ارزيابي مجدد احاديث اسلامي

علوم حديث (فصلنامه علمي، تخصصي)

سال نهم/ش4/زمستان 83

تاريخ حديث

صفحات:118ـ 128

جوزف شناخت

ترجمه: محمد حسن محمدي مظفر

چکيده:

از آن جا که قرن اول هجري دوران منع کتابت حديث بوده و کتابت حديث در سده هاي بعد آغاز شده است، ضروري است که براي ارزيابي احاديث، شواهد و حوادث تاريخي مورد بررسي قرار گرفته، به انديشه ها و عقايد روايت کنندگان و کتابت کنندگان آن ها توجه شود. در اين نوشتار ادعا شده است که جمع کنندگان احاديث فقهي در کتاب هاي حديثي متأثر از انديشه هاي شخصي و منطقه اي جامعان آن هاست که گاهي، آن را از دوران قبل از اسلام به ارث برده اند.

کليد واژه:

گلدزيهر، اسناد حديث، حديث موضوع، سنت نبوي، مکتب فقهي مدينه، مکتب فقهي عراق.

[در اين نوشتار] آرايي را عرضه مي کنم که به نظرم، ارزيابي مجدد و لازم احاديث اسلامي در پرتو دانش کنوني محسوس مي شوند، اما نمي دانم که نتايجم را جديد و بي سابقه يا قديمي و شناخته شده بنامم. نتايجي که شواهد متني، طيّ حدود ده سال اخير، بر من تحميل کرده اند، مرا بيش از هر کسي شگفت زده کرده است؛ اما با نگاه به گذشته نمي توانم بفهمم کدام نتيجه، احتمالاً، مي توانست با مباني پژوهش تاريخي و انتقادي ما دربار دو يا سه قرن اول اسلام سازگار باشد.

براي من مسلم است که يکي از اين مباني کشف گلدزيهر است کهن اعتقاد دارد احاديث نقل شده از پيامبر و اصحاب او در بردارند اطلاعات کمابيش موثقي دربار نخستين دوران اسلام ـ که مدعي تعلق به آن اندـ نيستند، بلکه نشاندهند آرا و نظرياتي اند که طي دو قرن و نيم پس از هجرت پيامبر، اتخاذ شده اند.

اين کشف اساسي ـ که من نياز به تأکيد بر آن نمي بينم ـ براي اولين بار، تحقيقات ما را، دربار دوران صدر اسلام، بر پايه اي محکم قرار داد. من هيچ نوشت جدي اي دربار تاريخ صدر اسلام، با هم ابعادش، سراغ ندارم که اين ويژگي احاديث اسلامي را به حساب نياورده باشد.

درحالي که کتاب گلدزيهر، پيوسته مورد تقدير و تکريم عمومي بوده است، نتايج او به تدريج كاهش داده شده و لوازم آن ها در شصت سالي که از انتشار اوليه شان مي گذرد، ناديده گرفته شده است. شمّ تاريخيـ چنان که گاهي به اين نام خوانده مي شودـ به تدريج، جاي نقّادي درست تاريخي را مي گيرد. نبايد اين پايين آوردن معيارها ما را شگفت زده کند؛ زيرا طبيعي است که مورخ بخواهد نتايج صريحي داشته باشد. اين که مجموعه احاديث اسلامي را همچون توده اي از آراي متناقض بدانيم که در زماني نامشخص و توسط افرادي نامعلوم تدوين شدند، پذيرفتني نيست. اين، تعريف نيست، بلکه کاريکاتوري ناشي از کشف گلدزيهر است، و من قصد دارم بديلي عملي و، به گمانم، نتيجه بخش براي اين رأي نوميدانه نشان دهم، که گرچه راهنمايي نمي يابد که از ميان اين تود احاديث به پيش رود، اما با حدس و گمان فردي مي کوشد تا تصويري، به ظاهر تاريخي، از برخي از ابعاد دوران نخست اسلام بسازد.

من شيوه ام را هنگامي که دربار سرچشمه هاي فقه اسلامي مطالعه مي کردم، شرح و بسط دادم.

فقه، موضوعي بسيار مناسب است که در آن مي توان شيوه اي را که مدعي ارائ معيارهاي عيني براي رويکرد نقادانه به احاديث اسلامي است، آزمود و گسترش داد. اين به دو سبب است: اول، آن که منابع مکتوب ما را در فقه، در مقايسه با تاريخ، به زماني دورتر مي برند، و در قرن سرنوشت ساز دوم، اين که منابع بيش از هر موضوع ديگري، سرشار از آراي فقهي اند. دوم آن که قضاوت ما دربار مسائل صوري و انتزاعي فقه و علم حقوق، با آراي از پيش انگاشته (آرايي که در منابع ما و نيز در خود ما نمود مي يابند) احتمالاً کمتر منحرف مي شود تا وقتي که مستقيماً دربار مسائل تاريخ سياسي و ديني اسلام قضاوت مي کنيم.

