سنت، نقش و جايگاه آن در انديش اسلامي (نقد و بررسي کتاب تدوين السنة)
علوم حديث سال نهم/ شماره دوم/ تابستان 83 / ش مسلسل 32
نقد و بررسي کتاب تدرين السنة
معرفي و نقد کتاب/ عمومي حيدر حبّ الله ترجمه: عبدالرضا پور مطلوب
در آمد
به نظر مي رسد چشمگير شدن امروز تدوين سنّت به دليل شيوه هاي نقد تاريخي معاصر بوده است. همين طور به نظر مي رسد که پيشرفت قرن معاصر نسبت به قرآن اوّل هجري به واسط پاسخ هاي جامع و مٌجاب کننده اي است که ابهام ها و اختلاف نظرهايِ ناشي از يک قرن سنّتِ شفاهي را از بين مي برد. همچنين، چشم پوشي و منحرف کردن افکار عمومي از حقايق سنّت امروزه، خود اساسِ قابل اعتنايي در باز بيني و بازخواني کلّي سنّت نبوي شده است. و در اين رابطه حصار ايجاد شده بر گرداگرد سنّت منقول و نيز موانع رواني و ساختگيِ پيرامون آن به طور کامل از بين مي رود. به طور کلّي اين روش، يعني نقد محتوايي با اين توجه که حديث دوران تاريک و ناشناخته اي مربوط به قرن اوّل هجر دارد، مطرح مي شود، و اين روش تا حدّ زيادي در ظهور گرايش هاي تُند انحرافي و ساختار گرايانه در جهانِ عرب و اسلام سهيم بوده است که ضعف و سستي حديث را در بسترِ تاريخي و محتوايِ علمي اش بيشتر نمايان ساخت. از اين رو، بازبيني يا بازخواني هايِ جسوران فراواني در زمينه هايِ نقد لغوي و محتوايي سنّت منقول صورت گرفت، که حتّي نصوصِ قرآني نيز از آن در امان نمانده اند. اين فعاليت ها از جانب برخي همچون شيخ محمّد رشيد رضا و استادش ابوريّه تا سايرين همچون حنفي و قاسم احمد آغاز گرديد. در همين چارچوب، کتاب تدوين السنة از ابراهيم فوزي در آخرين ده قرن بيستم تدوين شد تا تجديد ساختار در معيارهاي مطالع سنّت و مشخص شدن نقش و جايگاه آن را در پرتو ارزش نظري و عملي آن در دنيايِ امروزه مطرح کند. در پي سعي خواهيم کرد، به اختصار، نظري مطرح شده در کتاب را به بحث و بررسي بنشينيم و در پايان ارزيابي مختصري از آن داشته باشيم.
نظري کتاب دربار ارزش و نقش سنّت
نويسنده در اين کتاب در صدد ارائ يک موضع علمي ـ عملي در برابر سنّت منقول است، و همين ويژگي موجب ارزشمند شدن کتاب است که نمي خواهد صرفاً به ترسيم شرايط و چند و چونِ تاريخي مسأله بپردازد، بلکه بيشتر در صدد آن است که موضعي مبتني بر معيارهايي ويژه در قبالِ سنّت داشته باشد؛ معيارهايي که در واقع، استخوان بندي کتاب را تشکيل مي دهد و در جاي جاي اين کتاب نيز دريافت مي گردد. نويسنده در چکيد کتاب بر اين نکته تأکيد کرده که سنّت نبوي داراي نقش و جايگاهي متفاوت با نقش و جايگاه امروزي اش بوده است. لازم به توضيح است که ناچيز و بي اهميّت شمردن و نقش بسيار محدود آن در طول تاريخ، بيشتر به دليل عوامل خارجي و داخلي بوده که مهم ترين آنها عبارت اند از:
تعريف سنّت
1ـ ارائ تعريف و يا نگرش کلّي ما به مفهوم کلم سنّت در آغاز کار از ضرورت هايِ اجتناب ناپذير است؛ زيرا تعريف پذيرفته شد سنّت در اذهان عمومي عبارت است از تمام آنچه که از قول يا فعل و يا تقرير رسول الله (صلي الله عليه و آله) به ما رسيده است، و اين تعريف بر وفق تصوّر علماي فقه و اصول ـ به جز مذهب ظاهري (کساني که فقط به ظاهر قرآن مجيد استناد مي کنند) که فقط به سنّت قولي اکتفا کرده اند ـ است. همچنان که آنان (قايلان به مذهب ظاهري) در مورد قرآن مجيد نيز معتقدند که قرآن مجيد جز از جملات گفته شد رايج و متعارف تشکيل نشده است. به نظر مي رسد مؤلّف مي کوشد در بررسي خود، سنّت هاي فعلي و تقريري را کنار بگذارد؛ چيزي که ما تقريباً در سراسر اين کتاب، آن را به صورتِ آشکارا در مي يابيم، زيرا سير عملي و تقريري را که مسلمانان از آن تعبيّت و پيروي کرده اند و عمدتاً همانند عرف هايِ رايج در عصر جاهلي و ... بوده؛ فاقد ارزش تشريعي است. پس سنّت جز قول رسول اکرم (صلي الله عليه و آل) نيست، اما فعل و يا تقرير آن حضرت تا زماني که به عنوان فعل تشريعي انشاء و انجام نگرديده است، نمي تواند امري مُباح براي مسلمانان قلمداد شود. و به همين شيوه، کتاب از فصل آغازين تا فصل هاي پاياني مسير خود را ـ که تدقيق و بررسي سنّت نبوي است ـ ترسيم مي کند، و با اين شيوه سعي مي کند مهم ترين قوانين جنايي، معاملاتي، مدني و غيره را فقط از سنّت قولي استخراج کند. هنگامي که به ميزان تاکيدهاي مکرّر اين فصل بر ارتباط ميان مقرّرات و قوانين اسلامي و فرهنگ موروث جاهلي دقّت کنيم، نماي کاملي از مسأله براي ما روشن مي شود؛ بدين ترتيب که سير عملي مسلمانان ـ که مطابق عرف هايِ جاهلي بوده ـ نمي تواند منعکس کنند نظام تشريعي قانون گذاري) اسلامي باشد؛ زيرا، به اعتقاد نويسنده، سنّت (به عنوان يکي از منابع مهم شريع) فقط در سنّت قولي پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) نمود پيدا مي کند.
