چكيده: ديدگاه جلال الدين مولوي، شاعر عارف قرن هفتم به مقوله‌هاي مذهبي را مي‌توان به دو گونه متفاوت تقسيم كرد. در يك گونه مولوي با هنرمندي و با استفاده از تمثيلات و تشبيهات محسوس به شرح و تبيين پيام حديث مي‌پردازد. در اين حالت آن چه ميگويد با روح كلي مذهب مطابق است و ما آن را «تبيينات هنري، مولوي ناميده‌ايم. امّا در گونه ديگر، او با تمسك به حديث، به شرح و بيان اصول اعتقادات صوفيه و ويژگي‌هاي طريقت مورد پسندخويش مي‌پردازد. كه در اين صورت، حديث در كارگاه خيال و عاطفه هنرمند او تغيير شكل پيدا كرده. به طوري كه ديگر پيام آن حديث، با روح كلي مذهب نمي‌خواند، بلكه به رنگ ذهنيت گوينده مثنوي درآمده است. و ما اين گونه را «برخورد هنري» مولوي ناميده‌ايم؛ امري كه اساساً جوهره و حقيقت تصوف است، وراي همه ظواهر اقوال بزرگان آن.
كليد واژه‌ها: مولوي، جلال الدين محمد/ مثنوي/ قرآن/ حديث/ شعر فارسي، قرن هفتم.
مقدمه:
مثنوي معنوي كه بزرگ‌ترين اثر تعليمي در ادب عرفاني به حساب مي‌آيد، سرشار از انواع مختلف كاربردهاي قرآني و حديثي است. اثري است با كه زيبايي‌هاي منحصر به فرد، جاذبيّت فراوان آن جميع انسان‌هاي دوستار عرفان اسلامي در شرق و غرب عالم را شيفته‌ي خود كرده، از سويي باعث افراط عدّهاي در قبول آن به عنوان منبع و مصدري براي بيان حقايق سير الي الله گشته. و از سويي نيز برخي به دليل دنباله روي روي نگارنده آن از پاره‌اي معتقدات صوفيه، آن را مورد حملات شديد خود قرار داده و تا حد تكفير او پيش رفته‌اند.
در اين تحقيق قصد شده به تبيين دو گونه متفاوت استفاده و بهره‌گيري مولوي از گزاره‌هاي مذهبي (حديث) پرداخته شود، تا در كنار استفاده از زيبايي‌هاي كلام او در شرح گزاره‌هاي مذهبي، به اين نكته كه توجّه داده شده باشد مواردي نيز از كاربردهاي غير صحيح و تأويل‌هاي ناروا در مثنوي وجود دارد.
نخست بايد به اين مسأله بپردازيم كه آيا به جلال الدين مولوي به مثابه يك محدث مي‌نگريم يا نه؟ و اصولاً آيا به دنبال صحت روايات مندرج در مثنوي رفتن، كاري صحيح است؟
در اين باره بايد گفت: به رغم احاديث بسيار كه به لفظ يا معني و به تصريح يا اشاره در مثنوي آمده، در طبقات حنفيه معروف به الجواهر المضيئه كه ذكر جلال‌الدين در آن در رديف مشاهير علماء حنفيه آمده است، به اين نكته كه وي راوي حديث و محدث هم بوده باشد، اشاره‌اي نشده. روشن نيست كه وي در علم حديث، شيخ روايت داشته است يا نه، از سويي اصحاب وي، شيخ صدرالدين قونوي را كه در حق او ارادتي نداشته‌اند، شيخ صدرالدين محدّث مي‌خوانده‌اند، اين نكته شايد حاكي از آن باشد كه در حوزه مولوي هم مثل آن چه در ساير مجامع صوفيه معهود بوده است. اشتغال به حديث را خوش نداشته‌اندو گويي نمسك و اشتغال مولوي به حديث هم بيشتر از باب اشتغالش به وعظ و تذكير بوده باشد.
براي بخشي از احاديث مثنوي مي‌توان مستندي در صحاح و مسانيد اهل سنت پيدا كرد. اما قسمتي از اين احاديث هم روايات صوفيه است، كه ـ با وجود مشحون بودن كتب صوفيه و حتي كتاب احياء علوم الدين غزالي از آنها ـ محدثان تعدادي از آنها را جعلي مي‌شناخته‌اند كه عمدتاً سيوطي آنها را در اللآلي المصنوعة ذكر كرده است. منشأ عمده اين روايات، مجموعه «سنن الصوفيه» اثر ابو عبدالرحمن سلمي نيشابوري صوفي و مفسر و محدث قرن پنجم است، كه مولوي به سبب توافق مشرب، غالباً به روايات وي ـ با وجود موضوع بودنشان ـ استناد دارد و در تفسير نيز بر اقوال او اعتماد كرده است.
از آن چه مولوي در باب وحي اوليا ميگويد، هيچ ترديدي در اعتقاد او بدين امر باقي نمي‌گذارد كه وي حديث رسول را در مرتبه‌اي از قدس و عظمت مي‌يابد كه هيچ‌گونه نقد و بحثي را در صحت صدور آن جايز نمي‌‌داند. چنان كه صحابه را نيز چون در همه احوال، اهل صدق و عدل مي‌پندارد، در توثيق و تعديل آنها به عنوان ناقل يا راوي حديث حاجت به اهتمام و تدقيق نمي‌يابد. و هر چه را به عنوان حديث رسول از قول آنها تلقي ميكند، در خور نقل و استناد مي‌يابد و برخلاف اهل حديث به نقد متن يا اسانيد آنها التفات نمي‌كند.
اساساً صوفيه و ساير اهل سنت، بر خلاف شيعه غالباً صحابه را به ديده تكريم فوق‌العاده مي‌ديده‌اند و حتّي طعن و سب آنها را ناروا و مستوجب تعزير شرعي مي‌دانسته‌اند. همچنين قدماي صوفيه بعضي از صحابه را به چشم پيشروان طريقت و واقفان اسرار شريعت مي‌نگريسته‌اند، و عدّهاي از ايشان را قدوه خويش مي‌شمرده‌اند، و عجب نيست كه در روايات منقول از آنها جايي براي شك و اعتراض نيافته باشند. و روايات منقول از آنها يا مربوط به آنها را مثل اقوال مشايخ خويش با تكريم و قبول تمام تلقّي كرده باشند.
چنانچه بيان شد وجود صحابه در سلسله اسانيد، احاديث نبوي را در نزد صوفيه از نقد و تدقيق بي‌نياز مي‌داشت، همان‌طور كه مجرد انتساب متن احاديث هم به تقرير رسول، آنها را ظاهراً مفيد و يقين مي‌ساخت.