براي مثال، تحليل مسائل تخصصي فقهي نشان مي دهد که آراي اهل مدينه، غالباً عقب تر از آراي عراقي ها و وابسته به آن هاست. منابع ما نشان مي دهند که اصطلاح «سنّت پيامبر»، در ابتدا، نه مدني، بلکه عراقي است. معلوم مي شود که کل اين تصورـ که مدينه زادگاه حقيقي اين سنت است ـ پنداري مربوط به اوايل قرن سوم است و تا پايان قرن دوم ناشناخته است. اين شهادت مستقيم منابع ما را قادر مي سازد تا نتايجي بگيريم که اگر شمّ تاريخي يا قضاوت شخصي مان را در مورد سنّت تاريخي اي که آشکار له مدينه و عليه امويان است، به کار مي برديم، نمي توانستيم با همين قطعيت، چنين نتايجي بگيريم. بعد از اين مجالي خواهم داشت تا به دسته اي ديگر از مثال ها اشاره کنم که در آن ها شهادت احاديث فقهي براي ارزيابي درست دوران اموي اهميت اساسي تري دارد.

بگذاريد به طرح کلي استدلالي بپردازيم که از طرق آن مي توانيم به رويکرد جديدي به احاديث اسلامي ـ که در ذهن من است ـ برسيم. جلد هفتم از کتاب الامّ شافعي شامل چند رساله است که در آن ها شافعي آراي پيشينيان خود، يعني عراقي ها، مدني ها و شامي ها را به بحث مي گذارد. با اين که اين مکاتب فقهي قديمي در ميان خود اختلافات فراواني دارند، در يک نکت اساسي توافق دارند کهن آن ها را عميقاً از شافعي متمايز مي کند. بنابراين مکاتب قديمي، احاديث نقل شده از پيامبر، به معناي دقيق کلمه، حجيّتي بي چون و چرا ندارند؛ فقط شافعي ـ که مسلماً تحت تأثير اصحاب حديث بودـ مرتباً از اين آموزه حمايت مي کند که وقتي حديثي از پيامبر وجود دارد، هيچ استدلال ديگري معتبر نيست. کتاب شافعي پر از تکرار ملال آور اين آموز اساسي اوست. روشن است که اين آموزه در زمان او ابداعي شگفت انگيز بود.

همچنين معلوم است که تعداد زيادي از احاديث فقهي ـ که به حجيّت کلام پيامبر استناد مي کنندـ ريشه در دوران شافعي و پس از آن دارند. ما مي توانيم با دنبال کردن مراحل پي در پي بحث فقهي و تعداد روز افزون احاديث مربوط به آن ـ که شامل پيشرفت هاي تدريجي اندـ اين مطلب را مستقيماً مشاهده مي کنيم. به علاوه، مي توان نشان داد که ظهور احاديث فقهي نقل شده از پيامبر تقريباً در ربع دوم قرن دوم هجري آغاز شد. اين نکته توضيح مي دهد که چرا مکتب مدينه، بدان گونه که مالک آن را در موطّأ خود تأسيس کرد، غالباً با احاديث نقل شده از پيامبر با اسنادهاي مدني ـ که خود مالک آن ها را نقل کرده ـ مخالفت دارد. اين احاديث گاهي آموزه هاي عراقي ها را بيان مي کنند و تنها به همين دليل نمي توانند، آن گونه که وانمود کرده اند، نشان دهند فقه مرسوم قديمي عربي در مدينه باشند. آن ها بلافاصله پيش از مالک در مدينه رواج يافته بودند و نتيج فعاليت گروه فشاري از اصحاب حديث اند که خدماتشان همانند خدمات گروه مشابهي در عراق بود؛ هر گروه در تضادي بعضاً موفق و بعضاً ناموفق با مکتب فقهي محلي اش قرار داشت.

اين اولين نکته است. نکته دوم به قرار زير است. شافعي در جريان مناقشاتش عليه مکاتب فقهي قديمي، پيوسته آن ها را مؤاخذه مي کند که بر احاديثي تکيه مي کنند که از اشخاصي غير از پيامبر نقل شده اند؛ يعني اصحاب پيامبر و تابعان آن ها، بر احاديث خود پيامبر تکيه ندارند. اين نکته را شواهد متني تأييد مي کنند. مؤطّأ مالک شامل 822 حديث از پيامبر است، در مقابل 898 حديث از ديگران؛ يعني 613 حديث از اصحاب پيامبر و 285 حديث از تابعان آن ها. نگارش شيباني از موطّأ شامل 429 حديث از پيامبر است، در مقابل 750 حديث از ديگران؛ يعني 628 حديث از صحابه پيامبر، 112 حديث از تابعان آن ها و ده حديث از مراجع بعدي.