سنّت الزام آور
2ـ به نظر مي رسد ضرورت تعريف سنّت، ضرورت ديگري را در پي داشته باشد که پرسش به آن دامن مي زند: سنّت قوليِ مُلْزَم (الزام آور) کدام است؟ نويسنده در اين رابطه سعي دارد عامل جديدي را مطرح نمايد، با اين فرض که آن همان چيزي است که منشأ الزام در سنّت بوده است و يا در شکل گيري آن سهم بسزايي داشته است. اين عنصر همان اعلام و اعلان در ملاء عام است. پس همين که رسول اکرم (صلي الله عليه و آله) امري تشريعي را در ملاء عام ابلاغ مي کرده، به قانوني ملزم تبديل مي شد؛ اما وقتي موضع و مطمع نظر رسول اکرم (صلي الله عليه و آله) پاسخ دادن به سؤال شخصي يکي از صحابه، آن هم به طور غير علني بوده، در اين صورت صفت الزام را از دست مي داد. اين همان شکل رايج و معمولِ انساني در نظام قانونگذاري است. اينجاست که انبوهي از اخبار آحاد اخباري که بدون آن که شخص خاصّي در مدّنظر داشته باشند صادر شده اند) ـ که مفهوم تشريعي نداشته و يا الزام آور نمي باشند ـ پيش رويِ ما قرار مي گيرد.
پديد آميختگي و يا خلطِ ميان عبادات و معاملات
3ـ بخش عمده اي از آميختگي موجود ـ که ماي سردرگمي در تعامل با سنت است ـ خلط ميان عبارات و معاملات است؛ زيرا مؤلّف به مسلّم بودن تواتر عبادات و عدم هيچ گونه مورد اختلافي در انها، مگر در موارد نادري، معتقد است و آنها را به عنوان سنّتِ پذيرفته شده بر شمرده است، اما معاملات را چيزي غير از اخبار واحد غير علني ـ که به نيّت اعلان و آگاهي صادر نشده اند ـ و هيچ گونه الزامي نيز در آنها وجود ندارد، دانسته است. خلط و آميختگي ميان عبادات و ساير مقرّرات شريعت به حوزه هايي ديگر همچون ثابت بودن زمان مکان در رفتار عبادي ارتباط پيدا مي کند، ولي موضوعي که بسيار روشن به نظر مي رسد، صيرورت و ديگرگوني معاملات است، و عدم توجّه به اين مسأله و يکسان تلقي کردن آنها از جانب فقهاي اسلام، آشفتگي فراوان در پي داشته است.
پديد متون بي فايده
4ـ از مجموع نظرات مطرح شده، موضع نويسنده در برابر وجود برخي از احاديث غير مرتبط با دين، عبادت، معاملات و شايد برخي امور بي فايده ديگر براي مسلمين در برخي متون حديثي کاملاً روشن و منطقي به نظر مي رسد. ظاهراً اين ايده و نظر براي نويسنده بسيار مهمّ و با اهميّت تلقّي مي شده است؛ زيرا که بر اساس آن از بسياري از احاديث صحيح و ناصحيح (از جهت سند) که در دنياي امروز مسلمين غير سودمند به نظر مي رسند، چشم پوشي کرده است.
نهي نگارش و پيامدهاي سنّت شفاهي
5ـ ظاهراً در خصوص مسأل منع (نهي) تدوين حديث ـ که منسوب به حضرت رسول اکرم (صلي الله عليه و آله) است ـ، آرا و نظريات متفاوتي ميان علماي مسلمان مطرح است، اما در اکثر آنها مناقشاتي دربار تاريخ اين منع صورت نپذيرفته که آيا اين نهي در آغاز وحي است؛ همچنان که دکتر صبحي صالح معتقد است و يا بعد از سال هفتم هجري، زمان اهتمام فراوان مردم به ثبت و نگارش حديث، همچنان که نگارند کتاب اين قول را ترجيح مي دهد. نويسنده از مجموع اين تحليل ها تحليلي را از صحابه و تابعين بر مي گزيند و آن را تحللي سنّتي (بجا مانده از صحابه و تابعين) توصيف مي کند، و اين تحليل را ـ با استناد به متون ابو هريره و ابن مسعود و... ـ به مثاب سدّي براي جلوگيري از ظهور کتابي در کنار قرآن مجيد توصيف مي کند، البتّه با يادآوري مشابهتي که در همين موضوع براي کُتُب اسماني قبل يعني تورات و انجيل پيش آمد. ويژگيِ ممتاز اين تفسير، تاريخي بودن آن است؛ زيرا که مسأل نهي از تدوين در ساير تفاسير فاقد ژرفاي تاريخي کافي است؛ زيرا اين تفاسير بعد از عصر عمر بن عبدالعزيز و اجاز وي به تدوين سنّت پديد آمده اند، و نتيج منطقي تأييد اين تفسير که تنها تفسير بود ـ بعد از بررسي متون اجاز کتابت حديث که ناسخ شمرده شده است و بررسي هاي بعضي از نوشته هاي صحابه در عين متعصّب بودنشان نسبت به مسأل نگارش که تا حدّ تحريم رسانده بودند ـ هرگز جز بناي ردّ مرجعيّت سنّت نبوي نيست؛ مرجعيپتي که فرآورد آن از آغاز قرن سوپم هجري و ما بعد تا صحاح و غير آن مُشابه است. پس هدف از منع تدوين، مبنا تلقّي کردن قرآن مجيد است و هدف از اجاز کتابت صرفاً حفظ احاديث بوده و نه چيز ديگري، به خصوص که مي دانيم از تأليفات صحابه و تابعين اوليّه که جان خود را بر سر اين راه گذاشته بودند، اثري باقي نمانده است. از مجموع اينها مي توان دليل اقدام تاريخي عمربن عبدالعزيز را فهميد. هدف خليفه اُموي بيشتر جلوگيري از جريان کذب بر نبي (دروغ بستن بر رسول اکرم (صلي الله عليه و آله)) و همگام با آن منع دُشنام و لعن علي (عليه السلام) بر منابر بوده استاساساً به دنبال سازماندهي مجدّد مرجعيت سنّت نبوده است. ناقض تفسيري که نويسنده آن را برگزيد، جمل مشهور «خفت ادروس العلم و ذهاب العلماء» (از محو شدن دانش و از بين رفتن دانشمندان مي ترسم) عُمربن عبدالعزيز به والي مدينه است؛ که با آن روند گام هايِ اصلاحي خود را تبيين مي کند، است. اين جمله را خود مؤلف هم در صفح «69» کتاب خود آورده است.