اين اعتماد مولوي، به ناقلان حديث، وعاظ و مذكّران صوفي را نيز دربر گرفته است. چرا كه احاديثي در مثنوي هست كه اصلي براي آنها در روايات يافت نشده، بلكه مآخذ آنها امثال و اقوال بزرگان صوفيه است، و با وجود اين مولوي آنها را همچون حديث رسول (صلي الله عليه و آله) تلقي كرده است.
مانند آن جا كه در دفتر چهارم (بيت 1571) به عبارت «جذبه من جذبات الحق توازي عمل الثقلين» اشاره كرده و آن را به پيامبر (صلي الله عليه و آله) نسبت مي‌دهد. اين در حالي است كه غزّالي در احياء العلوم، مضمون آن را بدون انتساب به قائل ذكر ميكند و پيداست كه اصل قول از جنس عبارات صوفيه است.
از اين گونه عبارات، نمونه‌هاي متعدّدي را مي‌توان در مثنوي جست. مانند:
بهر اين فرمود آن شاهِ نبيه مصطفي كه «الولد سر ابيه»
(دفتر 4 ـ بيت 3116)
جمله عربي مصراع دوم را برخي حديث مي‌دانند، در مثنوي نيز به پيامبر (صلي الله عليه و آله) منسوب شده، اما بروفق راي پاره‌اي از علماء حديث، از مقوله حديث محسوب نيست و مؤلف اللؤلؤ المرصوع از قول سخاوي و زركشي آن را بدون اصل دانسته است همچنين آن جا كه گفته:
پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتي ست مصطفي فرمود دنيا ساعتي ست
(دفتر اول ـ بيت 1142)
كه اشاره‌اي است به عبارت «الدنيا ساعة فاجعلهاطاعة» كه مؤلّف اللؤلؤ المرصوع آن را از موضوعات شمرده لكن مولوي آن را از كلام رسول(صلي الله عليه و آله) نقل ميكند و بنابر آن چه دكتر زرين‌كوب در اين باب آورده‌اند، ظاهراً از كلمات قدماي زهاد بوده است.
از اين زمره مي‌توان حديث «كنت كنزاً مخفياً ان أعرف» را هم ياد كرد كه مولوي مكرر بدان اشاره كرده است، همچنين «الشيخ في بيته كالنبي في قومه» و «مثل المؤمن كمثل المزمار، لا يحسن صوته الّا بخلاء بطنه» را كه وي از قول رسول(صلي الله عليه و آله) نقل ميكند، ذكر كرد. پاره‌اي حكايات مأخوذ از روايات مغازي و سيره رسول اكرم(صلي الله عليه و آله) نيز بدان صورت كه در مثنوي هست، اصل و مستند قابل اعتمادي ندارد و اكثراً برگرفته از روايات عوام صوفيه مي‌باشد.
چرا مولوي آن چه را كه در احاديث صحاح اصلي ندارد، به پيامبر (صلي الله عليه و آله) منسوب كرده است؟ دكتر زرين كوب گفته است: « ... علاقه خاص و عام به احاديث نبوي و اين كه هر چه در مكارم اخلاق و فضايل اعمال نقل مي‌شده، به نحوي مأخوذ از نور مشكاة نبوت تلقي مي‌شد، ظاهراً سبب شده كه مولانا هم پاره‌اي از اقوال و كلمات ديگران را ـ از آن رو كه در مجالس صوفيه به عنوان حديث شهرت داشته است ـ در طي سخن به همين عنوان نقل كند. و وقتي امام غزّالي هم در تصنيف احياء علوم الدين برايش همين امر پيش آمده باشد، ...درباره مولانا كه اثر وي مشتمل بر شعر و قصّه است و مخاطب آن هم خوّاص اهل علم نيست، آشكار است كه وقوع در اين لغزشگاه اجتناب‌ناپذير خواهد بود... غالب آن است كه از تأثير مطالعه كتب (احياء علوم الدين غزّالي، حلية الاولياء حافظ ابي نُعيم و رساله قشيريه امام ابوالقاسم قشيري) در خاطر وي باقي مانده باشد و در هنگام نظم مثنوي به عنوان حديث به ذهنش آمده باشد.»
با توجه به اين حقايق، اكنون به نوع بهره‌گيري مولوي از آن چه ـ حداقل نزد او و ساير صوفيه ـ حديث ناميده مي‌شده مي‌پردازيم. پيش از آن لازم است به اين مهم اشاره‌اي داشته باشيم كه مولوي با نگاه يك صوفي به حديث مي‌نگرد. و صوفي كسي ست كه مطابق تعريف دكتر شفيع كدكني، (كه مي‌توان آن را بهترين و نزديك‌ترين تعريف به واقعيت دانست) با گزاره‌هاي مذهبي برخورد هنري ميكند. ايشان هنرمند را كسي مي‌داند كه مادّه‌اي اوليه را در كارگاه خيال و عاطفه خويش به گونه‌اي تغيير شكل مي‌دهد تا از آن چيز ديگري مي‌سازد. به طوري كه اين سه ويژگي را توأماً داراست:
اولاً: ماده اوليه آن قدر تغيير شكل پيدا كرده، كه صورت ديگري مي‌يابد.
ثانياً: محصول به دست آمده را مردم دوست مي‌دارند و به سمتش جلب مي‌شوند.
ثالثاً: اين نوع تغيير شكل، كم‌ياب است و از هر كسي هم بر‌نمي‌آيد.
به عنوان مثال مجسمه‌ساز يك هنرمند است. چرا كه ماده اوليه مانند سنگ را با بهره‌گيري از خيال و عاطفه و آموخته‌هاي خود، به مجسمه موجودي تبديل ميكند كه هر سه ويژگي ياد شده را داراست.
براساس اين تعريف، حال اگر ماده اوليه «مذهب» و گزاره‌هاي مذهبي (آيات قرآني، احاديث و سيره بزرگان دين) باشد، برخورد هنري كردن با آن يعني: در كارگاه خيال و عاطفه خود به گزاره مذهبي يك معنا و مفهوم تازه بدهيم، كه در اصل عبارت نبوده، به طوري كه هم جذّاب باشد و هم هر كسي قادر به انجامش نباشد. و اين همان تصوف است. تصوف حاصل برخورد هنري كردن با مذهب است.
البته نبايد از نظر دور داشت كه با «هنر» گاه مي‌توان به تبيين و شرح بيشتر گزاره‌هاي مذهبي پرداخت. در اين صورت ماده اوليه بدون تغيير ماهيت باقي مي‌ماند و به چيز ديگري تبديل نمي‌شود، بلكه فقط جذّاب‌تر و خواستني‌تر مي‌گردد.
