درمان به هنگام و معالجه موثر، از نخستين نيازهاست. نشانه هاى هرچيزى در خارج پس از وقوع آن شى ء پديدار مى شود و از اين رو كشف آنها به كشف عامل به وجود آورنده آنها مى انجامد.
روانشناس، در بسيارى از موارد، نياز دارد كه بداند بيمارى و يا ضعف روحى مشخص، در فلان فرد خاص وجود دارد يا نه و اگر وجود دارد، شدّت و ضعف و پيش رفتگى آن بيمارى تا چه حدّ است؟
در اينجا احاديث امامان(ع) به عنوان دانش تراويده از جانهايى سخت بينا به انسان و كاملاً بصير به صفات و روحيات او مى توانند گزاره هاى علمى به شمار آيند؛ اگرچه در اين مرحله، احراز اتقان و اعتبار احاديث لازم مى نمايد. همچنين بررسى درون خانواده اى احاديث به منظور شناخت جايگاه هر نشانه و اندازه نمودن آن نسبت به صفت اصلى و مورد مطالعه، ضرورى است؛ به عنوان مثال، بررسى حسد و پى بردن به وجود و شدّت و ضعف آن مى تواند از طريق رواياتى كه عملكرد بيرونى حسود را توضيح مى دهد، صورت گيرد. در علامات حسد، حديثى از پيامبر اكرم(ص) و نيز از امام صادق(ع) داريم كه با الفاظ گوناگون، ولى هم معنا، سه نشانه براى شخص حسود برشمرده اند. امام صادق(ع) مى فرمايد:
قال لقمان لابنه: «للحاسد ثلاث علامات: يغتاب إذا غاب، و يتملّق إذا شهد، و يشمت بالمصيبه»؛
لقمان حكيم به پسرش گفت: «حسود سه نشانه دارد: در پشت سر غيبت كند و در پيش رو چاپلوسى كند و در مصيبت، به شماتت پردازد».
مشخص است كه اين كارهاى حسود در ارتباط با همان كسى است كه به او حسادت مى ورزد؛ اگرچه ممكن است گاه درباره ديگران نيز انجام گيرد. از اين رو، مى توان ارتباط او با شخص حسود را مورد مطالعه و دقت قرارداد و يا انسان در صدد تهذيبِ خود، اين ارتباطها را بكاود. به طور موردى مى توان در اين جا با بررسى منابع حديثى كه از كتابهاى معتبر حديث شيعه هستند و ديگر بررسيهاى كارشناسانه و در صورت تاب آوردن در برابر نقد سندى و متنى، مى توان آن را به عنوان يك آزمون خُرد براى سنجش وجود و حتى اندازه حسادت خود و يا ديگران به كار برد. همچنين مى توان زمينه هاى پيدايش اين بيمارى را در روايات يافت؛ مانند حديث امام على(ع):
الحسد دأب السفل؛
حسادت، خوى فرومايگان است.
ما به علت ارتباط اين بخش با فصل قبلى به آن نمى پردازيم. همچنين به ديگر نشانه هاى برشمرده در احاديث، فقط ارجاع مى دهيم.
در احاديث حسد و نيز برخى از صفات ديگر، به گونه اى متفاوت نيز مى توان به نشانه شناسى پرداخت و آن كشف ناسازگارى ميان يك صفت و برخى رفتارهاى بشر است. به عنوان مثال، در برخى از روايات آمده است:
النصيحة من الحاسد محال؛
خيرخواهى از حسود، ناممكن است
و يا
الحسود لا خلّة له؛
حسود را دوستى نيست.
هر دو حديث از امام على(ع) است و به اين مسئله اشاره دارد كه حسد با برخى چيزها ميانه اى ندارد؛ يعنى اگر آنها وجود داشتند، حسد وجود ندارد. بر اين اساس، اگر در خود احساس دوستى با كسى را مى يابيم و يا در درون و برون، براى او خيرخواهى كرده ايم، مى توانيم ادعا كنيم كه بيمارى حسد در ما حداقل نسبت به آن شخص وجود ندارد.