پديد دروغ گويي و جعل
6ـ مجموعه عواملي وجود دارد که ما را به بررسي ژرف تر و جدّي تر پديد دروغ گويي و نيز نقش و تأثير آن در موضع گيري در برابر سنّت منقول فرا مي خواند، در عمل نيز پژوهش هايي در اين حوزه صورت پذيرفته که البته نگارنده هم در تحقيقات خود با آنها تشريک مساعي داشته است. مؤلّف سبب پديد دروغ بستن پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) را وجود ناهنجاري موجود در نظام هاي حکومتي بعد از آن حضرت دانسته و بر اين باور است که نصّ خاصي در اين موضوع (پديد دروغ گويي و جعل) در دست نيست. همچنين او پديد تدوين سنّت و نبودِ قو قانونگذاري را به اين عوامل ضميمه کرده و با قاطعيّت در نظر گرفتن پديد دروغ گويي را به جهت آسيب رساندن به مقول اجتهاد مورد انتقاد شديد قرار مي دهد. مناقب و مثالب نيز در همين چارچوب قابل بررسي است؛ زيرا اختلاف احاديث در تعيين شايستگي صحابه تا حدّي است که در برخي موارد به تقديس صحابه مي رسد و اين مسأله درگيري شديد بين اُموي ها و يشعه ايجاد کرده است.مؤلّف ضمن پرداختن به نمونه هايي از اين متون دربار خلفاي راشدين، فاطمه (سلام الله عليها)، عايشه، حسنين (عليهم السلام)، عبّاس و معاويه،بخاري را شديداً مورد انتقاد قرار داده و او را به خاطر عدم بي طرفي اش در برابر علي (عليه السلام) و اهل بيتش متّهم و سرزنش کرده است.همين طور از او به خاطر آوردن متوني که بيانگر مدح (امام) حسن (عليه السلام) ، بدون مدح (امام) حسين (عليه السلام) و بدون در نظر داشتن رابط آن دو با حکومت اموي است انتقاد مي کند؛ بر خلاف بقيّ کتب حديثي که با داشتن همين نوع روايات مورد هيچ اعتراضي قرار نگرفته اند. به همين منوال هنگامي که بُخاري احاديثي را در منقبت معاويه مي آورد و خود را در مورد عامر بن وائل کناني به جهت متّهم بودنش به تشيّع، به ناداني و تجاهل مي زند، خرده مي گيرد. برخي انگيزه هاي دروغ پردازي در نزد مؤلّف عبارت اند از:
1ـ تحکيم پايه هاي حکومت:
اساساً احاديثي که فرمانبرداري از حاکم (پادشاه) را مطرح مي کند، از همين جا (دروغ پردازي) مايه مي گيرد. وانگهي اين احاديث با رفتار عايشه، طلحه، زبير، معاويه، ابن زبير، (امام حسين بن علي (عليه السلام)) و زيد بن علي مغايرت و ناهمگوني دارد و بالطّبع توجيه اين موضوع را دشوار مي نمايد.
2ـ تشويق به پارسايي و عبادت پيشگي.
3ـ يهوديان تازه مسلمان،
(همچون کعب الأحبار و عبدالله بن سلام) اينان کساني بودند که قصّه هايي متناسب با تورات (و انجيل معروف به اسراييليات) براي بزرگداشت پيامبرانشان (پيامبران دين هاي ترسايي و مسيحي) مانند روايت ردّ الشّمس براي يوشع بن نون (جانشين حضرت موسي (عليه السلام)) جعل مي کردند، و اين موضوع پس از ترجم تورات در عهد هارون الرّشيد به زبان عربي معلوم گرديد. به همين نحو اقوال يهوديان و نصرانيان در تشبيه و تجسيم (ذات باريتعالي) و نيز علم الهي و غيره به دين اسلام (و در داير احاديث و روايات آن) وارد گرديد. و به همين دليل پديد دروغ گويي و جعل در بسياري موارد در تُهي سازي سنّت از خاستگاه و جايگاه فکريش مؤثّر واقع شد.
مُعضل پيوند ميان قرآن مجيد و سنّت
7ـ عنصر ديگري که در ضعيف کردن جايگاه سنّت در نظام معرفتي اسلام نقش داشت، قرار گرفتن حديث در رتب بعد از قرآن کريم است. مي توان گفت از همين جا معادل قاطع و صريح تقدّم قرآن بر حديث پا گرفته است، و اين تقدّم به يکي از مهم ترين نمونه هاي نقد محتوايي در حديث تبديل شده است، و در اين جا دو مقوله در کنار هم قرار مي گيرند. يکي از آن دو: اين که همانا مراد از نهي از تدوين سنّ ايجاد خاستگاه محوري قرآن کريم است و همين موضوع است که زمين نسخ قرآن مجيد را به وسيل سنّت ناشدني و غير ممکن مي سازد، به خصوص وقتي که بدانيم ظهور علم ناسخ و منسوخ دو قرن بعد از تدوين سنّت توسط ديناري (م 318ق) پديد آمده است. دوم: اختلاف موجود بين احاديث و رواج پديد تعارض به قرآن مجيد اين امکان را مي دهد تا در اين زمينه به محوريّت خود شکل بخشيده و محوريّت خود را تثبيت کند.
تاثير اجتماعي منفي به سنّت
8ـ نويسنده مي کوشد در هر فرصت يا مناسبتي نقش متمايز و جدا سازند حديث را در تاريخ اسلام مورد تأکيد قرار دهد، لذا در فصل آخر ضمن اشاره به هدف از ارائ احکام مالي، کيفري و مدني توجّه ما را به اين نکته جلد مي کند که اختلاف موجود بين مکاتب فقهي و فقها به مسأل تعارض در حديث بر مي گردد.... . در اين جا مؤلّف براي اثبات سخن خود گزارشي از برخي آداب و رسوم جاهليّت که در اسلام باقي مانده ارائه داده و مي گويد: اختلاف فقها در اين مسائل ناشي از اختلاف احاديث با همديگر بوده است، (و اگر آنان (فقها) در هنگام واگذاشتن حديث به اين نکت مهم نيز توجه مي کردند و اين مسأله را در مي يافتند که آنچه در امور غير عبادي اسلام اهميّت دارد تعديل رفتار و برخورد منصفانه، عادلانه و نيکوکارانه با ديگران و آسيب نزدن به مردم است و نه جعل نظام هاي معاملاتي فقهي صفح 347 بي ترديد از آداب و رسوم جاهليّتي که نصّي در اثبات آن وجود ندارد و صرفاً سيره اي عملي بوده است روي مي گرداندند.) و نمونه هاي مسائلي از اين دست فراوان است. از بديهي ترين نمونه هاي اين موضوع، تشابه تعيين دي زن و مرد (در اسلام) و جاهليت است. (طبق قوانين اسلامي دي زن نصف دي مرد است که در جاهليّت نيز همين معمول بوده است). و تقسيم طبقات اجتماعي که اسلام نيز به نوعي بر آن صحّه گذاشته است، مانند تقسيم انسان ها به آزاد و عبد (برده) به گونه اي که خون بهاي عبد همانند فرد آزاد محسوب نمي شود، و نيز عدم جمع همزمان قصاص و ديه و نيز پذيرش و قبول تعريف «سرقت» به همان تعريف عرف عرب جاهليّت، يعني دزديدن مال از محلي امن به صورت پنهاني، و نيز برگزاري ضيافت و مهماني براي ازدواج، و اجازه گرفتن براي افراد نابالغ در هنگام خواستگاري، و نز ولايت نداشتن مادر بر دختر، و همچنين گروه بندي ارث و غافل مهم خويشاوندي در آن همانند عُرف جاهلي، و... .