اين هر دو نوع (برخورد هنري، و تبيين هنري) در باب گزاره‌هاي مذهبي در مثنوي ديده مي‌شود.
تبيين هنري
آنجا كه مولوي مفهوم اصلي حديث را به زبان خودش و در قالب شعر، به زيبايي بيان ميكند، بدون اين كه هيچ‌گونه دخل و تصرفي در آن بكند، تبيينات هنري مولوي است. امّا هيچ‌گاه نيز با خيال و احساسات خود در متن حديث تصرف كرده و آن را رنگ راي شخصي مي‌زند، كه از زمره برخوردهاي هنري مولوي است.
به عنوان بهترين نمونه تبيين هنري روايت در مثنوي، مي‌توان به آن چه مولوي در باب «آفات زبان» آورده، اشاره كرد كه به خوبي بيانگر مجموعه احاديثي است كه در اين باره از پيامبر (صلي الله عليه و آله) و ائمه اطهار (عليه السلام) رسيده است.
اي زبان تو بس زياني مر مرا چون تويي گويا، چه گويم من ترا
اي زبان هم آتش و هم خرمني چند اين آتش در اين خرمن زني
اي زبان هم گنج بي‌پايان تويي اي زبان هم رنج بي‌درمان تويي
(دفتر اول ـ ابيات 12ـ 1709)
در مجموع بيش از 15 گونه از رذايل اخلاقي و آن چه مورد مؤاخذه واقع خواهد شد، به زبان مربوط دانسته‌اند. مولوي، با تشبيهي هنرمندانه زبان در دهان را به آتش زنه و آتش‌گيره تشبيه ميكند كه آن را در محل تاريك و در ميان پنبه‌زار برافروخته‌اند. پيداست كه شعله و لهيب وقتي در پنبه‌زار افتاد، چه نتايج شومي به بار مي‌آورد. به واقع او با «اين تشبيه كه در ادربيات فارسي بي‌سابقه است» زيان‌هاي غير قابل جبراني را كه از سخن گفتن نسنجيده به بار مي‌آيد، چنين تبيين ميكند:
اين زبان چون سنگ و فم آهن وش است
و آن چه بجهد از زبان آن آتش است
سنگ و آهن را مزن بر هم گزاف
گه ز روي نقل و گه از روي لاف
زانكه تاريك است و هر سو پنبه‌زار
در ميان پنبه چون باشد شرار
ظالم آن قومي كه چشمان دوختند
وز سخن‌ها عالمي را سوختند
عالمي را يك سخن ويران كند
روبهان مرده را شيران كند
(دفتر اول ـ ابيات 6 ـ 1603)
همچنين در دفتر دوم مثنوي در ترجمه حديث معروف كه «المرء مخبوء تحت لسانه» تشبيهي تازه و بديع دارد. درباره اين كه سخن و زبان، رازهاي نهفته را آشكار ميكند، آورده است:
آدمي مخفي ست در زير زبان اين زبان پرده است بر درگاهِ جان
چون كه بادي پرده را در هم كشيد سرّ صحن خانه شد بر ما پديد
(دفتر دوم ـ بيت 884)
در فضيلت خاموشي نيز كه ـ بنا بر آن چه از روايات بر مي‌آيدـ خود از فضايل اخلاقي محسوب مي‌شود، نكته‌هاي دقيق و لطيفي دارد. مانند اين كه ميگويد خاموشي دخل است و سخن گفتن خرج:
اين سخن در سينه دخل مغزهاست در خموشي مغز جان را صد نماست
چون بيامد بر زبان، شد خرج مغز خرج كم كن تا بماند مغز، نغز
مرد كم گوينده را مغزي‌ست زفت قشر گفتن چون فزون شد، مغز رفت
(دفتر پنجم ـ بيت 1177)
مي‌توان گفت: اين بيت‌ها بيان هنرمندانه اين حديث است كه «اذا تمّ العقل نقص الكلام» و همان‌گونه كه امام صادق (عليه السلام) نيز در فضيلت خاموشي فرموده‌اند: «السكوت راحة للعقل» يا آن جا كه به نقل از حكمت‌هاي آل داود فرمودند: «علي العاقل ان يكون عارفاً بزمانه، مقبلاً علي شأنه و حافظاً للسانه».
همچنين مولوي گاه برخي احاديث را از پاره‌اي جهات موافق فحواي اقوال شيعه آورده است. البته نه بدان گونه كه از تمام جهات با آن چه در روايات شيعه هست، مطابق باشد. از جمله اشاره به مضمون حديث «انا مدينة العلم و علي بابها فمن اراد العلم فليأت الباب»مي‌باشد كه در حكايت «خدو انداختن خصم در روي امير المؤمنين(عليه السلام)» از زبان آن كافر خطاب به حضرت مي‌آورد:
چون توبابي آن مدينه علم را چون شعاعي آفتاب حلم را
باز باش اي باب بر جوياي باب تا رسند از تو قشور اندر لباب
(دفتر اول ـ ابيات 4 و 3763)
اين‌ها تنها چند نمونه از خيل تبيينات هنري مولوي است.
برخورد هنري
اما از مواردبرخورد هنري مولوي با حديث، يكي آن جاست كه ميگويد:
بود شيخي رهنمايي پيش ازين آسماني شمع، بر روي زمين
چون پيمبر در ميان امتان درگشاي روضه دارالجنان
گفت پيغمبر كه شيخ رفته پيش چون نبي باشد ميان قوم خويش
(دفتر سوم ـ 1774)
در اين جا، او در باب مقام شيخ در بين مريدان، استناد به حديثي از پيامبر ميكند كه: «الشيخ في اهله كالنبي في امته». اين حديث را سيوطي در الئالي المصنوعه از موضوعات شمرده است. مسلم است كه منظور مولوي از «شيخ» اصطلاح عرفان است، و عظمتي كه در اين حديث براي او تصور شده، به جهت كهنسال بودن او و كسب تجربه بيشتر و تيزبيني او در امور زندگي نيست. راهنمايي است كه خود مراحل سلوك را درنورديده باشد و مرشد كامل شده باشد. منظور صوفيان از شيخ، چنين انسان كاملي است كه در علم شريعت و طريقت و حقيقت به كمال رسيده باشد و دچار هيچ‌گونه آفات اخلاقي نباشد. مولوي در اين جا علاوه بر بيان مقام شيخ در بين قوم، به طور ضمني نشان مي‌دهد كه شيخ هم مثل پيامبر، در باغ بهشت را بر روي ياران خويش مي‌گشايد.