کتاب الأثر ابو يوسف شامل 189 حديث از پيامبر است؛ 372 حديث از صحابه پيامبر و 549 حديث از تابعان آن ها. در متن ناتمام کتاب الأثر شيباني 131 حديث از پيامبر، 284 حديث از صحابه، 550 حديث از تابعان و شش حديث از مراجع بعدي مي يابيم. نمي توان ترديد داشت که مرحله ارجاع به تعاليم و الگوي پيامبر، مسبوق و ناشي از مرحله اي سابق بر آن بود که در آن تنها به صحاب پيامبر (و تابعان آن ها) ارجاع داده مي شد. اغلب به نحو پيشيني چنين فرض شده است که از زمان نسل اول پس از پيامبر به اين سو، در هم مسائل مورد ترديد، طبيعي ترين راه ارجاع به احکام واقعي يا ادعايي آن بوده است، ولي قضيه از اين قرار نيست.

هنگامي که براي قضاوت هاي فردي سابق ديگري مطالبه مي شد، ارجاع به صحابه ـ که در مکاتب فقهي قديمي مرسوم سودـ در مقايسه با ارجاع بعدي به احاديث پيامبر، حتي از يک نوع نبود. اين مکاتب متعدد، به جاي تکيه بر احاديث فردي از صحابه، تقريباً يکي از صحابه را به مثاب شخصي اول يا مي توانم بگويم شيخ حامي خود، برگزيدند و آراي خود را در ساي حمايت او قرار مي دادند و در عموم موارد، به او مثاب مرجع شان ارجاع مي دادند. در مورد کوفيان ـ که ابن مسعود اين نقش را برايشان ايفا مي کند ـ ما هنوز هم مي توانيم به روشني ببينيم که ارجاع عامّ به خود ابن مسعود ناشي از ارجاعي مشابه به اصحاب ابن مسعود، بود که بنيانگذاران ادعا شد آراي کوفي اند. معلوم مي شود که بيشتر اعضاي اين گروه ـ که به نام ذکر شده اندـ از بستگان تابعي کوفي ابراهيم نخعي اند که در سال 95 يا 96 هجري از دنيا رفت و بيشتر آراء کوفي قديمي اولاً به او نسبت داده مي شد. به عبارت ديگر، حتي ارجاع عام به صحابه (يا تابعان)، يعني مرحله اي که مقدم بر ارجاع فنّي و صوري به احاديث فردي از پيامبر بود، تنها به حدود سال 100 هجري بر مي گردد.

بنابراين، ما بايد اين فرض هاي بيهوده را رها کنيم که در اصل هسته معتبري از مطالب وجود داشته که به زمان پيامبر بر مي گردد، و اين که در هر يک از نسل هاي بعدي افزوده هايي ساختگي و جانبدارانه به آن اضافه شد و اين که بيشتر اين اضافات از راه نقد سندي توسط علماي اسلامي کنار گذاشته شد، و اين که ديگر احاديث جعلي از نقد و رد گريختند، اما آن هست معتبر با افزوده هاي بعدي کاملاً پوشانده نشد. اگر ما اين پيشداوري ها را کنار بگذاريم، آزاد مي شويم تا احاديث اسلامي را به طور عيني در زمين تاريخي شان ملاحظه کنيم؛ يعني در چارچوب شکل گيري مسائلي که اين احاديث بدان ها اشاره دارند. اين کار ما را قادر مي کند تا معيارهايي براي تعيين ترتيب زماني نسبي، بلکه بل مطلق بسياري از احاديث پيدا کنيم. ما اين معيارها را هم در متن و هم در اسناد احاديث مي يابيم. من مايلم برخي از روشن ترين نتايج را ذکر کنم.