از نقد سند تا نقد متن
9ـ با مدّ نظر قرار دادن پديد تعارض بين احاديث، و نيز در کنار تعارض احتمالي حديث با قرآن کريم، مي توان متن حديث را به نحو گسترده اي مورد بررسي نقّادانه قرار داد، البته نه اين که صرفاً به نقد سند پرداخته شود. اين همان نقطه ضعيف فراگير و چشمگير تفکّر اسلامي يعني تقسيم بندي انواع سند حديث به صحيح و ضعيف و يا اضافه کردن نوع ديگري به نام «حسن» همانند کار ترمذي است. اين نتجه به همراه غفلت از متن حديث منجر به سيل تحقيقات سندي دربار صفات راوي همچون وثاقت، عدالت، ضبط و غيره شده است؛ البتّه محور اين صفات بر عنصر عقل متّکي است، بدون آن که به قدرت عقل راوي، انديشه، افق فکري و ذهني و نيز سطح ادراک او توجّه خاصي مبذول کرده باشد. اين همان چيزي است که علما و انديشمندان را از روايات دور مي سازد و در نهايت منجر به ظهور رواياتي بسيار نازل و يا سطح پايين در کُتُب حديثي مي شود. در مورد سند و ناديده گرفتن متن، نيز گذشتگان راه هايِ متفاوتي را پيموده اند و در اين زمينه تناقضاتي لمس مي شود: الف. اختلاف کهن و ريشه داري دربار نقل به لفظ و يا نقل به معناي حديث وجود دارد که سابق آن به عصر صحابه و تابعين بر مي گردد که عبدالله بن عُمَر بن خطّاب و بعد از او شافعي در نقل به لفظ و سخت گيري در اين مورد معروف بوده اند. چگونه مي تو.ان به نقل لفظي بعد از يک قرن از منع تدوين گردن نهاد؟ آيا پذيرش نظر دوم (نقل به معنا) منطقي تر به نظر نمي رسد؟ و آيا مي توانيم صرفاً به اين که نقل هاي ايشان نقل به معنا بوده و البتّه اين معنا همان استنتاج و نتيجه گيري از مضمون حديث بوده باشد قايل شويم يا نه؟ ب. چه عللي بخاري و امثال او را وادار به نقل روايت از خوارج و دشمنان کينه توز غير شيعي و يا متّهمين به شيعي بودن مانند ابي طفيل نموده است؟ آيا اين نقل روايت ترجيح دادن سندي بوده است و يا بر عکس کنار گذاشتن آن به مدعايي است که خود هيچ سندي ندارد؟ ج. پي ريزي نظريه عدالت صحابه با واقعيّت هاي تاريخي تناقض داشته و آيات قرآني نيز در مورد نسل اوّل صحابه در صدر اسلام مويّد همين موضوع است. (نظري عدالت صحابه) علاوه بر ترديد و بدگماني فراواني که در شناساندن و معرّفي صحابه پيش مي آورد، با معناي لغوي عدالت صحابه نيز تناقض داشته و با نسبت هايي که قران مجيد به برخي صحابه (البتّه منافقين و گناهکاران صحابه) داده سازگاري ندارد... نظري عدالت صحابه خود به متوقف شدن جنبش نقد متن در سطح کلان منجر شد، و اين علي رغم در دست بودن احاديث منقول از ابو هريره (از کعب الأحبار) است، بخصوص که مواردي از آنها همچون تجسيم، منش پيامبران و يا جايگاه آنها... با خرد، منطق و تاريخ در تعارض کلّي است. و با اين شواهد، به نظر مي آيد نقد متن يک ضرورت انکار پذير باشد و مؤلّف در اقرار به ضعف پديد نقد متن در محافل اسلامي به خلاف نقد سند با احمد امين همصدا شده است. مؤلّف با شاهد آوردن نصوصي از ابن قيّم جوزيّه و ديگران و حتي برخي روايات منقول از بخاري سعي در اثبات طولاني بودن سابق پديد نقد متن دارد. مؤلف با تکيه بر اين عناصر نه گانه کوشيده تا موضع جديدي را در قبال سنّت شکل بخشد و جايگاه واقعي آن را بدون هيچ گزاف گويي به آن بدهد، و همزمان سعي کرده است براي فقه اسلامي شالوده اي را پي ريزي کند که بيشتر با ضوابط و کلّياتش مسائل جزئي را پوشش داده بي آن که در جزئيات آن غوطه ور باشد. مؤلّف، فصل جديدي دربار «اجتهاد در اسلام» نوشته و در آن به کمک برخي اسباب مانند قياس، امتحان و مصالح مُرسَلِه موضوع را بررسي کرده است و... نيز در فصل آخر بعضي از قوانين اسلامي را به صورت پراکنده مورد ملاحظ انتقادي قرار داده است.
تأمّلات
نويسنده، با تکيه بر ارکان نُه گانه اي که قبلاً به آنها اشاره کرديم، براي بازخواني جايگاه سنّت تلاش وافري کرده و در بيشتر مواقع برانگيزند ملاحظات و نقدهايي جدّي و با اهميّت بوده است، لکن در طيّ کار با برخي اشکالات روبه رو شده که برخي از اين اشکالات فقط نياز به رفع نقض داشته و برخي نيز اشکالات جدّي، اساسي و اصلي هستند که در پي به بخشي از اين اشکالات به صورت اختصار اشاره مي کنيم: ايراد بر عنوان کتاب: 1ـ معلوم نيست نويسنده به چه دليلي عنوان «تدوين سنّت» را براي اين کتاب انتخاب کرده است، علي رغم اين که موضوع تدوين سنّت نسبتاً قلمرو محدود و اندکي از کتاب را به خود اختصاص داده است، تا جايي که شايد بتوان فقط از فصل آخر به عنوان تلاشي در نوآوري و پيوند که همان تتير «سنّت بعد از تدوين» باشد تعبير آورد. اين فصل شبيه يک نقد فقهي است که در آن ستوني براي طرح برخي ملاحظات درج شده است. و حتي فصل دوم بيشتر به مقول سنّت و حديث به طور عموم در ارتباط است تا مقول تدوين سنّت، و به همين سؤال مي توان از بخش اوّل از فصل ششم که دربار اجتهاد آمده است، همين اشکال را وارد ساخت. و به اين ترتيب فقط (130) صفحه از تمام (412) صفح کتاب دربار موضوع تدوين سنّت و مسائل مرتبط با آن نگارش يافته است به همين دليل، شايسته تر بود که عنوان و تيتر کتاب به عنوان ديگري که دربار جايگاه تئوري و عملي سنّت و يا خاستگاه فکري وذهني سنّت باشد، نامگذاري مي شد.
