بیشترتوضیحاتافزودن یادداشت جدید الظاهر كما عرفت من المباحث ما ذهب اليه الشيخ من عدم البطلان خصوصا إذا كان قصد القربة مقتضيا تاما بمعنى انه لو لم يكن الضميمة ايضا لكان محركا و باعثا على الفعل و اعلم ايضا ان الظاهر ان الخلاف فيما إذا لم يكن الضميمة راجحة بحسب الشرع و أما إذا كانت راجحة كقصد الامام بإظهار تكبيرة الاحرام إعلام القوم و ضم الصائم إلى نية الصوم قصد الحمية و مخرج الزكوة ظاهرا اقتداء غيره به و نحو ذلك فيصح اتفاقا و الله أعلم ( و لا يصح الطهارة و غيرها من العبادات من الكافر ) بعد ما علمت من وجوب القربة و ظهر عدم إمكانها في حقه لاخفاء في صحة هذا الحكم ( و لو نوى قطع الطهارة أو ارتد بطل فيما بقي فيبني مع العود و البلل و يستأنف مع الجفاف ) فيه حكمان عدم بطلان ما سبق و بطلان ما بقي أما الاول فلصدوره بشرايطه صحصحا و البطلان لا بد له من دليل و لا دليل و أما الثاني فلما علمت من وجوب الاستدامة الحكمية بالمعني المذكور فلو قطع نيته لكان ما يأتي به بعده ليس بقصد القربة و كذا لو ارتد و ما ذكره من النبأ مع عدم الجفاف و الاستيناف معه فيظهر انشاء الله تعالى في مبحث الموالااة ( و لا يضر غروبها إلا مع نية المنافي أو اللازم ) قد علم وجهه مما سبق ( و لو أمكن استحضاره فعلا في جميع الوضوء أو بعضه لم يجب ) هذا ايضا ظهر مما تقدم و قد تقدم ان العلامة قال في المنتهى بالاستحباب و إثباته مشكل إلا أن يقال بأندراجه تحت حضور القلب المندوب اليه في الروايات ( و الخالي من موجب الوضوء ينوى الندب فلو نوى الوجوب أو نوى من وجب عليه الندب بطل في الاقوى ) وجه الحكم الاول ظاهر على ما اختاروه من اشتراط قصد الوجه و أما على ما اخترناه من عدم الاشتراط فلا يبطل و أما الحكم الثاني فإن كان المراد منه ان فعل الوضوء الواجب الذي للصلوة مثلا بقصد الندب بطل فله وجه على رأيهم من اشتراط الوجه لكن الظاهر انه ليس بمراد بل المراد أن وقت اشتغال الذمة بموجب الوضوء لا يندب الوضوء أصلا مثل الوضوء الواجب فلو نوى الندب كان باطلا كما مر في بحث اشتراط الوجه و هذا الحكم و إن كان دايرا في ألسنتهم لكن لم نجد له وجها ظاهرا و ما يتخيل له من الوجه امور الاول ان الامر بالشيء نهى عن ضده فلو كان الوضوء للصلوة مثلا مأمورا به وجوبا لما كان الوضوء لشيء آخر الذي هو ضد الوضوء الاول مأمورا به ندبا و ضعفه ظاهرا لان هذا الحكم على تقدير تمامه انما هو في المأمور به المضيق لا مطلقا و ايضا لا نسلم التضاد لان الوضوء المندوب يجامع الواجب لما ذكرنا سابقا من جواز التداخل بين الواجب و المندب و فيه ان تداخلهما اما مع نيتهما معا أو مع نية الندب فإن كان الاول فيمكن ان يقال هذا لا يضرهم لان مرادهم ان الوضوء حينئذ بقصد الندب فقط بطل و ان كان الثاني فنقول ان جعله إمتثالا للامر الواجبي لا يصح لما يثبت عندهم من أن الوضوء الواجب لا بد فيه من قصد الوجوب فتدبر الثاني ان تحقق الندب حينئذ يخرج الواجب عن الوجوب اذ يجوز أن يتوضأ حينئذ ندبا و عنده يرتفع الحدث لما مر مرارا و عند ارتفاع الحدث لا يجب الوضوء فيلزم ما ذكرنا و اشتراط الوجوب بعدم الاتيان به ندبا تقييد من دليل و فيه انه كما ان الامر الواجبي مطلق لابد لتقييده من دليل فكذا الاوامر الندبية فلم يخصصونها دونه و أيضا خروج الواجب عن الوجوب ممنوع اذ عند الاتيان به ندبا يمتثل الامر الواجبي ايضا و فيه مثل ما مر آنفا الثالث ان اجتماع امر الوجوب و الندب يستلزم اجتماع المتضادين اذ عند اجتماعهما يكون الوضوء الواحد متعلقا لهما الصدق الامتثال و حينئذ يلزم ان يكون واجبا و ندبا و هو محال و إذا لم يجز اجتماعهما فأما ان يرتفع الوجوب أو الندب و الاول بطل الاجماع فتعين الثاني و هو المراد و فيه ان الملازمة ممنوعة لجواز ان لا يجوز التداخل مطلقا كما هو رأي بعض و على تقدير جوازه لا يجوز هاهنا لما ذكر ثم فيكون الامتناع قرينة على ان المراد بالامرين تعدد متعلقيهما ما في الصور التي يعلم لزوم التعدد بالدليل مثل نافلة الصبح و فريضة و نحوهما و لو سلم فلا نسلم امتناع اجتماع الوجوب و الندب و قد مر مرارا و الحاصل ان هذا الحكم مما يشكل إثباته فالظاهر جواز الوضوء المندوب حال اشتغال الذمة بموجب الوضوء فإن جوزنا التداخل كما هو الظاهر يكون كافيا عن الواجب ايضا و إلا فلا بد من وضوء آخر للواجب ( و لو نوى لكل عضو نية تامة بطل و أولى منه لو نوى رفع الحدث عنه لا ) المراد بالنية التامة لكل عضو ان لا ينوي في الابتداء فعل الجميع بالوجه المذكور سابقا بل ينوي عند غسل الوجه انه يغسل الوجه للقربة و ساير الشروط المعتبرة و كذا عند غسل اليد إلى آخر الوضوء و ذهب العلامة ( ره ) في جملة من كتبه إلى الصحة و هو الاظهر لنا ان القدر الثابت وجوبه بالدلائل السابقة ان يفعل الفعل لمحرك قصد القربة اما مع قصد الوجوب و الاستباحة ايضا كما هو رأيهم أو لا كما هو المختار و لا ريب في تحقق هذا القدر في الفرض المذكور و أما وجوب القصد في الابتداء لجملة الفعل فلا دليل عليه و الاصل برائة الذمة حتى يثبت بل قد يقال هذا أولى من القصد الابتدائي للمجموع لان ارتباط النية الخاصة