يکي از اين نتايج، آن است که در اسنادها گرايشي به رشد قهقرايي وجود دارد؛ يعني پس از آن که در وهل اول، مثلاً، به يک تابعي مي رسند، بعداً غالباً به يک صحابي و نهايتاً به خود پيامبر بازگردانده مي شوند. به طوري کلي مي توانيم بگوييم که هرچه اسنادي کامل تر باشد، حديث متأخرتر است. هرگاه احاديث مدعي توثيق بيشتري باشند، از اين راه که وانمود کنند که در ميان اعضاي يک خانواده، نقل شده اند، مثلاً از پدر به پسر و نوه، از عمو به برادرزاده يا از مولا به برد آزاد شده، قاطعانه مي توان اثبات کرد که اين اسنادهاي خانوادگي نه نشانه اولي اصالت حديث، بلکه تنها ترفندي براي حفظ ظاهر آن اند. به عبارت ديگر، وجود اسناد خانوادگي، برخلاف ظاهرش، نشان قطعي آن است که حديث مورد بحث معتبر و موثق نيست؛ براي مثال، اين موضوع در مورد احاديث فقهي و تاريخي اي که بنابر اسنادشان، به اسناد عروة بن زبير از طريق پسرش هشام، و به اسناد ابن عمر خواه از طريق پسرش سالم و خواه از طريق بنده آزاد شده اش نافع نقل شده اند، صدق مي کند. البته من انکار نمي کنم که عروه پدر هشام بود يا اين که ابن عمر پدر سالم بود و يا اين که فردي به نافع بند آزاد شد ابن عمر بود. اما معلوم است که نه عروه و نه ابن عمر هيچ ربطي به احاديث مورد بحث نداشتند و حتي مي توان قاطعانه اثبات کرد که ارجاع به هشام، سالم و نافع ساختگي است.

رويکرد جديد ما به احاديث از وجه غير واقعي جاعلان ـ که برخي از صحاب پيامبر بدان متصف شده اندـ نجات مي يابد. اشاره کردم که چگونه تمايل طبيعي به عقب راندن مرزهاي ناشناخته ها باعث شد که برخي از محققان بعد از گلدزيهر اصالت تعداد هرچه بيشتري از احاديث را مسلم فرض کنند تا اين که خود را در نسل صحابه، يعني سي سال پس از مرگ پيامبر يافتند.

تأثير دستاورد گلدزيهر و فهم نقادان خود آنان، ايشان را از نهادن گام اول به زمان پيامبر بازداشت؛ اما از اين پس آنان بايد در طي حدود سي سال اول پس از مرگ پيامبر، جعل وسيع مطالب متناقض و غيرواقعي دربار او را به صحابه اش نسبت مي دادند. ظاهراً اين عقيده با اين واقعيت اعتبار پيدا کرد که دسته هايي از احاديث ـ که تحت نام صحابيان خاصي نقل شده اند ـ درواقع، ويژگي هاي مشترکي را نشان مي دهند و مشخصات و گرايش هاي ادعايي شخصيت ها و آراي صحابيان خاص از همين ويژگي هاي مشترک استنتاج مي شد. اما اين ويژگي ها و گرايش هاي مشترک از آن صحابه نيستند، بلکه به مکاتب فکري در قرن دوم تعلق دارند؛ مکاتبي که خود را در کنف حمايت صحاب مورد بحث، به شيوه اي که قبلاً توضيح دادم، قرار مي دهند، و ناموجه است که صحابه پيامبر را شخصاً مسئول جعل وسيع احاديث ساختگي بدانيم.

همه آنچه ذکر شد، در مورد احاديث فقهي، به تفصيل، قابل اثبات است. من اکنون مايلم قدري دربار کاربرد همين روش تحقيقي در مورد احاديث مربوط به موضوعات ديگر سخن بگويم. البته ما نبايد احتمال تحولات مختلف در حوزه هاي گوناگون را ناديده بگيريم. گلدزيهر خاطر نشان کرده است که احاديثي که در دوران اموي رايج بودند، به ندرت، به فقه مي پرداختند و بيشتر با اخلاق، زهد، معاد و سياست سروکار داشتند. شواهد ديگر و بقاياي نه چندان زياد ادبيات اموي ـ که تاکنون کشف شده است ـ اين مطلب را تأييد مي کنند: «و در سال 128 دربار يکي از مقامات مي خوانيم که هيئتي از متدينان را تعيين کرد تا مجموعه اي از سنن و سير را گردآوري کنند که بعداً کاتب او آن را بنويسد». اما اين سخن به ثبت يکي از برنامه ها هاي سياسي حکومت اشاره دارد، نه به موضوعات يا احاديث فقهي.

اي.جي. ونسينک با مطالع احاديث مربوط به اصول عقايد، به اين نتيجه رسيد که آن ها تنها نشان دهند شکل گيري عقايد در پايان دوران اموي اند. ونسينک مي افزايد: «دليل عمد اين مسأله آن است که حجم زياد مطالبي که در مجموعه هاي رسمي گنجانده شده، هرچه در اواسط قرن سوم هجري شکل نهايي خود را يافت، دوره اي را پوشش مي دهد که به دورتر از اوايل قرن دوم نمي رسد». اما اين تعميم دهي فراتر از واقعيت هاي مسأله است و فرض ونسينک مبني بر اين که همين امر در مورد احاديث مربوط به مسائل فقهي صادق است، با کل شواهد متون قديم در تضاد است. براي نمونه از کتاب الأثر شيباني معلوم مي شود که شکل گيري احاديث اعتقادي با شکل گيري احاديث فقهي درواقع متفاوت بوده است. در اين کتاب، بخش هاي مربوط به عقايد (ص 56ـ60) تقريباً يکسره مشتمل بر احاديثي از خود پيامبراند، درحالي که در بخش هاي ديگر، احادي نقل شده از پيامبر تنها حجم اندکي دارند.