به عبارت ديگر، چه از راه وجودى و چه از راه عدمى و از طريق نشانه شناسى، مى توانيم وجود و يا عدم برخى از صفات و بيماريهاى را اثبات كنيم. اين فقط يك نظريه بدوى نيست، بلكه تاكنون در سه طرح كارى «حيا»، «شكر» و «تكلّف» پاسخ داده و برخى از روانشناسان با بهره گيرى از روايات حاوى نشانه هاى اين صفات، به تدوين آزمونهايى پرداخته اند كه در مقام عمل و تطبيق خارجى، از بوته آزمايش نيز سربلند بيرون آمده است.
در تهيه دانشنامه بزرگ ميزان الحكمة و تقريباً در بيشتر مدخلهاى اخلاقى آن ـ كه بيش از دو سوم هفتصد مدخل اصلى را دربر مى گيرد ـ به اين مهم توجه داشته، در بسيارى از عنوانها، احاديثى را تحت عنوان علامت و نشانه وجود آن گردآورده ايم. روشن است كه در يك تحقيق با گستره كمتر، اما ريزتر، فنى تر و متمركزتر مى توان احاديثى بيشتر را يافت كه اين كار نيازمند نمايه گيرى از همه احاديث مرتبط بوده و پس از گردآورى موضوعى احاديث هم معنا قابل اجراست؛ چه در بسيارى از احاديثى كه موضوع اصلى ديگرى دارند، اشاره هايى به صفت ديگرى به چشم مى آيد و به طور فرضى، در احاديث جهل و عقل، ممكن است نشانه هايى از حسادت برشمرده شود.
گفتنى است يكى از مشكلات اين راه، وجود نشانه هاى يكسان براى دو صفت است و راه حل آن ـ همان گونه كه در علم پزشكى و شناخت بيماريهاى جسمى معمول و رايج است ـ بررسى همه جانبه براى پشت سر نهادن نشانه هاى مشترك و دسترسى به نشانه هاى غير مشترك است و يا در جايى كه به اين نشانه هاى متفاوت و غير مشترك دست نمى يابيم؛ درمان توأم است؛ يعنى كاربرد پادزهرهاى هر دو بيمارى و به كاربستن شيوه هاى درمان هر دو پريشانى.
4 . پيشگيرى و درمان
تلفيق روايات توصيف گر، يعنى رواياتى كه نشانه هاى يك صفت را مى نماياند و احاديث تبيين گر، در آسيب شناسى صفات ثمره مى دهد و مى توانيم با بروز نخستين نشانه ها، به علت پيدايش آن پى ببريم و آسيب بيشتر را از راه درمان علت، پيشگيرى كنيم.
به عنوان مثال از بروز نشانه حقد و كينه مى توانيم به حسد پى ببريم:
الحقد شيمة الحسدة؛
كينه، خصلت حسودان است.
و با ريشه كن كردن آن، كينه را بزداييم و يا با توجه به «الحقد مثارالغضب؛ كينه، برانگيزاننده خشم است»، براى مهار هيجان خشم، به كينه و رفع آن بپردازيم. ما استفاده تفصيلى از احاديث را در درمان برخى از بيماريها ، استفاده ديگرى از احاديث در روانشناسى تربيتى مى دانيم اما چون در كتب حديثى و اخلاق به صراحت به اين احاديث اشاره شده و در هر بيمارى باب ويژه اى بدان اختصاص يافته است، بيش از اين به آن نمى پردازيم و دوستداران را به ابواب متعددى مانند: «ما يطرد الحقد» [باب 882]، «ما يطرد الحزن»[818 تا 821]، «علاج الكبر» [باب 3440]، «دفع الكبر» [باب 3441] در كتاب ميزان الحكمة ارجاع مى دهيم.