مولوي در جاي ديگر وقتي پير را پيامبر وقت خويش مي‌خواند و در عين حال وي را به عنوان پير حكمت مي‌ستايد، نظر به اين نكته دارد كه در مورد شيخ طريقت، سال‌خوردگي اهميت ندارد:
چون بدادي دست خود در دست پير پير حكمت كه عليم است و خبير
كو نبي خويش است اي مريد تا ازو نور نبي آيد پديد
(دفتر پنجم ـ بيت 2 و 741)
طبق نظر دكتر زرين‌كوب، مولوي بدين وسيله مي‌خواهد اعتراض آميخته به سكوت يا نفاق بعضي مريدان خود را نيز در باب جوان سالي حسام الدين چلبي، كه او را مخالفانش به همان سبب، لايق خلافت مولوي نمي‌دانسته‌اند، دفع كند و اين همان بهره‌گيري از قولي منتسب به رسول(صلي الله عليه و آله) است، در جهت بيان آراء صوفيه.
بهر اين فرمود پيغمبر كه من همچو كشتي‌ام به طوفان زَمن
ما و اصحابيم چون كشتي نوح هر كه دست اندر زند يابد فتوح
(دفتر چهارم ـ 9 و 538)
محققين در ادب پارسي و تصوف اين ابيات مثنوي را اشاره به حديث مشهور سفينه گرفته‌اند و به همراه ساير سخنان ارادت‌آميز مولوي نسبت به حضرت علي (عليه السلام) حتي آن را نشانه تشيع وي نيز دانسته‌اند در صورتي كه عبارت صحيح در حديث مشهور سفينه، لفظ عترت يا اهل بيت است در روايت مولوي به صورت اصحاب رسول آمده است.
هر چند برخي شارحان مثنوي سعي كرده‌اند به گونه‌اي اين صورت را از روايت را موافق نظر شيعه نشان دهند، لفظ به كار رفته در هر حال، «ماواصحاب» است. كه اگر مطابق عقيده اهل سنت و تعبيري كه از صحابه دارند، در نظر بگيريم، ديگر نمي‌تواند مؤيد نظر شيعه وهم در اين زمينه باشد.
در هر حال آن چه اهميت دارد، بهره‌برداري از حديثي با اين شهرت ـ كه جزو معدود احاديث متواتر شمرده شده ـ در جهت تبيين آراء صوفيه در باب «تمسك سالك به ولاي شيخ طريق» است. مولوي در ادامه ابيات فوق، (پس از اشاره به حديث سفينه) چنين ميگويد:
چون كه با شيخي، تو دور از زشتي‌اي روز و شب سياري و در كشتي‌اي
در پناه جان جان بخشي توي كشتي اندر خفته‌اي، ره مي‌روي
مَسكُل از پيغمبر ايام خويش تكيه كم كن بر فن و برگام خويش
گرچه شيري، چون روي ره بي‌دليل؟ خويش بين و در ضلّالي و ذليل
هين، مپر الّا كه با پرهاي شيخ تا ببيني عون و لشكرهاي شيخ
يك زماني موج لطفش بال تست آتش قهرش دمي حمال توست
قهر او را ضد لطفش كم شِمر اتّحاد هر دو بين اندر اثر
مغز را خالي كن از افكار يار تا كه ريحان يابد از گلزار يار
استاد همايي درباره تعميمي كه مولوي در فحواي اين حديث مي‌دهد، مي‌گويند: [هر چند مطابق اصل حديث مشهور سفينه]، دوستي اهل بيت عصمت و تشبث به ذيل محبت و ولايت ايشان، همچون توسل و راه يافتن به كشتي نوح، سرمايه نجات دنيا و آخرت مي‌باشد؛ اما اين خاصيت كه در اهل بيت طهارت (عليه السلام) بيان شده، به اعتقاد مولوي مابين همه برگزيدگان الهي ـ خواه از طبقه انبيا و اصحاب و ياران خاص ايشان، خواه اوليا و مشايخ راستين ـ تعميم دارد. چرا كه به قول اصوليان، ملاك و مناط حكم، به عقيده او در همه يكي است. و نيز معروف است كه اثبات شي، نفي ماعدا نمي‌كند. پس اين گروه همگي در نجات بشر از طوفان سهمگين اوهام و تخيلات آشفته و تهاجم آلام و رنج‌ها و منازعات دروني، به منزله همان سفينه نوح مي‌باشند، كه هر كه در آن كشتي در آمد و برنشست، نجات يافت و هر كه تخلّف كرد، غرق شد و به هلاكت رسيد.
اين چنين فرمود آن شاه رُسل كه منم كشتي در اين درياي كل
يا كسي كه دربصيرت‌هاي من شد خليفه راستين بر جاي من
نمونه ديگر، آن است كه نيز بنابر آن چه مولوي در دفتر ششم مي‌آورد، پيامبر(صلي الله عليه و آله) فرموده است كه مؤمن همچون سازي است كه وقتي شكمش خالي باشد، ناله سر مي‌دهد و وقتي كه درون ساز پر شود، نوازنده آن، ساز را رها ميكند و ديگر با آن نمي‌‌نوازد. او مي‌خواهد بگويد مؤمن نيز مانند ساز است: همان طور كه ساز در دست مطرب بي‌اختيار است، سالكِ طريقت نيز بايد خود را به مضراب‌هاي جلاليه و جماليه مطرب باقي بسپارد، تا نغمات دلنشيني از ساز وجودش به گوش رسد.
اصل سخني كه به موجب آن مؤمن به مزْهر و مزمار تشبيه شده ـ و در مثنوي قول پايمبر و به عبارت دكتر زرين‌كوب، همچون حديث معتبر تلقي شد ـ چنين است: «مثل المؤمن كمثل المزمار لا يحسن الّا بخلاء بطنه» استاد فروزانفر درباره‌ي صحت و سقم انتساب آن به پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله) معتقد است، «اين عبارت كه مولانا آن را حديث پنداشته و در مثنوي و در ديوان كبيرش بدان استفاده جسته است، اصل آن با تغييري در عبارت، منسوب به ابوطالب محمد بن علي بن عطيه مكّي (م 386) از صوفيه بزرگ است. كه آن هم با تفاوتي مختصر گفته يكي از باديه‌نشينان است» علاوه بر اين اشكال در سند، آن چه صحّت انتساب حديث را به پيامبر (صلي الله عليه و آله) محل ترديد مي‌سازد، لفظ «مزهر» و «مزمار» مي‌دانند، كه اين احتمال را كه منشأ اين سخن قول ابوطالب مكّي بوده باشد، بالا مي‌برد. چرا كه قراين اقتضا دارد كه اصل آن مربوط به آغاز دوران رواج سماع و آشنايي با مزهر و مزمار در نزد صوفيه بوده است.