بكل عضو أقوى من ارتباط النية العامة و احتجوا على البطلان بأن الوضوء عبادة واحدة فلا يفرد بعضها عن بعض و بالقطع بأن صاحب الشرع لم يفعل ذلك و كلاهما ممنوعان كما لا يخفى و لا يخفى ان هذا قريب مما حكم بصحته من فرض نية قطع الوضوء فتأمل و أما الحكم الثاني فظاهره البطلان على رأيهم من وجوب قصد الرفع لان الحدث ليس ما يتعلق بعضو عضو بل انما يتعلق بالمجموع من حيث هو مجموع و قصد رفعه عن العضو لا يستلزم الرفع عن المجموع فلا يتحقق ما هو الواجب فيكون باطلا نعم لو قيل بقيامه بالمجموع بطريق السريان لكان للصحة وجه بناء على ما ذكر في صحة الوضوء بقصد رفع حدث معين و كذا الحكم لو قصد الرفع عن الاعضاء الاربعة و أما على رأينا من عدم وجوب قصد الرفع فالحكم الصحة و هو ظاهر ( و لو غسلت اللمعة بقصد الندب جهلا بها فوجهان ) اللمعة بضم اللام في الاصل قطعة من النبت إذا أخذت من اليبس و المراد هنا الموضع الذي لم يصبه الماء و الوجهان الصحة و البطلان اما الصحة فلاقتضاء النية الاولى وجوب الغسل فالطاري لا يؤثر و لان شرعية المندوب انما هي بعد الفراغ من الوجاب فقبله لا يشرع فقصده ممتنع فبقي عل الاول و كلاهم ضعيفان لان لنيه الاولى انما يؤثر ما لم يطرء نية مخالفة لها و إلا يلزم ان لا يبطل الوضوء بطريان نية ضد القربة و لان عدم المشروعية قبل الفراغ من الواجب انما يستلزم امتناع القصد مع العلم بعدم الفراغ اما إذا اعتقد الفراغ فلا مانع من القصد و هو ظاهر و أما البطلان فلعدم وقوع الضووء بتمامه بقصد الوجوب حقيقة أو حكما مع لزومه و قد ايد الاول بأن شرعية الثاني انما هي لتدارك ما فات في الاول فيجب أن يحصل و ينبه عليه حسنة زرارة و بكير عن الباقر ( عليه السلام ) اذ سئلاه عن اجزاء الغرفة الواحدة فقال نعم إذا بالغت فيها و الثنتان تأتيان على ذلك كله و فيه ايضا ضعف كون الشرعية المتدارك ممنوع لا بد له من دليل و الحسنة المذكورة ظاهرها الغسلة الاولى لا الثانية كما لا يخفى و اعلم ان بطلان الوضوء هاهنا يمكن تعليله بوجهين باعتبار نية الوجوب و باعتبار نية الاستباحة و ما ذكر من التصحيح و الابطال انما هو بالاعتبار الثاني و إذا كان الغسلتان واجبتين أو مندوبتين يسقط الاعتبار الاول إلا إذا اعتبر في النية قصد حيثية الوجوب و الندب و بما ذكرنا ظهر أن الاظهر على مختارهم من اشتراط قصد الوجه و الاستباحة البطلان في هذه الصورة و على ما اخترناه من عدم اشتراطه لحكم الصحة و لا يخفى ان البطلان انما هو عند جفاف الاعضاء و إلا فيغسل اللمعة بقصد الوجوب و الاستباحة و يأتي بما بعده ( و في تجديدها بعد ) أي لو غسلت اللمعة حال تجديد الوضوء ففي الصحة حينئذ بعد و وجه البعد بالنسبة إلى الاول ظاهر اذ قد خرج عن الوضوء الاول بالكلية و الوضوء الثاني فعل آخر مباين له فإبقاء حكم نية الاول فيه بعيد و لا يخفى ان هذا ينافي ما ذكره سابقا من أن في المجدد قول قوي بالرفع إلا أن يقال ان السابق ليس مذهبه و إن اعتقد فيه قوة أو يقال بالرجوع و كلاهما لا يخلو من شيء و لا بأس أن نذكر هاهنا ما وعدنا سابقا من القول برفع المجدد و توضيح الحال فيه أعلم انه على ما ذهبنا اليه من عدم اشتراط الوجه و الاستباحة لا اشكال في القول برفع المجدد و أما على ما ذهبوا اليه من اشتراطهما فيلزم في بادي النظر عدم الحكم بالرفع باعتبارين لكن الشيخ ( ره ) مع القول باشتراط قصد الاستباحة قال في المبسوط فإن توضأ و لم يحدث ثم جدد الوضوء وصلى عقيبه ثم ذكر أنه كان ترك عضوا من الاعضاء في احدى الطهارتين كانت صلوته صحيحة لانه اي الطهارتين كانت كاملة صحت الصلوة بصحتها سواء كانت الاولى أو الثانية و كذا قال فيه بإعادة الصلوة الاولى فقط لو صلى بكل منهما صلوة و به قال ايضا في الخلاف و هذه الاقاويل يدل على اعتقاده الرفع في المجدد و تعجب العلامة ( ره ) منه في المختلف انه في المبسوط اختار ما قلناه نحن في صفة النية ثم ذكر هذا الفرع الذي لا ينسحب عليه و وجه المصنف ( ره ) كلام الشيخ في الذكرى بأنه انما قال في المجدد بالرفع و إن لم يقصد مع اعتقاده اشتراط القصد لان شرعية المجدد انما هو لتدارك الخلل و كمالية الطهارة فيجب ان يحصل و إلا لكان لغوا فكان هذا مستثنى من القاعدة المذكورة بدليل من الشرع و هذا هو وجه قوة القول بالرفع في المجدد الذي ذكره المصنف ( ره ) سابقا و فيه ان كون شرعية المجدد لتدارك الخلل ممنوع اذ لا دليل عليه و ما يذكره في الذكرى و تبعه صاحب المدارك من أنه الظاهر من فحاوى الاخبار ظاهر اذ لم نجد في الاخبار و ما يدل عليه بل قد ورد في بعض الاخبار أن تمامية الوضوء و تدارك خلله بغسل الجمعة كما تقدم في بابه و استدل ايضا صاحب المدارك على هذا القول بأن نية الاستباحة انما يكون معتبرة إذا كان المكلف ذاكرا للحدث لا مع اعتقاد حصول الاباحة بدونه و فيه ان هذا تخصيص من دليل و استشهد له ايضا بما رواه الفقية من اجزاء غسل الجنابة و ما أجمع عليه الاصحاب من اجزاء صوم يوم الشك بنية الندب عن الواجب و ما ورد من استحباب الغسل في أول ليلة من شهر رمضان تلافيا لما عساه فاته من الاغسال الواجبة و نحو ذلك و فيه ايضا ان بعد تسليم