تنها نكته مهم، آن است كه اين راههاى درمان نه فقط شناختى و نه تنها رفتارگرايانه است، بلكه احاديثى براى هر دو شيوه شناخت و رفتار داريم، كه راه درمان را نشان مى دهد؛ به عنوان مثال در همين مسئله اخير، يعنى كبر، باب «دفع الكبر» به راههاى عملى و باب «علاج الكبر» به راههاى شناختى درمان «كبر»، اشاره دارد. اين راهها، افزون بر زبان توصيه اى احاديث در نهى از صفات زشت و يا توجه دادن شخص به آثار زيان بار صفت و كردار خويش است. نيز افزون بر راههاى تنبيهى و تشويقى كلى، روشهاى عملى و جزيى را نيز در برخى موارد ارائه داده اند. ما تنها متن دو روايت از روايات متعدد شيوه رفتارى و عملى معالجه كبر را مى آوريم:
رسول اللّه(ص) فرمود:
من حمل بضاعته فقد امن من الكبر؛
هر كس كالاى خويش را خود حمل كند، از كبر رهيده است.
امام صادق(ع) فرمود:
من رقع جيبه و خصف نعله و حمل سلعته فقد برى ء من الكبر؛
هر كس خود، جامه و كفشش را پينه زند و كالاى خويش را حمل كند از كبر رهيده است.
ثمره ديگر شناخت احاديث توصيفى و تبيينى، پيشگيرى از پيدايش حالات نامناسب و پريشانيهاى روحى است. در ميان احاديث غنى ما، رهنمودهايى بس روشن و ساده وجود دارد كه كاربرد آنها، از بروز اضطرابها، افسردگيها و روان پريشيهاى مزمن و ژرف جلوگيرى مى كند؛ احاديثى كه نشانه هاى غم و اندوه را برمى شمرد و علت آن را توضيح مى دهد؛ احاديثى كه چگونگى عملكرد انسانهاى ناآرام و يا مغرور و از خود راضى را بيان مى كند و احاديثى كه شيوه هاى ايجاد آرامش را نشان مى دهد. همه اين احاديث مى توانند مثالهايى براى بحث ما به شمار آيند. ما تنها به حديث «أهنى ء العيش، اطّراح الكلف» از امام على(ع) اشاره مى كنيم كه يكى از راههاى دستيابى به آرامش و چشيدن شهد گواراى زندگى را كنار زدن تكلّفها و دورى از تجمّلها، مى داند. تفصيل بيشتر را در شماره هاى مختلف مجله «حديث زندگى» ببيند.
بخش دوم: موانع
آنچه در بخش پيش گفته آمد، به تنهايى نمى تواند اين نهر مالامال از درّ و مرواريد معارف اهل بيت را بر تشنگان حقيقت بگشايد. سدها و موانعى هرچند خرد، در اين ميان نهاده شده و غفلتها و نقصها و ناكاميهايى راه آب حيات را بر زندگى بسته است. ما به برخى اشاره مى كنيم و در حدّ توان به ارائه راه حل آنها مى پردازيم.
1 . تقدّس داده هاى دينى
پژوهش و تحقيق در زمينه ترديد و شك، جوانه مى زند و يقين به درستى مطلق يك گزاره و يا به اطمينان نادرستى حتمى، تنها براى پايان پژوهش و تطبيق عملى آن مناسب است. از اين رو، گزاره هايى كه از پيش پذيرفته شده و ادله ديگرى كه ردّ آن را ناممكن دانسته اند، نمى توانند پا در عرصه آزمون و خطا بنهند، بلكه خودْ معيار و محكى براى ردّ و قبول ديگر داده هاى علمى مى شوند. اين، همان اصل ابطال پذيرى در آزمون تجربى فرضيه هاست كه در مبحث ما نيز بايد مورد صدق بيابد.
نگاه ما به گزاره هاى دينى، يك نگاه علمى محض نيست. ما سخنان ائمه(ع) را همچون وجود شريف آنان، پاس مى داريم و حرمت مى نهيم و بنا به دليلهاى كلامى پذيرفته شده، حديث آنان را فراتر از عقل و هستى مى نشانيم و خلقت را با آنها تفسير مى كنيم. اين هاله تقدس، مانع از ورود گزاره هاى دينى به فرآيند آزمون و خطا مى گردد و به اصطلاح قابليت ابطال پذيرى نمى يابند. به عبارت علمى، آنها از گونه باورهاى درست بى دليل (Unjustified) به شمار مى آيند، نه از گزاره هاى درست مدلّل و موجّه knowledge) propositional).