طرح ديدگاهي فلسفي فقهي براي دريافت مفهوم عبادات و معاملات
2ـ هنوز به صورت روشن فلسف تفاوتي را که نويسنده بين عبادات و معاملات قايل شده، قابل درک نبوده است. البته قايل شدن به اين تمايز خودگرايي فراگير و غالب در دهه هاي اخير بوده است. پس با رد اين توضيح، کساني هستند که عبادات را اموري مسجل و تغيير ناپذير داسنته، ولي معاملات را اموري تغيير پذير مي دانند؛ با اين که ما بخش دوم از اين انديشه را اساساً پذيرا هستيم، ولي باز هم اصرار نويسنده بر تغييرناپذيري عبادات غير قابل فهم است. اينک بايد پرسيد چه دليلي مانع از آن است که ـ علي رغم تحوّل و گسترش عقل بشري تا عرصه هاي علم النّفس و اخلاق، اجراي اصلاحات در عبادات را به مشکلات و موانعي روبه رو بدانيم؟ با اين که ثبوت تشريعي عبادات بيشتر از ثبوت تشريعي معاملات نبوده، به علاوه قرآن کريم در معاملات همچون عبدات فقط بر تعيين قاعده هاي کلي و رايج و خط مشي هاي اساسي اکتفا کرده است. همچنان که گفته شد، تبيين و توضيح احکام عبادي نيز همانند تبيين و تشريع احکام معاملاتي و غيره بوده است. پس چنان که مي دانيم و مي بينيم، هيچ کدام از احکام نماز، روزه، خمس، زکات و حجّ همچنان که امروزه انجامشان مي دهيم و بر آنها مواظبت داريم در نصوص قرآني نيامده است، بلکه صرفاً برخي مفاهيم کلّي در قرآن کريم ذکر شده است، از اين نوع مي توان به برخي آيات همچون: «اوفوا بالعقود»، «الا ان تکون تجارةً عن تراض»، «کي لا يکون دولةً بين الأغنياء منکم»، «والصّلح خير»، «إذا تداينتم بدين إلي أجلٍ مسمّي فاکتبوه»، «إذا طلَّقتم النساء فطلّقوهن لعدتهنّ».... اشاره کرد، بلکه مي توان گفت: نصوصي قرآني در زمينه هاي جنگ، صلح، حکومت، قوانين جزايي، احکام مدني، قوانين مدني و روابط سياسي اجتماعي بيشتر و مفصّل تر از آياتي است که در زمين نماز، روزه، حجّ و غيره وارد شده است. الف. پس اگر چنين فرض کنيم که اساس در سخن مؤلّف در تغييرناپذيري عبادات، نتيج مقايس متون عبادي و معاملاتي است، چنين نخواهد شد؛ چرا که نصّ مربوط به امرو غير عبادي در کتاب و سنّت بيشتر از امور عبادس است. ب. و اگر اساس همان سير مسلمانان و علما و نيز سير پيروان ديگر اديان الهي و شعائر ديني آنها باشد، خود دليلي کافي برا مجاب کردن جريان نوگرايي در جهان اسلام است؛ چرا که اين جريان براي تجرب تاريخي سنّت به عنوان امري مقدّس که ديگران را ملزم به پيروي از آن مي کند، اهميّتي قايل نيست. وآنگهي خود سيره که در مسائل غير عبادي نيز مصداقيّت دارد چه وصفي خواهد داشت! اکنون بايد گفت: سيره محوري و پذيرفتن جريان نوگرايي در اثبات تغيير ناپذيري مسائل عبادي در حالي که همين جريان در مسائل غير عبادي نيز وارد شده است چگونه خواهد بود. ج. فرض بر اين بگذاريم که ديرگاه (مشخّصي) در قبال فلسف احکام عبادي که آن را از معاملات متمايز سازد وجود ندارد، باز هم اين چنين به نظر خواهد رسيد که موضوع قدري منتقدانه و با نگاه انتقادي مطرح شده است؛ چنان که اگر روايات و احاديث منقول از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله)، و اهل بيتش نزد شيعيان، را به حساب مي آوريم، هم قوانين معاملاتي به نحو قطع يقين غير مفهوم به نظر مي رسيد و بعيد بود روايتي قابل تفسير باشد. پر واضح است که روايات منقول از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) و اهل بيتش نزد شيعيان در عبادي کمتر از امور معاملاتي نيست و مسلّماً دانشمندان و فقها و حتّي متصوّفه مطالب بسيار زيادي با دقيق ترين توضيحات دربار به فلسف عبادات نوشته اند، به طوري که مثلاً ديگر مساله روزه، مسأله اي ناآشنا و غير مفهوم به نظر نمي رسد، (يعني در فلسفه تشريع آن توجيهات فراواني ارائه شده است). اگر چه بايد اذعان داشت که عدم تجرب کافي ما در زمين تفسير ظواهر امور عبادي بيشتر به دليل حاکميت انديشه هاي خودي و قطع نظر کردن از دستاوردهاي دانشمندان غربي بوده است، گر چه خود غربي ها نيز در اين مورد آرا علمي مشخّصي ارائه نداده اند. اما اگر ما به مسائل ثابتي که در قرآن کريم آمده است اکتفا کنيم، امور عبادي به نحو گسترده اي و به مقدار متنابهي در آيات قرآن کريم قابل تفسير و توجيه خواهند بود. د . اين که بپنداريم ـ همان طور که از مطالب پيشين مؤلّف مشخّص و معيّن شد ـ که امور عبادي به خلاف امور غير عبادي به تواتر ثابت شده اند و به ندرت مي توان در آنها اختلافي مشاهده کرد، که نويسند کتاب در بخش سوم همين کتاب نمونه هايي در تأييد اين موضوع نيز از آن آورده است، ولي باز هم نمي