در هر حال درون خالي انسان كه با زخمه خداوندي به نوا مي‌آيد، ابيات آغازين مثنوي را به ياد مي‌آورد، حديث نيي كه در واقع همان وجود عارف ـ خود مولوي ـ است. مؤلف «شرح مثنوي شريف» اين احتمال را كه مولوي در تشبيه وجود عارف به ني، بايد تا حدي از همين حديث الهام گرفته باشد، صحه مي‌گذارد. و در باب برداشت او از سخني كه ريشه در سخنان يك صوفي باديه‌نشين دارد، ميگويد: «نهايت آن كه مولانا بر [طبق] عادتِ خود كه از كاهي ضعيف، كوهي بلند و پابرجا مي‌سازد، و معاني بسيار مجمل و بي‌روح را به مدد فكرِ معني‌آفرين خود، چاشني ذوق و زندگي مي‌بخشد، اين تشبيه را در آغاز مثنوي و در ديوان كبير بسطِ تمامداده و به صورتي بيان كرده است كه نظير آن را در ديباچه هيچ كتابي نتوان ديد.»
همان طور كه ملاحظه مي‌شود هنرمندي مولوي در اين جاست كه كوه عظيم معاني مورد نظر خويش را بر كاهي بنا نهاده كه آن را با آوردن از قول رسول خدا(صلي الله عليه و آله) به مطمئن‌ترين و محكم‌ترين مسندها نشانده است! از ديگر نمونه‌هاي برخورد هنري با گزاره‌هاي مذهبي، برخورد با احاديث تاريخ اسلام است.
مولوي در ذيل واقعه‌اي به نام واقعه‌ي تعريس بيان ميكند:
مصطفي بي خويش شد زان خوب صوت
شد نمازش در شب تعريس، فوت
سر از آن خواب مبارك برنداشت
تا نمازش صبح دم آمد به چاشت
(دفتر اول ـ بيت 90 و 1989)
ماجرا از اين قرار است كه پيامبر (صلي الله عليه و آله) و يارانش، هنگام بازگشت از جنگ خيبر، تا پايان شب هيچ‌جا مجال توقّف نيافته‌اند، از فرط خستگي به خواب مي‌روند. پيامبر (صلي الله عليه و آله) به مؤذن خود مي‌گويند كه ما مي‌خوابيم، تو هنگام نماز با صداي اذان خود، اسباب استراحت روح ما را فراهم كن (ارحنا يا بلال). اما هنگام بلند شدن صداي روح‌بخش اذان، حضرت رسول بيهوش شده و نماز صبح از ايشان فوت مي‌گردد.
شايد پرداختن به سند اين واقعه، كه در آن صراحتاً به قضا شدن نماز صبح پيامبر (صلي الله عليه و آله) اشاره شده، آن هم در حالي كه فرد غير معصومي مثل بلال به موقع بيدار شده، لزومي نداشته باشد؛ ولي از جهت بارز شدن نوع بهره‌گيري مولوي از اين روايت، پرداختن به آن خالي از فايده نخواهد بود.
در مآخذ قصص مثنوي، اين داستان را برگرفته از روايت صحاح ستّه دانسته‌اند: «از عمران بن حصين روايت شده كه گفت: در مسيري همراه پيامبر (صلي الله عليه و آله) بودم تمام شب راه رفتيم تا نزديكي صبح به منزل فرود آمديم. پس خواب بر چشم‌هامان غلبه كرد. تا اين كه آفتاب درآمد. اولين كسي كه از ما بيدار شد، ابوبكر بود و ما پيامبر (صلي الله عليه و آله)را از خواب بيدار نكرديم تا خودش بيدار شود. سپس عمر برخاست و در كنار پيامبر (صلي الله عليه و آله)ايستاد و شروع به تكبير گفتن كرد و صدايش را بالا مي‌برد تا پيامبر (صلي الله عليه و آله) بيدار شود. همين كه سر برداشت و ديد كه آفتاب طلوع كرده، فرمود، حركت كنيد. و ما را سير داد تا وقتي كه خورشيد سفيد شد. فرود آمد و با ما نماز صبح را به جا آورد»
مولوي با تغيير دادند اين قصّه مي‌خواهد به مطلبي كه در عرفان رايج است، اشاره كرده باشد. ميگويد كه اين خواب پيامبر(صلي الله عليه و آله) خواب غفلت نبوده، بلكه حالت بيخودي و سكري بود كه از اتصال به عالم جان به وي دست داد. و نبايد از خاطر دور داشت كه در وقت بي‌خويشي و مستي درون، به عقيده صوفيان، احكام ظاهر ساقط مي‌شود و رعايت آنها مشروط به صحو و هوشياري ست. همين نكته را كه مولوي در مثنوي در قالب حكايت مستقلّي چنين بيان كرده بود، در سيره سلف مشايخ صوفيه مي‌توان ديد. چنان كه در اسرار التوحيد از ابوسعيد ابوالخير نقل شده است. در حالي كه او و مريدانش در حال سماع بودند و حال خوشي به ايشان دست داده بود، موقع نماز مي‌شود و مؤذن اذان ظهر ميگويد، ولي جمع همچنان در حال رقص كردن و فرياد زدن بودند و به «وجد» رسيده بودند. در آن حالت امام محمد قايني كه براي ديدار ابو سعيد آمده بود، نداي نماز سر مي‌دهد، كه ابو سعيد به او ميگويد: ما در نمازيم. و همچنان در حال رقص بودند كه او ايشان را به حال خود بگذاشت و رفت.