يعنى دليل درستى آنها را از درون آنها مطالبه نمى كنيم، بلكه در صادق بودن و معصوم و مبرا بودن گوينده از خطا مى جوييم. با اين نگرش، به يكباره همه احاديث، تاج تقدّس بر سر مى نهند و به توصيه هايى اخلاقى و ارشادى مبدّل مى شوند و بى آنكه بتوان از آنها بهره برد، در گوشه و حاشيه زندگى جاى مى گيرند. پاسخ و راه حل چيست؟
به نظر مى رسد براى پاسخ، اشاره به تقسيم بندى احاديث از حيث سند و دلالت، لازم باشد.
احاديث از نظر سند به دو گونه كلى قوى و ضعيف تقسيم مى شوند. منظور از حديث قوى آن است كه امكان ردّ آن نيست و حديث ضعيف، يعنى حديثى كه مى تواند راه اعتبار را بپويد و به مدد قرينه هاى معنوى و تقويت مضمونى، به احاديث قوى ملحق شود. اين قرينه ها، همان گونه كه مى توانند قرآن، سنّت پيامبر، و عقل باشند، مى توانند داده هاى علمى و تجربه هاى قطعى بشرى نيز باشند.
از نظر دلالت نيز احاديث به دو دسته احاديث صريح و ظاهر و روايات مجمل و گنگ، تقسيم مى شوند.
در احاديث ضعيف، جا براى پژوهش و بررسى گشوده است و تبيين آن منحصر به گردآورى قرينه هاى زبانى نيست، بلكه قرينه هاى ديگرى مانند داده هاى تاريخى و تجربيات قطعى مى تواند ترديدها را بزدايد و بر اعتبار حديث بيفزايد.
براى آشنايان با علم اصول فقه و حديث، اين نكته مسلم است كه همه احاديث اخلاقى و تعليمى، از گونه احاديث قطعى و با دلالت آشكار و صريح نيستند. تعداد قابل توجهى از آنها، داراى اسناد نه چندان قوى و ابهامهاى لفظى اند كه تنها از طريق قاعده «تسامح در ادلّه سنن» و يا تعاضد مضمونى و كثرت همراهى قرينه هاى گوناگون اعتبار مى يابند كه نتيجه هيچ يك از دو راه، قطعيت و وجوب عمل نيست. اين به معناى جواز و احتمال ردّ آنها، از طريق گردآورى قرينه هاى مخالف است و همين براى آغاز كار ميدانى و تجربى كافى است. اگرچه مى توان ادعا كرد كه بسيارى از احاديث اخلاقى در ميدان تحقيق، تاب مى آورند، اما پيش بينى صحت يك فرضيه، تأثيرى در ردّ و اثبات آن و لزوم پيمودن فرآيند منطقى آن ندارد.
افزون بر اين، ردّ معدودى از روايات منسوب به امامان، ما را در بازشناسى روايات جعلى و آميخته با احاديث اصلى پيشوايان(ع) يارى مى رساند و به هيچ روى به معناى نفى همه روايات و سقوط كلى آنها نيست. به عبارت ديگر، هر حديث در اين فرآيند، يك گزاره مستقل محسوب مى شود و ردّ و اثبات آن بر روند تحقيق ديگر احاديث تأثيرى ندارد. با اين نگرش، به آزمون كشيدن احاديث، نه ترديد در معصوم بودن امامان(ع) است و نه ردّ احتمالى برخى از آنها به معناى تقدّس زدايى از حديث است.