تماميته و دليلهم على اشتراط قصد الوجه و الاستباحة لا وجه لهذه الامور اذ يجب على هذا القول بخروج ما خرج بالدليل و إبقاء الباقي نعم يمكن منع دليلهم ذلك و جعل هذه الامور شاهدا تدل على المنع لكنه المبحث اذ الكلام على تقدير التسليم و المحقق ( ره ) في المعتبر قال باشتراط الاستباحة و حكم في المجدد بالرفع لكن اشترط فيه ان يجدد بقصد الصلوة لا أن يقصد وضوء مطلقا و استدل على الرفع بالقصد المذكور بأنها طهارة شرعية قصد بها تحصيل فضيلة لا يحصل إلا بها و فيه ان حصول الفضيلة انما يمكن بعد رفع الحدث فلو لم يرتفع الحدث بالوضوء الاول لكان نيته عشاء اذ النية انما تحصل الامر الممكن و لو سلم حصولها ايضا فلا يكفي في صحة الصلوة لان مجرد الفضيلة لا يكفي فيها بل لابد من الرفع و لم يحصل فإن قلت لما نوى الفضيلة فيجب ان تحصل للرواية و حصولها يتوقف على الرفع فيجب ان يحصل هو ايضا قلت اما أولا فيلزم حينئذ النقض برفعه لو قصد به وضوء مطلقا ايضا مع أنه نفاه اذ يجري الدليل فيه فنقول ايضا أنه قصد الوضوء الشرعي فيجب ان يحصل له وضوء شرعي و حصوله يتوقف على الرفع فيحصل ايضا و أما ثانيا فلما
في حد غسل الوجه
حكم البالغ في الوقت
علمت من أن النية انما تحصل الامر الممكن ( و الفضيلة ليست بممكن لانها موقوفة على الرفع ) و الرفع هاهنا ليس بممكن لانه موقوف على الوضوء بقصد الرفع و لم يتحقق و يمكن أن يقال لا يتوقف حصول الرفع على الرفع بقصد الرفع بل اما بقصده أو بقصد ما يستلزمه و هاهنا قصد ما يستلزمه و هو الفضيلة و قد يقال ان حصول ما يتوقف عليه المنوي اما يسلم فيما يمكن حصول المنوي و أما فيما لا يمكن كما فيما نحن فيه فلا و السند ظاهر و وجه عدم الامكان هاهنا ان هذا الوضوء لا يصلح لان يكون محصلا للرفع و الفضيلة معا و إلا لكان ابتدائيا و مجددا معا و هو محال بل عند كونه رافعا يفوت التجديد أللهم إلا أن يقال بعدم لزوم إمكان الموقوف و أنه بمنزلة قصد شيئين فإذا لم يمكن أحدهما تحقق الآخر فتدبر و بما قررنا ظهر أن الاظهر عل تقدير اشتراط الوجه و الاستباحة عدم رفع المجدد كما لا يخفى هذا كله إذا حمل مراده ( ره ) من قصد الصلوة و تحصيل الفضيلة على ما هو الظاهر من الاتيان بالصلوة و على الوجه الكامل و أما إذا حمل على قصد الاستباحة التقديرية و تدارك ما على فاته في الوضوء الاول فلا يرد ما ذكر لكن يبني الكلام حينئذ على اشتراط الجزم في النية و عدمه فعلى الاول لا يصح ما ذكر و على الثاني يصح و اعلم ان المصنف ( ره ) في الذكرى قال ان الوضوء المجدد لابد فيه من ذلك القصد و بدونه لا يشرع و فيه تأمل لا يخفى وجهه ( و في الغسلة الثانية منه اشد بعدا ) وجهه ظاهر ( و أبعد من الجميع لو انغسلت في الثالثة ) المراد الغسلة الثالثة التي يكون بدعة سواء كانت في الوضوء الاول أو الثاني و يتفاوت البعد فيهما ايضا كما لا يخفى و وجه الأَبعدية انها بدعة ليست بشرعية فكيف يحسب في الشرعي و هو ظاهر و لا يذهب عليك ان الظاهر على ما اخترناه ايضا عدم الصحة في هذه الصورة لما قررناه من أنه لابد من أن لا ينوي إلى آخر الوضوء نية مخالفة للقربة و هاهنا قد انتفى ذلك الشرط نعم لو لم يعتقد بدعية الثالثة ففعلها معتقدا شرعيتها أو اعتقد لكنه غفل فأتى بها بقصد الشرعية لكان الوجه حينئذ الصحة ( و طهارة الصبي تمرينية فينوي الوجوب ) ليقع التمرين موقعه و المراد بالوجوب اما الوجوب في حقه بمعنى اللابدية أو الوجوب في حق المكلف أو يقال بعدم كونه قصدا حقيقيا بل تخيليا شبيها بالقصد ليعتاد و يمرن عليه و قد يقال انه ينوي الندب لتحققه في حقه دون الوجوب لعدم تحققه اما الثاني فظاهر و أما الاول فلان الندب لا معنى له سوى أن يكون مطلوبا من الشارع و يثاب على فعله و لا يعاقب على تركه و هذا المعنى متحقق في فعله أما المطلوبية فلامر الشارع الولي بأمره و الامر بالامر امر و اما الثواب فلقبح ان يأمر احد احدا بمشقة بدون عوض و أما الثالث فظاهر و الظاهر أنه إذا كان له تميز و يفعل ما يفعله بقصد القربة فلا يبعد حينئذ القول بأنه مثاب و أما إذا لم يكن كذلك فلا نعم القول بلزوم العوض كأنه لا بأس به ( فلو بلغ في الوقت استأنف إن بقي قدر الطهارة و ركعة و إلا فلا ) وجوب الاستيناف بناء على عدم كونها طهارة شرعية و كذا ساير أفعاله لعدم التكليف في حقه و به قال العلامة ( ره ) ايضا و كلام الشيخ ( ره ) في المبسط و ط يدل على شرعية أفعاله لما حكم بأن الصبي و الصبية إذا بلغا في اثناء الصلوة بما لا ينقض الطهارة اتما و في الخلاف أوجب اعاده الصلوة مع بقاء الوقت محتجا بأن الندب لا يجزي عن الواجب و لم يذكر الطهارة و هذا ايضا يشعر باعتقاده شرعيتها من حيث حكمه بالندبية و من حيث عدم ذكر الطهارة اذ لو كان اعتقد عدم الشرعية لكان الظاهر الحكم بإعادة الطهارة ايضا فإذن الظاهر اعتقاده الشرعية لكن حكم بإعادة الصلوة للوجه المذكور و لما لم يجز هذا الوجه في الطهارة اذ بالطهارة المندوبة يستباح الصلوة الواجبة لم يحكم بإعادتها و المحقق ( ره ) في المعتبر وافق المبسوط في الصبية و وجه كونها شرعية بأمر الولي بأمره كما مر و استدل على شرعية طهارته خاصة بوجه آخر و هو أنها يستباح بها الصلوة التي هي حرام على المحدث و ضعفه ظاهر و المسألة محل تردد و الحكم بوجوب استيناف الطهارة لا يخلو من اشكال و ما ذكره من الاشتراط سيجئ القول فيه في كتاب الصلوة انشاء الله تعالى ( و غسل الوجه و هو ركن و كذا غسل باقي الاعضاء ) المراد بالركن الجزء و يلزم الركنية بطلان الوضوء بترك واحد منها لعدم الاتيان بالمأمور به معه و الذي يدل عليها الآية و الاخبار و الاجماع ( و هو من قصاص الشعر إلى المحادر طولا و ما دار عليه الابهام و الوسطى عرضا ) القصاص ممثليه ؟ منتهى منابت شعر الرأس من مقدمه و مؤخره و المراد هنا المقدم و المحادر جمع محدر أي محل الانحدار و المراد طرف الذقن و هو بالتحريم مجمع اللحيين اللذين فيهما منابت الاسنان السفلى و تحديد الوجه الواجب غسله في الوضوء بهذا الحد طولا و عرضا هو المشهور بين الاصحاب بل كاد أن يكون إجماعا و في المعتبر و المنتهى انه مذهب أهل البيت ( عليه السلام ) و استدل عليه بما رواه الفقية في باب حد الوضوء في الصحيح قال قال زرارة بن اعين لا بي جعفر الباقر ( عليه السلام ) أخبرني عن حد الوجه الذي ينبغي ان يتوضأ الذي قال الله عن رجل فقال الوجه الذي قال الله عز و جل بغسله الذي لا ينبغي لاحد أن يزيد عليه و ينقص منه ان زاد عليه لم يوجر و إن نقص منه اثم ما دارت عليه الابهام و الوسطى من قصاص شعر الرأس إلى الذقن و ما جرت عليه الاصبعان مستديرا فهو من الوجه و ما سوى ذلك فليس من الوجه فقال الصدغ من الوجه قال لا و هذه الرواية في التهذيب و الكافي ايضا في باب صفة الوضوء و باب حد الوجه مضمرة مع ادنى تغيير و معنى الرواية على ما فهمه القوم ان قوله ( عليه السلام ) ما دارت عليه الابهام و الوسطى بيان لعرض الوجه و قوله من قصاص شعر الرأس إلى الذقن بيان لمطوله و قوله ( عليه السلام ) ما جرت عليه الاصبعان انتهى كأنه تأكيد لبيان العرض و حملها المحقق البهائي ( ره ) على معنى آخر و هو أن كلا من طول الوجه و عرضه ما اشتمل عليه الابهام و الوسطى بمعنى ان الخط الواصل من القصاص إلى طرف الذقن و هو مقدار ما بين الاصبعين غالبا إذا فرض ثبات وسطه و ادير على نفسه ليحصل شبه دايرة فذلك القدر هو الوجه الذي يجب غسله قال في الحبل المتين و ذلك لان الجار و المجرور في قوله ( عليه السلام ) من قصاص شعر الرأس اما متعلق بقوله دارت أو صفة مصدر محذوف و المعنى ان الدور ان يبتدي من القصاص منتهيا إلى الذق و أما حال من الموصول الواقع خبرا عن الوجه و هو لفظ ما ان جوزنا الحال عن الخبر و المعنى ان الوجه هو القدر الذي دارت عليه الاصبعان حال كونه من القصاص إلى الذقن فإذا وضع طرف الوسطى مثلا على قصاص الناصية و طرف الابهام على آخر الذقن ثم أثبت وسط افنراجهما و دار طرف الوسطى مثلا على الجانب الايسر إلى أسفل دار طرف الابهام على الجانب الايمن إلى فوق و تمت الدائرة المستفادة من قوله ( عليه السلام ) مستديرا و تحقق ما نطق به قوله لما جرى عليه الاصبعان مستديرا فهو من الوجه انتهى و أنت خبير بأنه و إن دقق في ابداء هذا الوجه لكن الظاهر ان حمل الرواية عليه بعيد جدا كما لا يخفى و أما ما استدل به على عدم صحة توجيه القوم للرواية من أنه يقتضي خروج بعض الا جزءا من حد الوجه مع دخوله في التحديد الذي عينه ( عليه السلام ) فيها و دخول البعض فيه مع خروجه عن التحديد المذكور و كيف يصدر مثل هذا التحديد الظاهر القصور الموجب لهذا الاختلاف عند الامام ( عليه السلام ) فيجئ تفصيل القول فيه انشاء الله تعالى و اعلم انه وقع في نسخة التهذيب و الكافي هكذا ما دارت عليه السبابة و الوسطى و الابهام و لم يظهر المراد منه حينئذ و لم اقف عل كلام من الاصحاب فيه و لعل ذكر السبابة انما وقع في الرواية سهوا بقرينة نسخة الفقية أو يكون المراد التخيير بين ما دارت عليه السبابة و الابهام و الوسطى و الابهام أو يكون المراد مما دارت عليه الثلاثة الحد الطولي و العرضي فالطول ما دارت عليه السبابة و الابهام لان ما بين القصاص إلى الذقن بقدره غالبا و العرضي ما دارت عليه الوسطى و الابهام و حينئذ يكون قوله ( عليه السلام ) من قصاص شعر الرأس إلى الذقن بيانا للحدين معا و يمكن توجيهات أخر ما ذكره كما لا يخفى على المتأمل و الله أعلم بحقيقة المراد و يدل ايضا على الحد الطولي للوجه ما رواه الكافي و التهذيب في البابين المذكورين عن اسماعيل بن مهران قال كتبت إلى الرضا ( عليه السلام ) اسئله عن حد الوجه فكتب إلى من أول الشعر إلى آخر الوجه كذلك الجبينين و يمكن ان يجعل قوله ( عليه السلام ) كذلك الجبينين بيانا للحد العرضي و هو قريب مما بين الاصبعين ( و الانزع و الا غم و قصير الاصابع و طويلها يغسلون ما يغسله المستوي ) المراد بالانزع من انحسر الشعر من بعض رأسه وبالاغم ما يقابله و هو من أنبت الشعر على جبهته فالانزع لا يغسل بعض بشرته الذي لا شعر فيه مما يعلو الجبهة و الا غم يغسل بعض منابت شعره مما يكون تحتها و كذلك قصير الاصابع يغسل عرض الوجه ما زاد على ما بين اصبعيه بقدر ما يغسل المستوي و طويلها يغسل نقص ما بينهما و الوجه في الجميع ان الواجب غسل الوجه دون