تواند نقش عنصر تواتر را در اثبات تغييرناپذيري عبارات و تغيير پذيري معاملات را با آن توجيه پذير کرد؛ زيرا که: اوّلاً. اثبات موضوعي به صورت يقيني از لحاظ منطقي ارتباطي به عدم تغيير آن موضوع ندارد. اين موضوع شبيه به قاعد عقلي مشهوري معروف به «اثبات شي نفي ما عدا نمي کند» است؛ زيرا که هم تواتر و هم يقين از وسائل ثبوت و اثبات شيء در محضر عقل انسان سخن مي گويند؛ اما ثُبات و اثبات شئ و تغييرناپذيري آن در طول زمان خود به واقعيّت هاي خارجي بستگي دارد (اگر چه اعتباري باشد). وآنگهي سخن گفتن از تواتر و يقين به آميختگي دو شيو وجود ذهني و وجود عيني و به تعبير ديگر آميختگي بين فکر و خارج مُنجر مي شود. ثانياً. خود ادّعاي بديهي بودن يقين و تواتر در عبادات و بالعکس ادّعاي غير بديهي بودن و نيز متواتر نبودن معاملات آن طور هم که نويسنده مي انگارد خود فاقد دليل است، و نيز شواهدي بر خلاف آن نيز وجود دارد، به خصوص وقتي که بخواهيم کلي مکاتب فقه اسلامي را بدون اين که گزينشي عمل کرده باشيم مدّنظر قرار بدهيم؛ مثلاً تاکنون بر شيوه و شکل وضوع اتفاق و اجماع فقهي معيّن و مشخصي ديده نشده است، با وجود اين که مسلمانان سال هاي سال و هر روزِ روز و بارها وضو گرفتن حضرت رسول اکرم (صلي الله عليه و آله) را در مقابل ديدگاه خود ديده اند. آيا پيامبر اسلام سَرِ مباركِ خود را به شيو شيعه و يا اهل تسنّن مسح مي کشيدند؟ آيا شستن پاها واجب است يا مسح آنها؟ آيا دست به سينه بودن (بستن دست ها يا بستن دسته ها بالايِ ناف و يا بستن دست ها زير سينه مستحب است يا بدعت؟ آيا نماز عيد قربان و يا نمازهاي مستحبّي مانند نمازهاي مخصوص شب هاي ماه مبارک رمضان بدعت است يا سنّت؟ تشهد در نماز به چه صورتي است؟ و روش اسلام آوردن (پذيرش دين مبين اسلام) به چه صورت و کيفيتي است؟ اينها اموري است که در آنها بين مذاهب و مکاتب مختلف اختلافات فراواني وجود دارد؟ ... ، و اگر سخن به درازا نمي کشيد، صدها نمونه از اختلافات فقهي بين هم مذاهب اسلامي را ذکر مي کرديم. خوانندگان گرامي مي توانند نمونه هاي اين موضوع را در کتاب شريف الفقه علي مذاهب الخمسة تأليف شيخ محمّد جواد مغنيه و کتاب گرانقدر الفقه علي مذاهب الأربعة تأليف عبدالرّحمن جزايري و موسوع فقهي اسلامي (کويتي) و موسوع مرحوم جمال عبدالناصر و کتاب تذکر علام حلّي و خلاف شيخ ابو جعفر طوسي و ساير تأليفاتي که در صدد پاسخگويي شبهات مدارس و يا مکاتب مختلف فقهي اسلامي بوده اند مراجعه نمايند. بنابراين، بديهي بودن امور عبادي و بديهي بودن امور غير عبادي و تواتري که عبادات به واسط آن از امور معاملاتي و غير عبادي شناخته مي شوند، چگونه قابل تشخيص است؟ و هدف ما از هم اين اظهارنظرها تأکيدي بر اين نکته است که تا الان تحقيقي جدّي که مبناي (معيار) بررسي و تمايز آشکار بين عبادات و معاملات در حوز تجديد نظر در فقه اسلامي باشد. اين، بدون ترجيح هر احتمال ديگر ـ به معني امکان اتّحاد معاملات و عبدات در وجوه مشخّص فرض شده است، تا بتوانيم مدّعي کشف بنياد ملاک هاي عبادات يا قابليّت آنها در به روز شدن باشيم، (مطابقت داشتن با مقتضيات زمان). سزاوار نيست اين ادّعا با تعصب هاي کورکورانه ردّ شود؛ چرا که وحدت عبادات و معاملات را در مبنا بودن متن حتي در معاملات ـ که اغلب مکاتب فقهي نيز آن را پذيرفته اند ـ در نظر نگرفته است. لذا تا زماني که تحقيق فلسفي فقهي عميقي انجام نشده است، نمي توان مدّعي هيچ گونه که از شکل اولي و جامد عبادات بر مي آيد، شد.
موروث اسلامي و طرح مسال قرائت هاي گنگ
3. از کتاب تدوين السنة بر مي آيد که از فشارهاي ايدئولوژيکي ناشي از واکنش در مقابل جريان بنيادگرايي در جهان اسلام متأثر شده است. نويسنده در مقدمه و در صفحه هاي آغازين کتاب صفح 29 به دوگانگي جهان عَرَب ـ که از دهه هاي پيش يعني از دور اخوان المسلمين به آن دچار شده ـ مي پردازد. وي بر اين دوگانگي اصطلاح مبهم و غير مصطلح جريان علمي پيشرو (جريان بنيادگرايي ديني) را اطلاق مي کند، و ظاهراً هدف او نفي امکان اجراي شريعت است؛ ضمن اين که تلاش مي کند از طريق نقد سنّت منقول، شريعت را از برخي توانمندي ها همچون قابل اجرا بودن تهي نمايد. با وجود اين، بر اين باور هستيم که روشنفکر ديني نبايد از فضاي سياسي اجتماعي جامعه بريده باشد، ولي اين بدان معنا نيست که تحت تأثير جوّ افکار عمومي قرار گرفته و در صدد تحميل برخي نظرات و آرا بر موروث ديني برآيد. از اين رو، بهتر است قرائت بي طرفانه اي نسبت به اين موضوع جنجال برانگيز ارائه داد.