امّا با آن چه مولوي حكايت ميكند، حجتي بارزتر از سيره بالاترين شخصيت اسلام در راستاي عقايد صوفيه شكل مي‌گيرد. جالب است كه وي در نهايت اشاره ميكند كه اين قضا شدن نماز، عيب نيست. چرا كه به حكم قضاي الهي صورت گرفته. و اين مطلب را هم از زبان پيامبر(صلي الله عليه و آله)نقل ميكند: « اگر او به من مهلت مي‌داد، من براي مراعات يار ساكت مي‌شدم و نمي‌گفتم. ولي ميگويد بگو. اين عيب نيست و تقاضاي قضاي الهي است كه من در خواب مانده‌ام، عيب آن است كه انسان جز عيب نبيند. جان پاك غيب كجا عيب مي‌بيند؟ هر چه عيب ناميده مي‌شود نسبت به مخلوق جاهل، عيب است نه نسبت به آن كه قبول و رد هر چيز با اوست»
در نمونه‌اي ديگر از اين دست، مولوي در حكايت ركابدار امير مؤمنان(عليه السلام) و پيش گويي پيامبر(صلي الله عليه و آله) مي‌آورد:
كرد آگه آن رسول از وحي دوست كه هلاكم عاقبت بر دست اوست
او همي گويد بكش پيشين مرا تا نيايد از من اين منكر خطا
من همي گويم چو مرگ من ز تست باقضا من چون توانم حيله جست؟
او همي افتد به پيشم كاي كريم مر مرا كن از براي حق، دونيم
تا نيايد بر من اين انجام بد تا نسوزد جان من بر جان خود
من همي گويم بر او «جف القلم» زان قلم بس سرنگون گردد علم
هيچ بغضي نيست در جانم ز تو زان كه اين را من نمي‌دانم ز تو
آلت حقّي تو، فاعل، دستِ حق چون زنم بر آلتِ حق، طعن و دق؟!
(دفتر اول ـ ابيات 52 ـ 3844)
هنگامي كه ابن ملجم از رويداد خونيني آگاه مي‌شود كه با دست او در آينده انجام خواهد گرفت، نزد اميرالمومنين (عليه السلام) آمده ميگويد: يا علي اگر من به چنين جنايتي دست خواهم زد، هم‌اكنون حاضرم كه مرا بكشي تا به چنين جنايتي دست نيالايم. اما ـ به تعبير مولوي ـ علي (عليه السلام) پاسخ مي‌دهد: سرنوشت قطعي را نمي‌توان تغيير داد. اگر در سرنوشت من چنين است كه تو قاتل مني، من چگونه قاتل خود را بكشم؟
عبارت «جف القلم» در بيت كه اشاره به عبارت مشهور «جف القلم بما هو كائن» مي‌باشد، به اين معني است كه درباره آن چه واقع شده و واقع خواهد شد، قلم تقدير كار خود را كرده است؛ اين جمله غالباً در مثنوي به عنوان «روايت» بيان مي‌شود، ولي مبتني برحديثي نيست. به علاوه بر فرض مسند بودن حديث هم، بنا به اصول موجود در علم الحديث، هر حديثي كه با قرآن و سنت قطعي تعارض داشته باشد، از اعتبار ساقط است و مي‌بينيم كه اين كلام، ابن ملجم را مأمور الهي نشان مي‌دهد. بينشي كه مولوي با استناد به آن ارائه كرده، حكايت از اعتقاد به جبر مطلق دارد. كه اين نظر معمول اشاعره است. ديدگاه ايشان از نظر متكلمان شيعي و معتزلي، مورد انتقاد و اشكالات جدي است. و با صريح آيات قرآن و روايات متواتر معتبر، مخالفت آشكار دارد. استاد جعفري مي‌نويسد:
«اين پاسخ حضرت كه بيان مي‌دارد من نمي‌توانم ابن ملجم را بكشم، زيرا قضا و قدر حتمي مرا به دست او تثبيت كرده است. من چگونه مخالف قضا و قدر كاري انجام بدهم، مسأله ابهام‌آميزي است. زيرا اولا، اين استدلال به ده‌ها روايت به طور مستقيم مخالف است كه هم پيامبر(صلي الله عليه و آله) و هم اميرالمؤمنين(عليه السلام) ابن ملجم را شقي‌ترين مردم معرفي كرده‌اند. اين شقاوت اگر مستند به قضا و قدر الهي به طور حتم بوده باشد، خدا را ستمكار حقيقي معرفي خواهد كرد، نه ابن ملجم را.
ثانيا، جوش و خروشي كه دو فرزند بزرگوار علي (عليه السلام) درباره اين جنايت ابراز مي‌كردند بايستي خلاف رضاي خداوندي بوده و گنهكار باشند، زيرا ابن ملجم كاري نكرده است. وانگهي اگر سرنوشت انساني كه قلم آن را تعيين كرده، به آن حتميت باشد كه جلال‌الدين مولوي مي‌خواهد بگويد، كوچكترين مجالي براي نيايش نخواهد ماند».
استاد محمد تقي جعفري ضمن بيان اين نكات، همچنين به اختلاف و سردرگمي شارحين مثنوي در شرح اين ابيات اشاره كرده‌اند. سپس چنين جمع‌بندي كرده‌اند: «خلاصه بايد بگوييم مولوي در اين مورد، توجه بسيار شديدي به مؤثريت خداوند در جهان هستي و رويدادهاي انساني داشته و چنين مطلب مبالغه‌آميزي را گفته است، يا اين كه بگوييم: اين مرد بزرگ در اين تجسميات، اشتباه كرده است. مخصوصاً با در نظر داشتن آن بيت كه ميگويد: اميرالمؤمنين (عليه السلام) به ابن ملجم فرمود:
غم مخور جانا شفيع تو منم مالك روحم نه مملوك تنم
چرا كه هيچ داستان و روايتي چنين جمله‌اس از اميرالمؤمنين (عليه السلام) ولو به طور ضعيف هم نقل نكرده‌اند. البته چنان كه گفتيم در اين گونه موارد جلال الدين مطابق نظريات خود مطالبي را بيان ميكند كه بايستي مورد دقت قرار بگيرد.»
در باب اين وعده شفاعت دادن، دكتر زرين‌كوب مي‌گويند: «اما نتيجه‌اي كه گوينده مثنوي از قصه مي‌گيرد، هر چند بامبادي بعضي صوفيه تطابق دارد، با سيرت رسول و صحابه موافق نمي‌نمايد. و البته اسناد چنين قولي به آن حضرت، نمي‌تواند در نزد كساني كه در اقوال و اذواق صوفيه به چشم قبول مي‌نگرد مورد نقد و اعتراض واقع نشود.»