ما زاد عليه أو نقص عنه و التحديد المذكور مبني على الغالب ( و ليس الصدغ و العذاران منه و إن غسلهما كان أحوط و العذار ما حاذى الاذنين بين الصدغ و العارض ) الصدغ هو المنخفض الذي ما بين اعلى الاذنين و طرف الحاجب و العذار ما ذكره بينه و بين الاذن بياض يسيرا ما عدم دخول الصدغ في القدر الواجب غسله فلم نعرف فيه خلافا سوى ما ذكره المصنف ( ره ) في الذكرى من أن ظاهر الراوندي في الاحكام غسل الصدغين و تدل عليه صريحا الرواية المتقدمة و دخوله تحت التحديد المذكور لشمول الاصبعين له غالبا ليس بضائر بعد ورود النص بخروجه و قد قيل ان التحديد المذكور انما يعتبر في وسط التدوير من الوجه خاصة من أن في شمول الاصبعين له ايضا تأملا و كذا في دخوله في الوجه و هذا من جملة ما ذكره المحقق البهائي أنه داخل في التحديد و خارج عن الحد و قد عرفت الحال فيه مع أن الوجه الذي ذكره ايضا قريب مما ذكره القوم في هذا المعنى اذ على ذلك الوجه ايضا يدخل بعض الصدغ فيما حواه الاصبعان و أما عدم دخول العذار فقد اختلف فيه و الظاهر من كلام الشيخ ( ره ) في المبسوط و الخلاف و كذا من كلام ابن الجنيد دخوله في الوجه و يلوح ايضا من كلام ابن ابي عقيل و العلامة ( ره ) في جملة من كتبه ذهب إلى الخروج بل ظاهر كلامه في التذكرة دعوى الاجماع منا عليه و كذا المحقق في المعتبر و بهذا يشعر ايضا كلام الشيخ ( ره ) في التهذيب و الظاهر أنه لا نزاع بينهم في الحقيقة بل القائلون بالدخول انما يريدون به دخول بعض منه مما يشمله الاصبعان و القائلون بالخروج يريدون خروج البعض الآخر كما يشعر به تتبع كلماتهم و بالجملة ما يقتضيه الدليل ظاهرا هذا التفصيل للرواية السابقة فمن ذهب إلى خلافه اما بإدخال القدر الخارج مما بين الاصبعين أو بإخراج القدر الداخل فلا يعتد بقوله اما الثاني فظاهر لمنافاته للرواية بل للآية ايضا لان الوجه يشمله ظاهرا و أما الاول فلمنافاته للرواية و ما يقال ان لوجه يصدق عليه فاخراجه بالرواية مشكل لانه من باب تخصيص الكتاب بالخبر و أيضا التكليف اليقيني لا بد له من البرائة اليقينية ففيه أولا ان ظهور صدق الوجه على القدر الزايد ممنوع بل غاية الامر الاجمال و الرواية مبنية و هذا مما لا مجال للتوقف في صحته و لو سلم الظهور ايضا فنقول الظاهر ان تخصيص الكتاب بالخبر جايز و ما ذكروا في عدم جوازه مدخول و موضعه في الاصول و القول بأن التكليف اليقيني لابد له من البرائة اليقينة فقد مر منعه مرارا و ما يقال ايضا ان غسله واجب من باب المقدمة و إن العارض يجب غسله قطعا و هو متصل بالعذار قريب من محاذاته و كذا شعر الخدين يجب غسله مع اتصاله به و عدم مفصل يقف الغسل عليه دون العذار فيجب غسله ايضا فضعفه ظاهر لكن الاحتياط كما ذكره المصنف في غسله بل في غسل الصدغ ايضا و هذا ايضا من جملة ما ذكره المحقق المذكور انه خارج عن التجديد و داخل في الحد عند بعض المتأخرين و أنت خبير بما فيه و أما البياض الواقع بينه و بين الاذن فالظاهر أنه لا خلاف في خروجه عن الوجه و ليس بداخل تحت التحديد قطعا فلا وجوب فيه و لا احتياط ( والعارضان من الوجه قطعا و هو الشعر المنحط عن القدر المحاذي للاذن إلى الذقن و هو مجمع اللحيين ) و المراد هنا محله و العلامة ( ره ) حكم في المنتهى بعدم وجوب غسله و كان مراده القدر الذي يخرج منه من شمول الاصبعين كما يدل عليه كلامه في النهاية و الكلام في هذه المسألة ايضا كالكلام في سابقه من أن الظاهر فيه ايضا التفصيل السابق و ما أورده صاحب المدارك على ما استدلوا به على وجوب غسله من أنه يناله الابهام و الوسطى بقوله و ضعفه ظاهر فإن ذلك انما يعتبر في وسط التدوير من الوجه خاصة و الا وجب غسل ما نالته الابهام و الوسطى و إن تجاوز العارض و هو باطل إجماعا انتهى فضعفه ظاهر لان تخصيص التحديد بوسط التدوير مما لا وجه له و لا قرينة عليه و ما ذركه من الدليل مردودا أما أولا فإن هذا التحديد ظاهر انه فيما يصدق عليه الوجه كما يشعر به ايضا قوله ( عليه السلام ) و ما جرت عليه الاصبعان من الوجه كما في نسخة التهذيب و الكافي و ما يتجاوز العارض لا يصدق عليه الوجه قطعا فشمول الاصبعين له لا يجدي و أما ثانيا فلان خروج ما ذكره بالدليل لا يستلزم خروج ما لا دليل فيه و هو ظاهر ( و لا يجب غسل النزعتين و هما البياضان المكتنفان للناصية في أعلى الجبينين ) و هما و إن كانا تحت القصاص حقيقة و ينا لهما ايضا الابهام و الوسطى لكن الظاهر عدم وجوب غسلهما لان المتبادر من القصاص ما يكون منتهى الناصية و ما يحاذيه و أيضا الظاهر و حولهما في الرأس كالناصية لخروجهما عن التسطيح الذي يفضل به الوجه عن الرأس و دخولهما في التدوير فلا يكون داخلين في التحديد و هذا ايضا من جملة ما ذكره المحقق ( ره ) المذكور أنه داخل في التحديد و خارج عن الحد و قد علمت ما فيه و لم يذكر المصنف مواضع التحذيف بالذال المعجمة و هو ما ينبت عليه الشعر الخفيف بين ابتداء العذار و النزعة أو ما بين الصدغ و النزعة و إنما يسمى به لان النساء و المترفين يحذفون الشعر عنه و الاولى ان لا يحذفه لانه محل الكلام و العلامة ( ره ) حكم في المنتهى و التذكرة