آيا مشکل مربوط به سنّت است يا شيوه؟
4. شايد آنچه که نظر خوانند کتاب تدوين السنة را به خود جلب مي کند، اين است که نويسنده، مکرّر سعي دارد مسئوليّت اختلاف مکاتب فقهي را متوجّه حديث شريف کند. گر چه مي توان گفت که تا حددي سنّت منقول مسئول اين اختلاف است، اما تصريح و تأکيد بر اين که عمد مشکل مسلمانان در سنّت و احاديث متعارض است، تا حد زيادي تندروانه و غير عادلانه به نظر مي رسد. احتمالاً نويسنده متوجه نشده است که عمده ترين مشکل مسلمانان در درج نخست منهج و شيوه است نه سنّت و غير آن، و اگر اصلاحات بنيادين در طرز تفکر اسلامي انجام شود، چه بسا اين طرز تفکر در عبور از چالش عقب ماندگي که جهان اسلام امروز، با آن روبه روست موفق شود، و در آن صورت مي توانستيم بر کتاب اين خرده را بگيريم که در مجموع سعي داشته است عقب ماندگي و فروپاشي تفکر اسلامي را به يک عامل نسبت دهد. اکنون اين پرسش مطرح مي شود که آيا شيو آکادميک و يا کلاسيک در قرائت متن ـ حتّي اگر سنّت را از مرجعيّت عرفي و تشريعي جدا کنيم ـ به نتايج مشابهي در حوزه هاي معاصر اسلامي منتهي نخواهد شد؟ آيا با کنار گذاشتن نصّ قرآن مجيد و بازگشت به مبناي ديگري در حوز تشريع و قانون گذاري، خود به عاملي مبدّل نخواهد شد که نصّ قرآن مجيد را کنار گذاشته و مبناي ديگري را اتّخاذ کنند؟ و در هر صورت، براي اين که تفسير و تحليل هاي خود را بر کتاب تحميل نکنيم، مي توان نقد خود را به مشکل مشروط ذيل طرح کنيم: الف. اگر هدف محدود کردن مشکلات عرفي اسلامي در پديد سنّت و مبنا تلقّي کردن آن باشد، پس اين محدوديت نمي تواند درست تلقّي شود؛ زيرا چنانچه با قرآن مجيد هم تعامل شود، باز هم ممکن است مشکلات اين شيوه منجر به بروز اشکالات ديگري گردد. ب. و اگر هدف نسبت دادن مشکل اوليه سنت به غير از آن باشد، خود موضوعي ديگر و البتّه مبهم و غير روشن است؛ زيرا مشکلات مربوط به روش انديش اسلامي عميق تر و حسّاس تر از سنّت است و اگر طرح مسأله ما ناشي از عدم پذيرش مرجعيّت عقل باشد، بايد گفت که اين موضوع در قرآن کريم و روايات تقريباً به يک اندازه طرح شده است. اين همان چيزي است که گروهي از منتقدين معاصر را بر آن داشته تا از تاريخ نصّ قرآن مجيد و نيز تاريخ نصّ حديث، سخن به ميان آورند. ج. ولي اگر هدف، طرح چالش سنّت در رديف ساير اشکالات مطرح شده باشد، موضوعي صحيح خواهد بود. اين موضوع خود مستلزم مشخص کردن رابط آن با سنّت به شکل واضح و روشن است. اين موضوعي است که در کتاب تدوين السنة بدان گونه که بايد و شايد به آن پرداخته شده است؛ زيرا موضع نهايي سنّت را به شکلي واضح و روشن مشخص ننموده است. پس آيا فقط هدف نويسنده کنار زدن سنّت فعلي و تقريري و کارآمد قلمداد کردن سنّت قولي بوده است و يا مراد او کنار زدن سنّت قولي غير علني و اعلان نشده بوده است؛ آن هم صرفاً به اين دليل که اين نوع فاقد ويژگي الزام آور بودن هست. بدين ترتيب، آيا ما سنّت قولي علني را بپذيريم و يا به دليل وجود تعارضات موجود در آن که منجر به بروز اختلاف بين فقها شده، آن را کنار بگذاريم و يا آن را به دليل مخالفت با منشور جهاني حقوق بشر در مجازات هاي بدني کنار بگذاريم؟ و اين خود موضوعي است که دامن آن نصّ قرآن مجيد را هم شامل خواهد شد. موضع نهايي نويسنده در کتاب به صورت دقيق مشخص نشده است. او به طور تخميني و تقريبي به کنار گذاشتن کلي سنّت، بدون هيچ گونه اجباري، و جايگزيني خاستگاه فکري سنّت با مرجعيّت عقل و چگونگي ايفاي نقش اعلاميّ حقوق بشر اشاره هايي کرده است. و خلاصه اين که مطالب کتاب بيشتر به طرح و نقش و موضع نهايي سنّت پرداخته و (متأسفانه) از خود قرآن کريم مهم تر قلمداد شده اند.
اختلاف بين فرهنگ موروث اسلام و عرب
5. نويسنده کوشيده است عنصر تشابه بين بعضي از احکام اسلامي مورد بحث در فقه اسلامي و وضعيّت سياسي و اجتماعي حاکم بر عصر جاهلي را مطرح کند، امّا در اين زمينه هدفِ خود را از اين کار به روشني مشخص نکرده است. و نيز آيا اين اظهارنظر را مورد سنّت که طبق اذعان نويسنده شامل مسائل رايج عصر جاهلي بوده است قرآن مجيد را هم فرا مي گيرد يا نه؟ و اگر اين نظر فقط شامل سنّت نبوده، پس آيا حديث را نيز به طور کلّي در بر مي گيرد! نتيجتاً در عمل از زاوي تاريخي با قوانين شرع برخورد کرده و به نحوي موانعي را پيش روي آن قرار داده است تا اين که دامن آن عصر کنوني را شامل نشود. البته اين موضوع خود، فقه اسلامي را دستخوش تغييرات کلي قرار داده است و فراتر آن که اهميّت تلاش براي تدوين سنّت را از بين مي برد؛ لذا صحيح به نظر نمي رسد که در بررسي مسأل تدوين سنّت موضوعي گنجانده شود که مشکل را مربوط به سنّت و حديث کند، بلکه بايد آن را نوع و شيوه اي مطالعاتي تلقّي کرد که از مسائل و چند و چون هاي سنت مستقل است. با وجود اين که ما در صدد تبيين و توضيح شيو مطالع فقه اسلامي و محدود صحت و سقم آن و حتي بيان اهميّت آن نيستيم، لکن بايد خاطرنشان کرد که صرف اشتراک احکام اسلام با آداب و رسوم عرب گذشته درست مانند اشتراک آنها با آداب يهود و نصارا در تورات و تلمود و انجيل است؛ همان طور که مستشرقين و مشهور ترين آنها گلدزيهر (1850 ـ 1921 م) تلاش داشته اند، به مناسبت هاي مختلف موضوع استفاد شريعت را از منابع پيشين مطرح کنند، البته مي دانيم اين موضوع از ارزش قوانين شرع خواهد کاست. در واقع اين يکساني يا اشتراک يک برداشت شرق پژوهانه است؛ همان طور که برداشت هاي ديگري نيز وجود دارد که آخرين آنها تفسير ديني وحدت اصولي اديان است. بر اين اساس بعيد نيست که افکار، عادات و قوانين صحيح اديان آسماني گذشته بر مرور زمان به ملّت هاي مختلف راه يافته باشد، و از جمل اين ملّت ها، عرب هاي شبه جزيره بودند که با يهود و نصارا که در مدينه و ديگر شهرها سکونت داشته اند، و نيز مرکز حجاز و نيز از شمال در شام و از جنوب در يمن توسط اين فرهنگ ها احاصه شده بودند و ... در آميخته و از آنها تأثير پذيرفته بودند. اين بدين معناست که ما حقّ حصرِ هم تفسيرها را در يک تفسير منفي نداريم، همان طور که نمي توانيم بدون پرداخت به خود انتقادي (يا نقد دروني) که بيشتر با تکيه بر شيوه هاي آزادان علمي در شکل بخشيدن به انديشه هاي فاقد کلّيّت يا جامد و دُگم نقش دارد، اين پديده ها را بر بنياني صرفاً مثبت و خوشبينانه تفسير کنيم. و نويسندگان عرب که از سرشناس ترين آنها ترکي علي الربيعو و سيّد محمود القمني هستند، در ايجاد ارتباط راه افراط در پيش گرفته اند. آنها به جاي تفسير باورهاي موهوم بر اين اساس که آنها داراي اصول درستي هستند و در گذشته احتمالاً تحرف شده اند (يعني به احتمال زياد تحريف نشده اند)، درست بر عکس عمل کرده و آنها را کاملاً صحيح فرض کرده اند. آنها هم باورهاي ديني مراحل بعدي را به باورهاي غير ديني کلداني و آشوري برگردانده اند؛ در حالي که شايسته بود که آنان منطق واحدي آن هم مبتني برفرضيّه اي يک سويه را مبناي نظري خود قرار نمي دادند، به ويژه آن که علومي از اين دست ـ مانند: اسطوره پردازي ـ هيچ گاه مشمول يقين قطعي نمي شوند.