اتمام سخن: نگاه مولوي به گزاره‌هاي مذهبي در مثنوي، دو نگاه متفاوت است. گاه بازبان زيباي شعرش و با توانايي، از پلكان تبيين هنرمندانه مسايل مذهبي بالا رفته و در شرح بيشتر حديث به تمثيل و آوردن حكايت‌هاي زيبا روي آورده است. و گاه هست كه به حديث از ديدگاه يك صوفي مي‌نگرد. آنها را آن چنان كه عاطفه صوفي مي‌پسندد تفسير ميكند و در اثبات مدعاي خود و براي ساكت كردن مخالفان خود نقلشان ميگكند. او كه مثنوي را اساساً به هدف تعليم اسرار طريقت و سلوك عارفانه نگاشته، به ظاهر قصه‌ها و تمثيل‌ها اعتنا ندارد و مغز آنها را مدّنظر قرار مي‌دهد. اين امر در كنار عدم بررسي در صحت و سقم روايت‌ها و نينديشيدن به جرح و تعديل راويان، گاه او را به بهره‌گيري از اسرائيليات و قصص قصه‌خوانان كشانده و گاه او را به دست‌كاري از وقايع تاريخي و جابه‌جايي شخصيت‌ها در درون اين وقايع واداشته است. در اين راستا متأسفانه در برخي موارد از زبان اسوه‌ها و شخصيت‌هاي معصوم(عليه السلام) به شرح و تبيين آراء صوفيه پرداخته و با نقل داستان‌هايي از زندگي ياران پيامبر (صلي الله عليه و آله) در كنار صحبت كردن از اصول تفكرات متصوفه، قصد دارد براي عقايد و احوال ايشان، پيشينه‌اي در صدر اسلام فراهم كند.
انسان براي وصول به «مقصد اصلي» نيازمند به تربيت الهي است و بديهي است كه بدون آن هيج وصولي نيست. و تربيت الهي در مرتبه كامل آن در دست معصوم است. و تنها سر سپردن به اوست كه مساوي با متابعت حق و تربيت شدن به تربيت الهي است. اما آن جا كه شخصيت‌هاي معصوم، خود دست مايه بيان افكار و اعتقاداتي مي‌شوند جز آن چه گفته‌اند و كرده‌اند، اين تبعيت و اين تربيت خدشه دار مي‌شود. و آن گاه كه سر سپردن و تسليم محض هر مربي و معلم غير معصومي شدن، جزء لاينفك مشربي شد، اصل آن مرام و مشرب بيشتر از مسير تربيت صحيح الهي، فاصله مي‌گيرد. و اين همه جزو موارد تباين طرز سلوك مولوي با محتواي قرآني است كه اثرپذير بودن مثنوي از آن، نبايد باعث عدم توجه به آنها شود. وقتي كليت محتواي مسلكي با كليت محتواي قرآن و سنّت، كاملا همسان نيست، و وقتي سطح علم قرآني و علم معصوم در تبيين علم قرآني، از هر علم و دانشي و هر حكمت و عرفاني بالاتر و برتر است، آميختن اين دو با هم، شايد وسيله ارتقاي آن مسلك و مرام باشد. ولي سطح معارف قرآن و تفكرات معصوم را پايين مي‌آورد و «معرفت خدايي» دچار ناخالصي و اوهام مي‌شود. پس شايسته است همواره در حفظ استقلال وحي گام برداريم و آثار هنري و متأثر از آن موشكافانه‌تر بنگريم. و درود بر آنان كه از طريق هدايت پيروي كنند.
منابع
ـ قرآن كريم
ـ برنجكار، رضا، حكمت وانديشه ديني، انتشارات نبأ، 1383
ـ پور نامداريان، تقي، رمز و داستان‌هاي رمزي در ادب فارسي، شركت انتشارات علمي فرهنگي، 1364.
ـ پورنامداريان، تقي، داستان پيامبران در كليات شمس، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، تهران 1364، ج1.
ـ جعفري، محمد تقي، تفسير و نقد و تحليل مثنوي، انتشارات اسلامي، فروردين 1361، 16ج.
ـ حكيمي، محمدرضا، مكتب تفكيك، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، چاپ دوم، 1376.
ـ زرين‌كوب، عبدالحسين، سرّني (نقد و شرح تحليلي و تطبيقي مثنوي)، انتشارات علمي، چاپ اول.
ـ زرين‌كوب، عبدالحسين، بحر در كوزه، انتشارات محمد علي علمي، پاييز 1366.
ـ زرين‌كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، انتشارات امير كبير، تهران 1369.
ـ زماني، كريم، شرح جامع مثنوي معنوي، مؤسسه اطلاعات، چاپ دوم 1377، 6 ج.
ـ سجادي، سيد ضياء الدين، مقدمه‌اي بر مباني عرفان و تصوف، سمت، تهران، 1372.
ـ سيوطي، عبدالرحمن بن ابي بكر، اللالي المصنوعة في الاحاديث الموضوعة، مكتبة التجارية الكبري، قاهره.
ـ شفيعي كدكني، محمدرضا، زبور فارسي (نگاهي به زندگي و غزل‌هاي عطار)، انتشارات آگاه، تهران 1378.
ـ عسكري، سيد مرتضي، ويژگي‌ها و ديدگاه‌هاي دو مكتب در اسلام، ترجمه ع.م. سردارنيا، ج1، مركز چاپ و نشر بنياد بعثت، 1373.
ـ عميد زنجاني، عباس علي، پژوهشي در پيدايش و تحولان تصوف و عرفان، انتشارات اميركبير، تهران 1366.
ـ فروزانفر، بديع‌الزمان، احاديث مثنوي، انتشارات دانشگاه تهران، 1344.
ـ فروزانفر، بديع‌الزمان، شرح مثنوي شريف، انتشارات دانشگاه تهران، 1346 تا 1348، 3ج.
ـ الكليني الرازي، ابو جعفر محمد، الكافي، ترجمه سيد جواد مصطفوي، اسلاميه، 4ج
ـ المجلسي، علامه شيخ الاسلام المولي محمد باقر، بحارالانوار، المطبعة الاسلامية، طهران، 1386ق، 110ج
ـ مولوي، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، با حواشي و تعليقات محمد استعلامي، انتشارات زوار 1369، 7ج
ـ مولوي، جلال الدين محمد، دوره كامل مثنوي معنوي، به كوشش رينولد نيكلسون انتشارات اميركبير 1336.
ـ نثري، موسي، نثر و شرح مثنوي، كلاله خاور، تهران 1327، 6 ج
ـ نويا، پل، تفسير قرآني و زبان عرفاني، ترجمه اسماعيل سعادت، مركز نشر دانشگاهي، تهران 1373.
ـ همايي، جلال‌الدين، مولوي‌نامه (مولوي چه ميگويد)، انتشارات شوراي عالي فرهنگ و هنر، 1354 تا 1355، 2 ج .
پانوشت:
? . پايان صفحه 59 .
? . پايان صفحه 60 .
? . پايان صفحه 61 .
? . پايان صفحه 62 .
? .پايان صفحه 63 .
? . پايان صفحه 64 .