بعدم وجوب غسله و يشكل من حيث دخوله في التسطيح و التحديد و كونه منبت الشعر ليس بضاير لعدم القطع بأنه مما يعد من شعر الرأس لكن لما كان يشك في كونه شعر الرأس و قد علمت ان القدر المشكوك لا دليل على وجوب الاتيان به في التكاليف اليقينية فالظاهر هاهنا ايضا عدم الوجوب لكن الاولى الاخذ بالاحتياط التام و عدم ترك غسله ( و لا غسل ما استرسل من اللحية ) المراد به ما زاد من اللحية عن التحديد المذكور طولا و عرضا و وجه عدم وجوب غسله ظاهر لخروجه عن التحديد و أما ما عدا المسترسل فيجب غسله لصدق الوجه عليه لانه مما يواجه به و دخوله في التحديد و الظاهر ان الحكمين إجماعي ايضا ( و يجب البدأة من الاعلى على الاصح ) هذا هو المشهور بين الاصحاب و خالف فيه السيد المرتضى ( ره ) فقال لجواز النكس لكن كرهه و وافقه ابن إدريس احتج العلامة في المنتهى على المشهور بما رواه التهذيب في باب صفة الوضوء في الصحيح عن زرارة بن اعين قال حكى لنا أبو جعفر ( عليه السلام ) وضوء رسول الله ( صلى الله عليه و اله ) فدعا بقدح ماء فادخل يده اليمنى فاخذ كفا من ماء فاسد لها على وجهه من اعلى الوجه انتهى الحديث قال و فعله إذا كان بيانا للمجمل وجب اتباعه فيه و أيضا نقل عنه ( عليه السلام ) حين أكمل وضوئه انه قال هذا وضوء لا يقبل الله الصلوة إلا به و أيضا لا شك أنه توضأ بيانا فإن كان قد ابتدأ بأسفل الوجه لزم وجوبه و لا قائل به و يكون قد فعل المكروه فإنه وافق على الكراهة و هو منزه عنه و ان كان قد غسل من اعلاه وجب اتباعه هذا كلامه و قد يجاب عن الاول بأنا لا نسلم ان حكاية ابي جعفر ( عليه السلام ) للوضوء الذي فعله رسول الله ( صلى الله عليه و اله ) بيانا لم لا يجوز أن يكون المراد حكاية وضوئه الذي كان يفعله غالب الاوقات و لو سلم فنقول ان قوله ان الفعل يجب اتباعه إذا كان بيانا للمجمل و لكن لا اجمال هاهنا في الغسل و فعله ( عليه السلام ) ليس قرينة على ان المراد الغسل بهذا الوجه لانه من أحد جزئيات طرق الغسل الذي لابد له من أحدها خصوصا انه ليس طريقا متعارف حتى يجعل العدول عن المتعارف اليه قرينة على أنه المراد و عن الثاني بأن هذه الرواية لم يوجد في طريقنا سوى ما رواه الفقية في باب صفة وضوء رسول الله ( صلى الله عليه و اله ) مرسلا قال و توضأ النبي ( صلى الله عليه و اله ) مرة مرة فقال هذا وضوء لا يقبل الله الصلوة إلا به و هذا مع كونه مرسلا ليس فيه انه ابتدء من اعلى الوجه و أيضا اما أن يحمل الوضوء في قوله ( عليه السلام ) هذا وضوء على الجزئي أو الكلي و على الاول لا يمكن أن يحمل الكلام على ظاهره اذ يلزم ان لا يقبل الله صلوة غيره ( عليه السلام ) اذ ليس لها هذا الوضوء الخاص بل صلوته ( عليه السلام ) ايضا التي ليست بهذا الوضوء فيجب ان يؤل بأن المراد لا يقبل الله الصلوة إلا بمثله مثلا و حينئذ لا دلالة لها لان المماثلة لا نسلم ظهورها في المساواة في جميع الصفات و الاحوال الممكنة غاية ما في الباب ظهورها هاهنا في المساواة في الامور التي يعلم انه ليس من باب العادات و الاتفاقات و أما فيما عداه مثل الغسل من الاعلى فيما نحن فيه فلا لانه من قبيل الامور الاخر من كيفيات الحركات الواقعة فيه و حدودها من السرعة و البطؤ و غير ذلك كما لا ريب في عدم وجوب متابعته و لو لم نقل بظهور عدم وجوب رعاية المساواة فيه فلا اقل من عدم ظهور الوجوب و على هذا يصير من باب القدر المشكوك و قد عرفت مراد الحال فيه و على الثاني فأما ان يكون المشار اليه بهذا الوضوء الخاص الذي فعله و الطبيعة المتحققة فيه فإن كان الثاني فلا يبقى الدلالة بحالها لان الطبيعة التي في ضمنه اما ان يقال بظهور عدم اعتبار مثل هذه الامور فيها أو بعدم ظهور اعتباره و على التقديرين لا يفيد كما مر آنفا و أما ظهور الاعتبار فلا و إن كان الاول فالكلام اما على الحصر أو لا فإن كان على الحصر فيلزم المحذور إن المذكروان فلا بد أن يأول مثلا بأن المراد هذا و مثله وضوء لا يقبل الله الصلوة إلا به و يصير مثل الشق الاول و إن لم يكن على الحصر فالأَمر ظاهر لان كون هذا الفرد من افراد هذا الوضوء لا يستلزم عدم كون غيره فردا منه مع إمكان المناقشة ايضا في استلزام عدم القبول عدم الصحة سيما على مذاق السيد ( ره ) و عن الثالث بأنا نختار أولا أنه باتداء بالاسفل قوله لو كان هكذا لزم وجوبه و لا قايل به قلنا الملازمة ممنوع لما تقدم من أن غسله ( عليه السلام ) بوجه خاص لا يستلزم وجوبه و قوله و أيضا يلزم ان يكون فعل مكروها و هو منزه عنه قلنا لعله فعل المكروه لبيان الجواز فإن قلت لو ابتدء ( عليه السلام ) من الاسفل لكان ينبغي ان لا يقع الخلاف في جوازه قلت ممنوع اذ يجوز أن لا يصل هذا الخبر إلى جميع الفريقين و ثانيا انه ابتدء من الاعلى قوله فيجب اتباعه نقول قد علمت ما فيه و قد يستدل ايضا على هذا المطلب بوجه آخر و هو أن المطلق ينصرف إلى الفرد الشايع المتعارف و الشايع المتعارف في غسل الوجه غسله من فوق إلى أسفل فينصرف الامر في قوله ( عليه السلام ) فاغسلوا اليه و فيه ايضا ان شيوع هذا الفرد بحيث صار اللفظ حقيقة عرفية فيه ممنوع هذا و احتج السيد المرتضى ( ره ) بإطلاق الآية و الاخبار و بما رواه حماد عن ابي عبد الله ( عليه السلام ) لا بأس بمسح الوضوء مقبلا و مدبرا و ضعف الاخير ظاهر لان الكلام في الغسل دون المسح و إذا عرفت المأخذ من الجانبين فنقول الظاهر مذهب السيد لقوة دليله الاول و ضعف دلايل المشهور لكن الشهرة بين الاحصاب و التكليف اليقيني بالغسل بما يقتضيان ملازمة الاحتياط و عدم الاجتزاء على خلاف المشهور و اعلم ان غاية ما يلزم من دلايل المشهور على تقدير تمامها وجوب البدأة بالاعلى بمعنى صب الماء عليه ثم اتباعه بغسل الباقي و أما عدم جواز غسل شيء من الاسفل قبل الاعلى و إن لم يكن في سمته كما تخيله بعض فلا دلالة لها عليه و إنما هو متعسر جدا بل متعذر فلا معنى للقول به و نعم ما قيل انه من الخرافات الباردة و الاوهام الفاسدة ( و تخليل ما يمنع وصول الماء إذا خف احتياطا و المشهور عدم الوجوب ) المراد بالموصول بالشعر و تخفيفه ان يتراي البشرة من خلاله في مجلس التخاطب و قد يفسر بأن يصل الماء إلى منبته من مبالغ و يفترق التفسير ان بحسب سيوطة الشعر و جعودته و لا بد أولا من تحرير محل النزاع الذي في هذا المقام لانه مما اشتبه فيه كلام الاقوام ثم الاشتغال بذكر الدلائل من الجانبين و ما يتعلق بها من النقض و الابرام أعلم ان الشيخ ( ره ) في المبسوط أطلق القول و قال و لا يلزم تخليل شعر اللحية سواء كانت خفيفة أو كثيفة أو بعضها كثيفة و بعضها خفيفة و يكفيه امرار الماء عليها و كذا قال المحقق في المعتبر لا يلزم تخليل شعر اللحية و لا الشارب و لا العنفقة و لا الاهداب كثيفا كان الشعر أو خفيفا بل لا يستحب و اطبق الجمهور على الاستحباب و قال ابن ابي عقيل متى خرجت اللحية و لم تكثر فعلى المتوضئ غسل الوجه حتى يستيقن وصول الماء إلى بشرته لانها لم تستر مواضعها انتهى كلام المعتبر و قال العلامة ( ره ) في المنتهى لا يلزم تخليل شعر اللحية و لا الشارب و لا العنفقة و لا الاهداب سواء كانت كثيفة أو خفيفة و لا يستحب ايضا بل الواجب ان فقد الشعر غسل هذه المواضع و إن وجد فإمرار الماء على ظاهر الشعر ثم نقل العبارة المنقولة عن ابن ابي عقيل و نسبها إلى ابن الجنيد و كذا حكم في الارشاد بعدم وجوب التخليل مطلقا و قال في المختلف قال الشيخ ( ره ) في المبسوط لا يجب تخليل شعر اللحية سواء كان خفيفة أو كثيفة أو بعضها كثيفة و بعضها خفيفة و قال ابن الجنيد إذا خرجت اللحية فلم تكثر فتوارى بنباتها البشرة من الوجه فعلى المتوضئ غسل الوجه كما كان قبل ان ينبت الشعر حتى يستيقن وصول الماء إلى بشرته التي يقع عليها حس البصر اما بالتخليل أو غيره لان الشعر إذا ستر البشرة قام مقامها و إذا لم يسترها كان على المتوضئ إيصال الماء إليها و هو الظاهر من كلام السيد في المسائل الناصرية فإنه قال الامرد و كل من لا شعر على وجهه يجب عليه غسل وجهه و من كان ذا لحية كثيفة تغطي بشرة وجهه فالواجب عليه غسل ما ظهر من بشرة وجهه و ما لا يظهر مما تغطيه اللحية لا يلزمه إيصال الماء اليه و يجزيه اجراء الماء على اللحية من إيصال الماء إلى البشرة المستورة و الحق عندي قول ابن الجنيد لنا قوله تعالى فاغسلوا وجوهكم دل على وجوب غسل الوجه و إنما انتقل إلى اللحية النابته عليه لانتقال الاسم إليها لان الوجه اسم لما يقع به المواجهة و إنما يحصل لها ذلك مع الستر اما مع عدمه فلا فإن الوجه مرئي فهو المواجه دون اللحية لا نها لم تستر الوجه فلا ينتقل الاسم إليها انتهى و لا يخفى أن الظاهر على ما نقلنا ان الشيخ المحقق ( ره ) و العلامة ( ره ) في المنتهى و الارشاد ذهبوا إلى عدم وجوب تخليل اللحية الخفيفة و إيصال الماء إلى البشرة الظاهرة خلال الشعر و ابن الجنيد و المرتضى و ابن ابي عقيل و العلامة ( ره ) في المختلف ذهبوا إلى وجوب إيصال الماء إلى البشرة الظاهرة خلال الشعر في الخفيف و أما ما يستر تحت الشعر و لو كان في الخفيف فالظاهر أنه لا نزاع لاحد في عدم وجوب غسله و لا أظنك في مرية من هذا لكن المصنف ( ره ) في ؟ بأنه لا خلاف ظاهرا بين الشيخ و المحقق و المرتضى و ابن الجنيد في شيء أصلا بل الكل متفقون على وجوب غسل البشرة الظاهرة خلال الشعر و عدم وجوب غسل المستورة و ذكر أن العلامة ( ره ) في التذكرة حمل كلام السيد و ابن الجنيد على ان مرادهما وجوب غسل ما يستر من البشرة تحت الشعر الخفيف و تبعهما في ذلك و أوجب غسل الشعر الساتر و منبته و حكم بأن غسل أحدهما لا يجزي عن الآخر و الحال ان كلامهما يحتمل هذا المعنى و هو قصر الوجوب على غسل البشرة التي لا شعر عليها بل الظاهر من كلامهما هذا خصوصا كلام السيد و على هذا لا نزاع بينهما و بين الشيخ و اعترض ايضا على ما في التذكرة بأنه مع مخالفته الظاهر الاصحاب يخالف مشهور العامة ايضا لانه لم يفرق بين شعر اللحية و غيرها من الحاجب و الاهداب و نحوهما في هذا الحكم مع أنهم فرقوا بينهما و الحق ان ما ذكره المصنف في الذكرى من الاتفاق على وجوب غسل البشرة الظاهرة خلال الشعر و من أن العلامة انما حمل كلامهما في التذكرة على المعنى المذكور دون وجوب غسل البشرة الظاهرة منظور فيه اما الاول فلانه لا دليل على ذلك الاتفاق أصلا بل