با اين همه، نبايد هم احاديث اعتقادي نقل شده از پيامبر را به قرن اول بازگرداند. رسال اعتقادي منسوب به حسن بصري ـ خواه اين انتساب درست باشد يا نه ـ نمي تواند متأخرتر از سال هاي اوليه قرن دوم باشد، و نشان مي دهد که احاديث اعتقادي مربوط به مسأله مهم اختيار و مسئوليت انسان در ز مان تأليف اين رساله وجود نداشته اند. در اين رساله هيچ نشاني از احاديث نقل شده از پيامبر وجود ندارد و نويسنده صريحاً مي گويد: « هر عقيده اي که مبتني بر قرآن نباشد. خطاست». مخصوصاً دو حديث اعتقادي مهم (که در مجموعه هاي کهن وجود دارند) نمي توانند تا زمان نگارش اين رساله وجود داشته باشند. استدلال يکي مبني بر اينکه که «مرکّب قلم تقدير خشک شده و بر پيشاني هر کسي نوشته شده که او سعيد است يا شقي»، از سوي نويسنده به اين علت که مخالفان او آن را بهانه اي براي نقض احکام خدا قرار داده اند، به باد انتقاد گرفته شده است و استدلال ديگري، مبني بر اين که انسان نبايد زانوي شترش را ببندد، بلکه به خدا توکل کند، از سوي نويسنده بر ضدّ ديدگاهي به کار مي رود که بعدها به آموز راست کيشانه تبديل شد. اگر ما فصل هاي مربوط به هم را در موطّأ مالک و کتاب الأثر شيباني (نويسندگان اين دو کتاب، به ترتيب، در سال هاي 179 و 189 هجري از دنيا رفتند) مقايسه کنيم، پيدايش احاديث اعتقادي مربوط به يک مسأله، در حدود اواسط قرن دوم، آشکار مي شود.

حوزه اي که روش جديد را باتوجّه به عصر خاص مي توان در مورد آن به کار گرفت، حوز گسترد احاديث متعلق به تاريخ است. جداي از چهره هاي اصلي نظير عمر، علي [عليه السلام]، معاويه و عمربن عبدالعزيز، مراجع اطلاعات فقهي و تاريخي تا حد زيادي يکسان اند. من تنها ناقلان مهم احاديث، نظير عروه و هشام ـ که قبلاً از آن ها سخن گفتم ـ و زهري و شعبي را ذکر خواهيم کرد. اگر اسناد خانوادگي اي که داراي نام هاي عروه و هشام است، به احاديث فقهي اي که پس از زمان هشام رواج يافتند، حجيّت و اعتبار مي بخشد، همين امر در مورد احاديث تاريخي با همين اسناد صدق مي کند. اگر بتوانيم اثبات کنيم که آراي فقهي منسوب به شعبي، بدون استثنا، ساختگي اند، يعني اين کوفي متشخص قديمي هيچ دخالتي در فقه نوپاي اسلامي اي ـ که در شهرش گسترش يافته بودـ نداشته و نام وي بعدها از سوي دو مکتب فکري رقيب ادعا شد، مي توانيم فعاليت سياسي او را با عينيت بيشتري ارزيابي کنيم تا اين که فقط از طريق عينک رنگي پيشداوري هاي ديني و فقهي نسل بعدي به آن نگاه کنيم.

در خصوص سير پيامبر، احتمالاً نمي توان احاديث داراي گرايش فقهي و تاريخي را از هم جدا کرد. نکت مهم، آن است که ظاهراً خيلي بيش از آنچه تاکنون تصور مي شده، اطلاعات تاريخي دربار پيامبر تنها زمينه اي براي آراي فقهي است. بنابراين داراي ارزش مستقل نيست. براي مثال، مردم مدينه نکاح منعقد شده با زائر را بي اعتبار مي دانستند و مردم مکه و عراق آن را معتبر مي دانستند.

مدني ها عقيد خود را به ابن عمر و همراه با جزئيات مفصل ساختگي به خود عمر مي رساندند. رأي مخالف در حديثي به اين مضمون که پيامبر به هنگام زيارت با ميمونه ازدواج کرد، بيان شده است.