به سوي قرائتي از سنت فراتر از فضاهاي مذهبي
6. ظاهراً نويسنده در سياق بررسي هاي کلّي بر فقه سنّتي و منابع رفيع و بلند حديث سنّي نقاط شايان توجّهي را مطرح مي کند؛ ولي مي توان گفت: بخش اندکي از تأمّلات و ملاحظاتي را که بيان داشته و در آنها دقّت به خرج داده؛ فقط مربوط به يک گروه (گروه اندکي) از مسلمانان مي شود، مثلاً بحث از عنصر اعلان عمومي در سنّت مُلْزَم (سنّت الزام آور)، ممکن است نسبت به مکتب خلفاء که پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله) را تنها منبع تشريع مي دانند؛ مفهوم باشد، اما در مکتب اماميّه همچنان که امکان الزامش در عصر رسول اکرم (صلي الله عليه و آله) وجود دارد به همان اندازه امکان الزام آن در دور امام علي (عليه السلام) و دوران امام حسن (عليه السلام) وجود دارد، مفهوم نباشد؛ اما در مورد ساير ائمه (عليهم السلام) ظاهراً سخن از اعلان تشريعات از ديد تاريخي اندکي غير منطقي مي نمايد؛ زيرا بيشتر اهل بيت (عليه السلام) به جهت آن که تحت فشار ظلم و ستم بودند نمي توانستند، نظريات خود را به طور علني نمايند، و اين بدان معناست که بر اساس اعتقادات شيعي فرصت و مجال ايشان جهت اعلان تشريعات اسلامي محدود بوده است. همين انگيزه اي شد که آنان براي رساندن نظراتشان به مردم از شيوه هاي همچون پرسش و پاسخ، نامه نگاري و يا پاره اي متون ويژه استفاده کنند، و اگر اعلان براي عموم شرط اساسي الزام است، مي توان در صورت امکان به آن عمل کرد؛ اما در غير اين صورت شيوه هاي سرّي جايگزين آن مي شوند، بدون اين که نظري «اعلان» را در پاره اي حالات که مجال تفصيلش نيست، نفي کرده باشيم. هدف از آوردن اين نمونه، تأکيد اين نکته است که مطالع سنّت و جايگاه و نقش آن، با گذر از چارچوب هاي مذهبي و قوي صورت نمي پذيرد؛ زيرا سنّت فقط صحيح البخاري و يا کتاب الکافي نيست، بلکه مجموع فرهنگ ديني موروثي است که همه در حفظ آن نقش داشته اند و اگر بخواهيم سنّت را ارزيابي کرده باشيم قرائت هم اين آثار براي به دست آوردن يک حکم کلي و در عين حال سنجيده و متصفانه ضروري به نظر مي رسد.
نقد نظريه وحدت عامل در پيدايش پديد اختلاف حديث
7. اين کتاب، پديد اختلاف بين احاديث را با يک ديد منفي محدود و منحصر کرده و آن را به عدم صحّت روايات برگردانده است، حال آن که بهتر بود اين پديد گسترده و فرايگر مورد تحليل عميق تري در منابع سنّي و شيعي قرار مي گرفت. در حوزه هاي شيعي به عنوان نمونه و طيّ ابتکاري در خر تقدير، سيّد محمّد باقر صدر (م1980 م) در مطالعاتش دربار به علم اصول و فقه کوشيده است تا پديد تعارض احاديث و اختلاف آنها را مورد تحليل قرار دهد، و مجموعه عواملي را هم در اين زمينه ذکر کرده از آن جمله: 1. تعارض ذاتي غير موضوعي و قائم به تصوّر تعارضي غير واقعي، (موضوعي که در کتاب تدوين السّنّة تقريباً مورد عنايت بوده است)؛ 2. مسأل تقيّه نزد ائمّ اهل بيت (عليهم السلام)؛ 3. مسأل بيان تدريجي احکام (که البتّه با مسأل تأخير در بيان حکم و يا احکام متفاوت است)؛ 4 . موضوع نقل به معنا؛ 5. مسأل نبودن قراين؛ 6. ملاحظ موقعيّت راوي ... افزون بر مسأل جعل و ساختِ دروغين حديث. سيّد صدر با بهره گيري از عناصر متعدّد و بدون جمودگرايي سعي کرده است در تحليل مسأل جعل حديث و بروز پديد تعارض قرائتي معتدل و قابل قبول از تاريخ حديث داشته و با اين شيوه مبناي در پذيرفتن و يا ردّ حديث و نيز درنگ ها و تأمّل هايي در اين موضوع ابداع و ارائه نمايد. پر واضح است که صرف بزرگ نشان دادن نقاط ضعف حديث بدون توضيح نقاد قوّت خود مي تواند نشان از شتابزدگي و ابهام گويي داشته باشد. اين نکته را نه براي ردّ کردن نتيجه اي که نويسنده بدست آورده مي گوييم؛ بلکه براي بيان ميزان نياز به انجام تحقيقي جامع در بررسي مسائل ذي ربط با حديث و پرهيز از شتابزدگي در اتّخاذ موضع گيري هايي است که در آنها علل و عوامل صرفاً کليشه اي و از پيش تعيين شده را اساس قرار مي دهند.
لطفا منتظر باشید ...