هرگاه متنى حديث دانسته شده، در فرآيند تحقيق تاب نياورد، آن را تا ظهور شك و ترديدهايى در صحت شيوه و نتيجه آزمون، كنار مى نهيم و معتقد مى شويم كه راويان اشتباه كرده اند و يا به نادرستى به راويان منسوب شده است و يا دلالت آن ابهام دارد و نيازمند قرينه هايى براى ارائه فهم روشمند و صحيح از آن است. در اين صورت ادله تسامح در سنن را شامل آن نمى دانيم، بلكه اين متن را مشمول قاعده «ردّ العلم» مى دانيم كه راه اعتدال ميان ردّ يكباره و نسنجيده حديث و قبول و باور ساده لوحانه است. گفتنى است كه اين شيوه، خود از احاديث برگرفته شده است. امام على(ع) مى فرمايد:
إذا سمعتم من حديثنا، ما لا تعرفونه فردّوه إلينا وقفوا عنده و سلّموا إذا تبيّن لكم الحق و لا تكونوا مذاييع عجلى، فإلينا يرجع الغالى و بنا يلحق المقصّر؛
چون حديثى از ما شنيديد كه به معناى آن پى نبرديد، آن را به ما بازگردانيد و در آن توقف كنيد و آن گاه كه روشن شد، بپذيريد و عجول و شتابزده مباشيد كه تندرو به سوى ما باز مى گردد و كندرو به ما مى پيوندد.
اين تعامل مبارك يكسويه نيست و بهره هايى از حديث، نصيب علم و بهره هايى از علم، نصيب حديث مى شود.
از زاويه اى ديگر، بيشتر روايات ما، مانند سخنان ديگران، ظهور و نه صراحت دارند و اين بدان معناست كه ممكن است مقصود اصلى امام(ع) از سخن خويش، با معناى بدوى و آنچه در آغاز و با يك نگاه ساده فهميده شده است، متفاوت باشد و اين تفاوت از پيمودن راههاى معمولى، مانند گردآورى قرينه ها و يافتن زمينه ها، شرايط و اسباب صدور حديث به دست نيايد و تنها در ميدان تجربه عملى و آزمايشگاهى مشخص گردد. اينجا نيز هراسى از تجربه و آزمون و خطا نيست؛ چه، ظهور، يك مفهوم كشدار است و از قلّه صراحت تا درّه ابهام، امتداد دارد و فرض تغيير معناى اوليه و تبديل آن به معناى ثانويه، مساوى دست كشيدن از ظهور نيست.
به عبارت ديگر، آزمون و خطا و تجربه، فهم ما را دگرگون مى سازد و نه معناى اصلى حديث و مقصود گوينده آن را تا از دست بردن در حديث و شكستن تقدس آن به هراس افتيم.
اين درست، مانند يافتن احاديث متعارض است كه به هنگام دستيابى به آن، هرچند از پس قرنها كاوش و بحث، گاه فهم ما را از معناى حديث اول تغيير مى دهد. تنها آنچه در اينجا رعايتش لازم است، تقيّد به منطق و شيوه درست فهم حديث است؛ يعنى داده هاى تجربى و علمى، بايد از طريق روشهاى رايج، معناى جديد و تازه فهم را به حديث نسبت دهد و با قواعد زبان عربى و ديگر ضابطه هاى حاكم بر فهم نصوص دينى، سازگار باشد.
يك نمونه بارز در اين ميان، احاديث طبّى هستند كه چون در مقام عمل و تجربه درآمدند، در برخى موارد تأييد نگشتند و از اين رو، شيخ صدوق آنها را نه از نوع احاديث قانونى و كلى، بلكه از دسته احاديث خاص و موردى دانست كه با توجه به شرايط زمانى و مكانى خاص مخاطب، معنا مى يابد و صحت آن منوط به حصول همه آن شرايط و زمينه هاست.
از اين رو، ما مى توانيم احاديثى را كه ميان خوردن انگور و راندن افسردگى ارتباط برقرار كرده اند؛ به بوته آزمايش درآوريم و در صورت تأييد، آن را به امامان معصوم و عالم خود(ع) نسبت دهيم و آنجا كه تأييد نشد، در صورت ضعف سند، آن را به امامان نسبت ندهيم و حتى با مشاهده برخى قرينه هاى ديگر، ساختگى بخوانيم و در صورت صحت و اعتبار سند، در دلالت عموميت و ابديت آنكه منطوق صريح روايات نيستند، ترديد روا داريم و مانند احاديث طبّى، آن را عمومى، جاويدان و براى هر زمان و مكان ندانيم.