اين حديث از سوي مدني ها با حديث ديگري متعارض دانسته شد که راوي آن سليمان بن يسار، برد آزاد شد ميمونه بود، به اين مضمون که پيامبر در مدينه ازدواج کرد و بنابراين زائر نبود، و با حديث صريح تري به همين مضمون که راوي اش يزيد ابن اصمّ، خواهر زاد ميمونه، بود. مي بينيم که حتي جزئيات اين حادث مهم در زندگي پيامبر، با وجود اسنادهاي خانوادگي، بر حافظ تاريخي معتبري مبتني نيستند، بلکه به منظور تأييد آراي فقهي جعل شده اند.

اين تبديل قضاياي فقهي به اطلاعات شبه تاريخي يک جنب قضيه است؛ جنب ديگر، چيزي است که مي توان آن را رشد مستقل مطالب تاريخ ادعايي دربار سير پيامبر ناميد. مي توانيم اين رشد را مستقيماً در خلال بخش عمد قرن دوم در بحث هاي مربوط به قوانين جنگ مشاهده کنيم، که سير پيامبر به منظور يافتن پيشينه هايي براي آن ها مورد تفحص قرار گرفت. ماهيت جدلي اين بحث ها اين نتيجه گيري را مطمئن مي سازد که هرگاه نويسنده اي حديث تاريخي مربوط راـ که با رأي او موافق و با رأي مخالفان او ناموافق است ـ ذکر نمي کند، از آن آگاهي نداشته و به عبارت ديگر، آن حديث نمي تواند در زمان او وجود داشته باشد. ما در مراحل پي در پي آرا و احاديث جديدي مي يابيم و فقها، هر از چندي، به احاديث تاريخي مورد استناد مخالفانشان اعتراض مي کنند، زيرا آن احاديث نزد مطلعان از سير پيامبر ناشناخته و نامقبول اند. بخش قابل ملاحظه اي از سير متعارف پيامبر در مدينه، بدان گونه که در نيم دوم قرن دوم هجري ظاهر شد، داراي خاستگاه بسيار تازه اي بود. بنابراين، ارزش تاريخي مستقلي ندارد.

اما آزمون واقعي اين رويکرد تازه به احاديث اسلامي ـ که من مدافع آن هستم ـ در نتايج نقادانه و منفي متخذ از آن ـ که ممکن است مهم و مغتنم باشندـ قرار ندارد، بلکه در ارزش اين روش به مثاب ابزاري براي رسيدن به نتايج جديد و مثبت نهفته است. در اين جا برخي از اين نتايج، تا آن جا کهن به حکومت اموي مربوط مي شوند، وجود دارند. مطالع دقيق احاديث فقهي سرنخ هايي را در اختيار مي گذارد که نشان دهنده آن اند که تعدادي از مسائل فقه اولي اسلامي از روال اداري امويان ناشي شدند. اگر ما اين اشارات را گردآوري کنيم. بايد مسلّم فرض کنيم که دستورالعمل اداري امويان نقط شروع فقه اسلامي است و عملاً مي يابيم که همه در ذيل سه عنوان عمده قرار مي گيرند که عبارت اند از: قوانين مالي، قوانين جنگ و قوانين جزايي.

براي مثال: حکومت اموي بر اسب ها زکات مي بست؛ بر اموال صغيران زکات مي بست، و عادت داشت که زکات را از مستمري هاي حکومت کسر کند. هنگامي که دستمزدها به صورت جنسي پرداخت مي شد، حکومت حواله هايي به انبارهاي خود توزيع مي کرد که قابل واگذاري تلقي مي شدند. حکومت مقرّرات مفصلي براي وصول عوارض وضع کرد و ارثيه را براي ورّاث باقيماند احتمالي به يک سوم مايملک محدود کرد. سياست امويان در مورد قوانين جنگ آن بود که سرزمين دشمن را بي جهت خراب نکنند؛ حکومت بر تقسيم غنايم نظارت مي کرد و حقّ مرسوم قاتل نسبت به غنايم مقتول را مي پذيرفت.

حکومت اموي در طرز کار قانون قصاص کهن اعراب دخالتي نمي کرد و فقط پرداخت خون بها را زير نظر مي گرفت؛ حکومت مبالغ پرداختني را از حساب مستمري مجرم يا قبيله اش، و در موارد ضروري به صورت اقساط سه ساله، کسر مي کرد و آن را به خانواد مقتول مي پرداخت. اگر مقتول مسيحي بود، تنها نصف خون بها به خانواده اش پرداخت مي شد و نصف ديگر را خزان حکومت مي گرفت. در مورد حدود خاص اسلامي و مجازات مشابه، حکومت سهم بيشتري مي گرفت؛ هرچند نحو عمل آن از برخي جهات با آنچه بعدها متعارف تلقي شد، تفاوت داشت. برد نامسلماني که در صدد فرار به سوي دشمن بر مي آمد، به اختيار حکومت کشته يا به صليب کشيده مي شد، اما قطع دست بردگاني را که در قلمرو اسلامي فرار کرده و دزدي مي کردند، نمي پذيرفت و حق اجراي هم حدود سرقت را بر بردگان به خود اختصاص مي داد. در زمان امويان مرسوم بود که در سرزمين دشمن به خاطر ترس از فرار سربازان مجازات حدّ را در سپاه اعمال نکنند، ولي فرماندهان سپاه استثنائاً مجاز به اعمال آن بودند و تبعيد به مثاب بخشي از مجازات زنا به جهت حفظ اخلاقيات عامّع رايج بود.