? . پايان صفحه 65 .
? . پايان صفحه 66 .
? . پايان صفحه 67 .
? . پايان صفحه 68 .
? . پايان صفحه 69 .
? . پايان صفحه 70 .
? . پايان صفحه 71.
? . پايان صفحه 72 .
? . پايان صفحه 73 .
? . پايان صفحه 74 .
? . پايان صفحه 75 .
? . پايان صفحه 76 .
? . پايان صفحه 77 .
? . پايان صفحه 78.
? . پايان صفحه 79 .
17
. كارشناس ارشد علوم قرآن و حديث.
. صوفيه غالباً اذواق و مواجيد خويش را مستند و ميزان حقيقت مي‌دانسته‌اند و علم و برهان را حجاب مي‌شمرده‌اند و كنار مي‌نهاده‌اند. بسا كه حكم ذوق و كشف را بيش از حديث و خبر و قياس معتبر مي‌شمرده‌اند. براي مثال از بايزيد نقل كرده‌اند كه پيش او گفتند: فلان كس حديث آموخت و از او چيزها نوشت. او گفت: «»مساكين اخذوا علمهم ميتاً عن ميت واخذنا علمنا عن الحي الذي لايموت». علاوه بر اين صوفيه از خيلي قديم، فقها و محدثين را به ديده تحقير مي‌نگريسته‌اند و آنها را اهل ظاهر مي‌شمرده‌اند و خود را صاحب اسرار مي‌دانسته‌اند و مدّعي معرفت باطن و علم قلب بوده‌اند (ر . ك: زرين كوب، ارزش ميراث صوفيه، ص 160 و 161)
. بر وفق اعتقاد مولوي، بر اولياء هم نوعي وحي كه صوفيه «وحي دل» مي‌خوانند، القا مي‌شود. حديث رسول از اين لحاظ نيز نمونه كامل و ممتاز وحي قلبي اولياء محسوب است. و از آن جا كه در مورد رسول، آن كسي كه وحي قلبي بر وي القاء مي‌شود، صاحب مرتبه نبوت هم هست، پيداست كه اين‌گونه وحي، از آن چه بر ساير اولياء به طريق وحي دل نازل مي‌گردد، برتر است. و بدين گونه حديث وي نيز تا حدي در حكم وحي محسوب است و در تفوّق آن بر هر حديث ديگر جاي ترديد نيست (ر . ك: زرين كوب، سر ني، ج1، بخش «از مشكات نبوت»)
. زرين‌كوب، سرني، ج1، ص 434، به نقل از احياء علوم‌الدين (4/56)
. ر . ك. فروزانفر، احاديث مثنوي، ص 135.
. همان، ص 13.
. زرين‌كوب، سرني، ج1، ص 433 و 434.
. شفيعي كدكني، زبور پارسي، ص 27.
. همايي، مولوي‌نامه، ج1، ص 32.
. مجلسي، بحارالانوار، ج71، ص 285.
. بحارالانوار، ج 71، ص 290.
. مجلسي، بحارالانوار، ج71، ص 276.
. كليني، الكافي، ج2، ص 116.
. مجلسي، بحارالانوار، ج10، ص 120، نيز ر ك . ج 24، ص 107 و 203، ج 28، ص 199.
. سيوطي، اللآلي المصنوعة، ج1، ص 153 [ در مجامع حديثي اهل تسنن نيز يافت نمي‌شود.]
. چنانكه علامه جعفري در تفسير خود بر مثنوي (ج7، ص 378) آورده‌اند، اين عقيده سيوطي است.
. زماني، شرح جامع مثنوي، ج3 ، ص 456.
. زرين كوب، سرّني، ج1، ص 403 .
. قال رسول الله (صلي الله عليه و آله): «مثل اهل بيتي كسفينة نوح من ركبها نجي و من تخلّف منها غرق»
. سجادي، مفدمه‌اي بر مباني عرفان و ثصوف، ص 101؛ فروزانفر، احاديث مثنوي، ص 111.
. از جمله استاد همايي در مولوي‌نامه، ج1، ص 51.
. رك: زرين كوب، سرني، ج1، ص 415 و 416 .
. پيروان مكتب خلفا كسي را صحابي مي‌شناسند كه رسول خدا(صلي الله عليه و آله) را ديده در حالي كه به او ايمان آورده باشد؛ اگر چه اين ديدار بسيار كوتاه و حتي ساعتي در روز باشد. براساس چنين برداشتي، همه كساني كه با پيغمبر هم‌زمان بوده و او را ديده باشند، صحابي هستند. پيروان اين مكتب همه اصحاب را عادل مي‌دانند و خود را ملزم مي‌دانند كه بر صحّت روايات اصحاب سرِ تسليم فرود آورند و مقررات و معالم دين اسلام را از ايشان بگيرند و به آن عمل كنند. (عسكري، ويژگي‌ها و ديدگاه‌هاي دو مكتب در اسلام، ج1، ص 161 و 162)
. همايي، مولوي‌نامه، ج2، ص 624
. زماني، شرح جامع مثنوي، ج6، ص 1089 .
. فروزانفر، احاديث مثنوي، ص 222.
. فروزانفر، شرح مثنوي شريف، ج 1، ص 6، نيز ر. ك:غزالي، احيا، علوم الدين، ج1، ص 91.
. زرين‌كوب، سرني، ج1، ص 434 و 435 (همچنين در باب مكتب سماع نزد مولانا رك: همو، بحر در كوزه)
. فروزانفر، شرح مثنوي شريف، ج1، ص 6.
. اين لفظ در لغت به مفهوم «در آخر شب به منزل فرود آمدن» است.
. صحيح مسلم، ج2، ص 140.
. فروزانفر، شرح مثنوي شريف، جزء سوم از دفتر اول، ص 761.
. نثري، نثر و شرح مثنوي، ج1، ص 139 ـ 140 .
. عبارت ديگر چنين است: «جف القلم بما انت لاق». آن چه را كه خواهي ديد، قلم آن را نوشته و تمام كرده است. (طريحي، مجمع البحرين، ماده جفف، ص 286)
. در مورد ارتباط قضا و قدر الهي با اختيار انسان، ر.ك: برنجكار، حكمت و انديشه ديني، فصل دوم، تحت عنوان «عدل»
. جهت اطلاع بيشتر ر ك: تجريد الاعتقاد، خواجه نصيرالدين طوسي و ساير كتب كلامي در اين زمينه
. جعري، تفسير و نقد و تحليل مثنوي، جلد 2، ص 771 تا779 (با تلخيص)
لطفا منتظر باشید ...