اگرچه در صورت اخير، راهى براى يك پژوهش گسترده ديگر را گشوده ايم و آن بازيابى شرايط و زمينه هايى است كه راه درمان پيشنهادى امام(ع) را موجّه و معقول كرده بوده است.
گفتنى است كه نمونه ما خود، شاهدى بر عدم عموميت دارد و آن توصيه خوردن انگور سياه به پيامبران است و آن هم در واقعه توفان نوح. همچنين راههاى ديگر پيشنهادى احاديث براى درمان افسردگى مانند شستن لباس و سر مى تواند قرينه اى بر عدم انحصار و تعدد راهها متناسب با بيماران و گرفتاران گوناگون باشد.
2 . ناآشنايى با روشهاى تجربى
ناآزمودگى در تحقيق، از بزرگ ترين موانع پيشبرد آن است و به كار بستن روش تجربى براى تحقيق گزاره هاى دينى، مستلزم وجود پژوهشگرانى است كه در دو حوزه دين و علم و در بحث ما، حديث و روانشناسى به خوبى و به شيوه مدرسه اى درس آموخته و تجربه اندوخته اند و اين مطلوب، هم اكنون حاصل نيست؛ اگرچه متخصصانى داريم كه در كنار زمينه اصلى تحقيق خود، با كليات حوزه ديگر آشنا شده اند، اما اين مقدار آشنايى براى نظريه پردازى و بهره گيرى كامل از هر دو شاخه علم و دين، بسنده نيست، بويژه آنكه پيشينه اين همكارى متقابل در جهان غرب، قرين با موفقيت نبوده است و داده هاى دينى منسوب به مسيحيت و نيز كوته بينى برخى از عالمان دينى، از بارور شدن آن جلوگيرى نموده است.
برخى از كشيشان با ورود به عرصه علم روانشناسى، به جاى كار طاقت فرسا براى تأليف اين دو حوزه و كاربرد روش درازدامن و وقت گير آزمون و خطا، بيشتر از روانشناسى وام گرفتند تا در وعظ و خطابه و مشورتهاى محلّى و اجتماعى، شأنى نو براى خود و يا مذهب بسازند. از اين رو، بدون تتبع كافى و تنها با چنگ زدن به يكى دو آيه انجيل و جمله كوتاه، انبوهى از تحليلها، استنباطها و نتيجه هاى كم ارتباط را متكلّفانه، بر آن بار مى ساختند و سپس آن را رها مى كردند، بدون آنكه اين اطلاعات را به صورت يك فرضيه كارگشا و آزمون پذير درآورند تا با روشهاى معمول، به تأييد و ابرام و يا ردّ و انكار آن بپردازند.
اين جريان در ايران نيز، هرچند با گستره اى كمتر، تكرار شده و برخى از هوشمندان و دانشمندان آشنا با هر دو حوزه را به واكنش واداشته است.
بر اين اساس، پيشنهاد مى كنيم كه به تربيت پژوهشگران آشنا با هر دو حوزه بپردازيم، اما نه با شيوه معمول كه فقه و اصول را اصل و حديث و تفسير را فرع قرار مى دهند و نه آن گونه كه در دانشگاه ها، فقط مطالب خوانده مى شوند و تمرينهاى عملى و شيوه هاى پژوهش كمتر آموخته مى شوند.
پيشنهاد ما براى دوره گذار و انتقال به وضعيت مطلوب، روش مشاركتى است كه در بخش پايانى آن را توضيح مى دهيم.