نشانه هاي مقررات اموي در خارج از سه حوز ياد شده محدود مي کردند به اجراي عدالت، ازدواج مجدد زناني که شوهرانشان ناپديد شده و ديگر خبري از آنان شنيده نمي شد و تثبيت جايگاه پدر بزرگ در قانون ارث.

نکاتي که من ذکر کرده ام، حدس و گمان صرف نيستند، بلکه مبتني بر اشارات صريح در احاديث اند؛ اگر ما آماده باشيم که به احاديث به طور تاريخي و انتقادي نگاه کنيم. من به عنوان تأييدي بر استحکام روشم مي توانم صادقانه ادعا کنم که اين روش نشان دهند وجود مقررات اداري اموي در موضوعاتي است که در موردشان ما کمابيش چنان مقرراتي را انتظار داشته ايم. اما نتيجه گيري کامل از جزئياتي که من ذکر کردم، هرگز ايجاد نشده است. اين بهترين دليل بر آن است که مطالع حقيقتاً تاريخي و انتقادي احاديث اسلامي نه تنها ويرانگر نيست، بلکه سازنده است و به ما کمک مي کند که نه تنها دژ ساختگي يک طرفه سنتي را تخريب کنيم، بلکه مصالح آن را براي ساختن الگويي واقعي تر، کامل تر و رضايت بخش تر براي گذشته به کار بريم.

از آن جا که من اين نتايج را در بيست و يکمين کنگر خاورشناسان در پاريس ارائه کردم، تأييدي مستقل از آن ها را در مقال «ابن عبدالحکم و فتح شمال آفريقا به دست اعراب» از روبرو نشويگ يافته ام. پروفسور برونشويگ در اين پژوهش نقپادانه روايات «تاريخي» مربوط به فتح شمال آفريقا توسط اعراب را بررسي کرده و نشان مي دهد که چگونه آنان عميقاً ملهم از گرايش هاي فقهي بودند؛ چگونه بيانات ظاهراً ساده دربار افراد و حوادث تاريخي غالباً چيزي نيستند جز تصميماتي مربوط به مسائل فقهي که سوابق تاريخي ادعايي آن ها را ارائه داده بودند. او نتيجه مي گيرد که کلّ روايت هاي «تاريخي» در معرض ترديد جدي قرار دارند، و تنها پيراسته ترين خطوط کلي، احتمالاً نشان دهند خاطرات تاريخي اصيل اند و جزئيات قابل اعتماد نيستند.

به طور خلاصه، در حوز فقه، «سنّت» پيامبر ـ که بر احاديث رسمي از او مبتني بودـ از ميان «سنت حيّ و حاضر» هر يک از مکاتب فقهي قديمي، يعني آموز مشترک متخصصان آن ها، شکل گرفت. البته ممکن است برخي از جنبه هاي آن دست آخر به دوره اي پيش از اين برگردد، اما روبناي خود راـ که متشکل از احاديث رسمي نقل شده از پيامبر با اسنادهاي مناسب بودـ تنها در حدود اواسط قرن دون هجري در نتيج فعاليت اهل حديث به دست آورد.

ظهور چشمگير اسنادها در مجموعه هاي حديثي قديم نبايد ما را از ديدن ماهيت حقيقي اين احاديث ـ که همان سازماندهي نسبتاً تازه از «سنّت حي و حاضر» است ـ باز دارد. همين مطلب در حوز تاريخ نيز صادق است؛ در اين جا نيز حافظ جمعي و مبهم جامعه تنها در قرن دوم هجري قالب ريزي شد، سازماندهي شد، جاهاي خالي اش با جزئيات پر شد و به شکل احاديث رسمي با اسنادهاي مناسب در آمد.

اين مقاله براي بخش هشتم (A) بيست و يکمين کنگر بين المللي خاورشناسان، پاريس، ژوئيه 1948 م خوانده شد. من پانوشت ها و چند پاراگراف را افزوده ام.

. مشخصات اصل اين ترجمه چنين است:

Joseph Schacht, A Revaluation of Islamic Traditions in Journal of the Royal A siatic Society, 49, (1949) PP 143- 154.