3 . راههاى به بن بست رسيده
ارائه پيشنهادهاى خام و راههاى پيموده شده ناتمام در ايران، تأثير سوء در امكان سنجى بهره گيرى از دين و حديث در روانشناسى داشته است. هجوم نسجيده و يكباره براى پى ريزى نظام جامع و كلان روانشناسى اسلامى بدون توجه به داشته هاى اندك ما در اين باره و خردسال بودن اين علم نو پديد و نيز در دست نداشتن زيرساختهاى اساسى آن، ما را نه تنها به نظريه جامع نرساند، بلكه با كلى گوييهايى درباره حقيقت انسان، نفس و روح، روانشناسى را به دامان مادر اصلى اش، يعنى فلسفه بازگرداند. اين طرحواره هاى كلى ـ كه به هيچ روى صراحت لازم براى يك نظريه را دارا نبودند و افزون بر ابهام و اجمال، گاه به تضادهاى درونى نيز گرفتار بودند ـ نتوانستند براى پژوهشهاى كاربردى، زمينه سازى و براى تحقيقات ميدانى بسترسازى كنند و از پاسخ به پرسشهاى جزيى و خارجى درماندند.
اين سير، ديدگاه نوميدان را تقويت كرد و منجر به جدايى دوباره و ژرف شدن گسل نخستين ميان عالمان دو حوزه علم و دين شد؛ اما امروزه، احساس درد مشترك، علقه هاى نهفته را نمايان ساخته است. آگاهى مشترك حوزويان و دانشگاهيان از قابليتهاى هر دو طرف و درد مزمن عقب ماندگى جامعه ايرانى با آن همه سابقه درخشان تمدنى و قابليتهاى نژادى و فرهنگى و نيز گرفتاريهاى روحى و بيماريهاى عميق روانى، دگربار ضرورت اين هم انديشى و همكارى مشترك علمى را برمى نمايد و از اين رو، در بخش بعد، شيوه اى قابل مطالعه براى هموار كردن بستر همكارى ارائه مى دهيم.
بخش سوم . شيوه پيشنهادى
روش پيشنهادى ما بر اساس «پرهيز از فرضيه جامع و كلان» و پيش گرفتن «شيوه مشاركتى» و «گفت و گوى گام به گام» است. اين روش بر سه اصل استوار است:
1 . انتساب مطمئن هر يك از برداشتها به حوزه مربوط؛
2 . همكارى گام به گامِ هر دو حوزه، بدون شتاب ورزيدن؛
3 . آغازيدن از مسائل ريز و كاربردى به جاى نظريه پردازى كلان.
اصل اول
منظور از اصل نخست، آن است كه به هنگام آوردن فرآورده ها براى ايجاد تأليف و برقرارى ارتباط و افكندن تناظر ميان گزاره هاى دينى و علمى، هر يك از طرفين بايد بتوانند با اطمينان نسبى نظر ارائه شده را به حوزه شناختى خود منسوب دارند و از اين رو در حوزه دين و بويژه حديث بايد از روش بازيابى خانواده حديث سود جست و تنها در صورتى كه يك مجموعه درخور و با مضامين همسو و همساز فراهم آمد، اقدام به گزينش و چينش آنها نمود و در مرحله نخست، از مفاهيم متكلّفانه و با واسطه هاى متعدد تحليلى، پرهيز نمود؛ به گونه اى كه با در اختيار نهادن ترجمه و به شرط توجه مخاطب به احاديث مشابه و هم مضمون، همان معناى ادعا شده به ذهن مخاطب خطور كند. و اين همان بحث حجيّت ظواهر در اصول است.
بر اين اساس، فرضيه ابتدايى از آن مقدار اعتبارى برخوردار است كه ورود ما به فرآيند دراز مدت و پرهزينه آزمون و تحقيقات ميدانى براى نظريه پردازى و كاربردى كردن گزاره هاى حديثى را توجيه كند. در صورت تشكيل خانواده حديث و گردآورى همه احاديث مرتبط و ناظر به موضوع مى توان، تا حدود زيادى، اجزاى طرحواره آغازين خود را تبيين نمود و ديدگاهى هرچند كلى و نه چندان شفاف از علل به وجود آمدن صفت مورد مطالعه و راههاى پيشگيرى و درمان آن را تصوير كرد.
اصل دوم
اصل دوم چنين مى گويد كه تجربه ناموفق هجوم به تهيه يك طرح جامع و يك نظريه كلى بايد به ما بياموزد كه سير كار را بايد برعكس نمود و از مسائل ريزتر آغاز كرد؛ مسئله هايى كه درباره آنها هم حديث هست و هم روانشناسان بدانها پرداخته و نظريه هايى را ابراز داشته اند؛ مانند خود شيفتگى؛ خشم و ترس (از زير مجموعه هيجانها و هوش هيجانى و نيز بهداشت روانى).
آنگاه در گام بعدى و شايد به وسيله نسلهاى بعدى، از كنار هم نهادن يافته هاى اين تحقيقات به سوى يك فرضيه جامع حركت كنيم؛ فرضيه اى كه لازم نيست واحد باشد، بماند و بپايد. اين سير حركتى با پيشينه ديگر حركتهاى علمى نيز همخوان است. در برخى از رشته ها، از مسائل جزيى و عينى آغاز كردند و سپس در مرحله بعدى و از پس سالها ارتباط و پيوند اين مسائل مجزا و جزيى، به نظريه پردازى كلان و جامع روى آوردند. اين به معناى در نظر نگرفتن اصول كلى، وضع شده و بنيادين در شناخت هستى از ديدگاه دين و نيز دانشمند درگير پژوهش نيست؛ چه آنها نيازى به پردازش دوباره ندارند و با ايمان مى آيند و همزاد با اعتقادند.
بلكه به اين معناست كه تحقيق در باب صفاتى مانند كبر، خشم و لجاجت، تنها فرع بر شناخت انسان و نظريه پردازى كلان درباره آدمى نيست و مى توان با داشتن دورنمايى از انسان و نگاه كلى به او به كار پرداخت؛ اگر چه رابطه متقابل را نفى نمى كنيم و مى پذيريم كه وجود يك نظريه ثابت و تأييد شده درباره انسان به پژوهشهاى ميدانى و كاربردى درباره صفات او كمك شايانى مى كند؛ اما بحث بر سر وجود و عدم اين نظريه كلان و توان دستيابى به آن است.
اصل سوم
ما معتقديم كه روش گفت و گوى فعال و مشاركت علمى پژوهشگران دو حوزه دين و علم بايد جايگزين روش تركيبى و تأليفى باشد. بدين معنا كه هر يك از دو حوزه كارى در جريان گام به گام تحليل و استنتاج يكديگر قرار بگيرند، نه آنكه هر يك به طور جداگانه از آغاز تا پايان، مسير پژوهش را به تنهايى بپيمايند و در پايان كار، نتايج تحقيقات خود را به هم ضميمه كنند.
يك نمونه عملى روشن گر در اين زمينه همكارى جناب دكتر گلزارى و جناب حجةالاسلام والمسلمين پسنديده در موضوع حياست كه پيشتر به آن اشاره شد و به زودى منتشر مى شود.
در اين پژوهش كه ماهها به طول انجاميد، همه احاديث باب حيا گردآورى و دسته بندى شد. آن گاه، يك به يك ترجمه و به بحث جدّى گذاشته شد و جناب دكتر گلزارى نيز تناظر ميان داده هاى حديث و دانش روانشناسى را تبيين و گوشزد كردند. سپس بر اساس احاديث توصيف گر حيا و نشانه شناسى شخص با حيا ـ كه در احاديث متعددى به آن تصريح و يا اشاره شده بود ـ آزمون حياسنجى تدوين و عرضه شد. هم اكنون نيز طرحهاى «دلبستگى به خداوند»، «حسادت»، «حسرت»، «خشم»، «مهارتهاى مقابله با تنيدگى» و... مورد مطالعه قرار گرفته است كه در آن نيز يك تحصيلكرده روانشناسى در كنار متخصص در حديث ـ كه همه احاديث حسادت را در اختيار دارد ـ قرار مى گيرد و بر اساس نيازهاى روز و نشانه ها و اشارات احاديث، پرسش سازى و فرضيه سازى آغاز مى شود. بقيه كار و طرح مانند باب حياست؛ يعنى روش فعال مشاركتى و گفت و گوى گام به گام و نه تأليف صورى و در پايان كار.
اميد كه اين شيوه، در عمل ثمر دهد و شاهد تأثير ژرف معارف اهل بيت(ع) در زندگى خود باشيم.