** . براي آشنايي با نويسنده: ر.ک: موسوعة المستشرقين، عبدالرحمن بدوي، بيروت: دارالعلم للملايين، الطبعة الثالثة، 1993، ص 366ـ368 و ترجم آن با نام فرهنگ کامل خاورشناسان، شکراللَّه خاکرند، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوز عليم قم، چاپ اول، 1375، ص 235 ـ 238.

1 . Goldziher.

2 . اچ.اي. آر. گيب در کتاب محمديه (Oxford University Press,1949)، ص 196، مطالعات اسلامي گلدزيهر را «بررسي نقادان معيار در باب حديث» مي نامد.

3 . historical intuition.

4 . سي.اچ. بکر در مطالعات اسلامي، ج1، (Leipzig, 1924-1932)، ص 522 و 526 تعبيرهاي «غريز تاريخي» و «عاطف تاريخي» را در نقدي بر کتاب فاطمه اثر لامنس ـ که در غير اين مورد منصفانه و متوازن است ـ به کار مي برد؛ اما پاسخ به نظري يک طرف لامنس نبايد عدول از نقادي تاريخي را روا بداند. اين چيزي بود که خود بکر نگران و قوعش بود.

5 . من اين تعبير را از اي. ان. پوليک (1940)AJCL 57، ص 52، وام گرفته ام.

6 . ر.ک: کتاب در دست انتشار من با عنوان سرچشمه هاي فقه اسلامي (Oxford: Clarendon Press).

7 . الامّ، شافعي، قاهره: نشر بولاق، 1325ق/1907م.

8 . E.g by C.A. Nallino, Raccolta di Scritti, vol. 4 (Rome, 1942)p.89.

استدلال هاي نالينو متون فقهي قرن دوم هجري را به حساب نمي آورد.

9 . کتاب الأثر، ابو يوسف، قاهره: 1355ق، 1936م.

10 . کتاب الأثر، شيباني، لاهور: 1329ق، 1911م.

11 . eponym.

12 . Patron Saint.

13 . گلدزيهر در مطالعات اسلامي، ج2، (1890ـ1889م، Halle)، ص 72، به درستي بر اين واقعيت تاکيد مي کند که تنها شمار بسيار اندکي از احکام پيامبر در موضوعات فقهي مي توانسته اند در دوران اموري رايج باشند.

14 . اين نکته پيش از اين توسط گلدزيهر، در مطالعات اسلامي، ج2، ص 157، و در ZDMG (1896)، ص 483f، خاطر نشان شده است.

16 . بلند پروازانه ترين تلاش از اين نوع توسط پرينس ال. کاتاني در صفحات 19، 24ـ26 از مقدم Annal dell Islam vol.l (Milan, 1905, 1926) انجام شده است.

17 . مطالعات اسلامي، ج2، ص 72 به بعد.

18 . see c.Brockelmann, Geshichte der arabischen literature, vol. l (Weimar 1898- 1902) (and Sup- plementbnde) pp.64ff.

19 . A.J.Wensinck.

20 . دي. اس. مارگيلوث در تحول آغازين اسلام (لندن 1914)، ص 91 به وقايع سالانه طبري، ج2، ص 1918 اشاره مي کند.

21 . A. J. Wensinck, the Muslim Creed (Cambridge, 1932) pp.52,59.

22 .Not در مقال اصلي نيامده ولي روشن است که مقصود همين است.

23 . Text, ed. H. Ritter, in Der Islam, 21 (1933): 67 ff. translation and commentary by J. Obemann, in JAOs 55 (1935): 1380.

24 . حديث نخست، با تفاوت هايي در کلمات، در کتاب الأثر شيباني، ص 56 و 60 مشابه دارد ( با اين همه در موطا نيست) و براي نخستبن بار در ابن حنبل ظاهر مي شود.

25 . ر.ک: موطّأ، شيباني، (لکنو، 1297و 1306ق) ص 208؛ موطّأ، مالک (قاهره، 1310ق)، ج2، ص 183؛ کتاب اختلاف الحديث، شافعي، حاشي کتاب الام، ج7، ص 238.

26 . اين نتيجه گيري کاملاً موافق است با شهادت قطعاتي از کتاب المغازي موسي بن عقبه (م 141ق) اگر درست تفسير شوند. من قصد دارم که آن را به تفصيل در مقال جداگانه اي به بحث بگذارم.

27 . In Annales de IInstitut dtudes Orientales (Faculte des letters de IUniversite d; Alger) vi, 1942- 1947, pp. 108- 56.

تاريخ نگارش اين مقاله ژانويه 1945 م، است و در اکتبر 1948م، به چاپ رسيده است.

28 . R. Brunschvig.

29 . living tradition.