الظاهر من إطلاقاتهم خلافه كما علمت بل لا يبعد دعوى التصريح ايضا في كلام المختلف و أنت خبير بأن بعد ظهور كلامهم في هذا المعنى و تصريح العلامة بالحمل عليه و عدم معارض يدل على خلافه لا وجه للقول بأن مرادهم ليس ذلك و كان الباعث على هذا الدعوي حسبان ان البشرة إذا لم تستر بالشعر فيصدق عليها الوجه قطعا فكيف يمكن الحكم بعدم وجوب غسله و هو ضعيف لان بعد ورود الرواية بعدم الوجوب كما سنذكره انشاء الله تعالى لا وجه لهذا القول و لو فرض عدم تمامية الدليل عليه لان عدم تمامية الدليل لا يدل على عدم القول بالمدلول أو ما يتوهم من الدليل الذي ذكره المحقق في المعتبر على هذا المطلب بأن الوجه اسم لما ظهر فلا يتبع المغاير من اشعاره بأن المراد عدم وجوب ما يستر لا ما ظهر خلال الشعر لان هذا الدليل انما يدل على الاول فقط و هذا ايضا ضعيف لان مدعى المحقق عدم وجوب تخليل الكثيف و الخفيف مطلقا فيكون هذا دليلا على بعض اجزاء مدعاه لا كله و لم يقتصر عليه حتى لا يصح بل أورد غيره ايضا مما يدل على العموم و أما الثاني فلان ما نسبه إلى التذكرة فهي بريئة منه بل كلام التذكرة ايضا قريب من كلام المختلف و لا بأس بذكر ما فيها حتى يتضح حقيقة الحال قال فيها يجب ان يغسل ما تحت الشعور الحقيقية في محل الفرض كالعنفقة الخفيفة و الاهداب و الحاجبين و السبال لانها ساترة فلا ينتقل اسم الوجه إليها و لو كانت كثيفة لم يجب غسل ما تحتها بل غسل ظاهرها أما الذقن فإن كان شعره كثيفا لم يجب تخليله و لا إيصال الماء إلى ما تحته بل غسل ظاهره ايضا ذهب اليه علماؤنا و به قال الشافعي ثم قال و أما ان كان الشعر خفيفا لا يستر البشرة فالأَقوى عندي غسل ما تحته و إيصال الماء اليه و به قال ابن ابي عقيل و هو مذهب الشافعي لانها بشرة ظاهره من الوجه و قال الشيخ لا يجب تخليلها كالكثيفة و الفرق ظاهر انتهى و قال في موضع آخر لو ادخل يده و غسل بشرة اللحية لم يجز لانها ان كانت كثيفة فالغسل للظاهر و ان كانت خفيفة فالغسل لهما فلا يجزي أحدهما و لا شك أن هذه الكلمات انما تدل على غسل البشرة الظاهرة تحت الشعر الخفيف لا البشرة المستورة فيكون بعينه مثل ما حمل المصنف كلام السيد و ابن الجنيد عليه و ليس فرق بينه و بين كلامه في المختلف مع أن المصنف قال بأن ظاهر المختلف انه فسر كلامهما بما فسرناه إذا تقرر هذا فنقول إذا كان مراد الشيخ و من تبعه من عدم وجوب تخليل الشعر مطلقا سواء كانت خفيفة أو كثيفة عدم وجوب إيصال الماء إلى البشرة التي في الشعر سواء كان ظاهرا في خلاله أو لا كما ذكرنا انه الظاهر فالخلاف حينئذ ظاهر أنه في أي شيء هو وجوب غسل البشرة الظاهرة خلال الشعر كما هو رأي المرتضى و ابن الجنيد و ابن ابي عقيل و العلامة في بعض كتبه و عدم وجوبه كما هو رأي الشيخ و المحقق و العلامة في بعض آخر و أما إذا كان مرادهم منه عدم وجوب إيصال الماء إلى البشرة المستورة سواء كان بالكثيف و الخفيف كما ذكره المصنف ( ره ) فحينئذ فالظاهر أنه لا خلاف بينهم و بين السيد و ابن الجنيد اذ كلامهما ايضا ظاهره ذلك نعم لما كان كلام العلامة ( ره ) في المختلف و التذكرة صريحا في الخلاف فلا بد من توجيه له و هو ان يقال ان الخلاف حينئذ في وجوب غسل البشر المستورة بالخفيفة و عدمه و إن اتفقوا على وجوب غسل البشرة الظاهرة خلاله و الحاصل ان الشعر إذا كان كثيفا ساترا لجميع ما تحته فلا يجب تخليله و إيصال الماء إلى تحته اتفاقا و إن كان خفيفا ساترا لبعضها ساتر لبعض فلا خلاف ايضا في وجوب غسل ما ليس يستره انما الخلاف في وجوب غسل ما يستره فالشيخ المحقق على العدم و كذا السيد و ابن الجنيد و ابن ابي عقيل على ما هو الظاهر من كلامهم و العلامة على الوجوب في المختلف و التذكرة و كذا الثلاثة المذكورة بزعم العلامة و لا يذهب عليك ان الخلاف على التقدير الاخير قليل الفايدة جدا كما ذكره الشهيد الثاني ( ره ) في شرح الرسالة لان خفيف الشعر إذا وجب عليه إيصال الماء إلى البشرة الظاهرة خلال الشعر فلا شك أنه عند إيصال الماء إليها يصل إلى البشرة المستورة ايضا و يندر أن لا يصل إليها فحصول العلم أو الظن بالوصول إلى الظاهرة لا ينفك عادة عن حصول العلم أو الظن بالوصول إلى المستورة فتقل فايدة الخلاف و بهذا ظهر فساد ما في حبل المتين حيث و اعلم انه لا خلاف بين الفريقين في وجوب غسل ما يرى من البشرة خلال الشعر في مجلس التخاطب و في عدم وجوب غسل ما لا يرى منها و من هاهنا قال بعض مشايخنا ( ره ) ان النزاع في هذه المسألة قليل الجدوى انتهى لانك قد عرفت ان النزاع على هذا التقدير في عدم وجوب غسل ما لا يرى منها و قد صرح به الشهيد الثاني ( ره ) في شرح الرسالة و أيضا لو كان كما ذكره من عدم الخلاف في المعنيين لما كان للنزاع معنى لانه كان قليل الجدوى و هذا و قد بقي في المقام شيء و هو ان الستر الذي يعتبر في عدم وجوب غسل البشرة عند العلامة و السيد و ابن الجنيد على ما هو الظاهر و عند الجميع على ما هو زعم المصنف و تابعيه هل هو الستر في جميع كيفيات مجالس التخاطب أو يكفي في بعضها الكل محتمل و لم أقف في كلامهم على نص فيه و الشهيد الثاني و حج الاول مع احتماله الثاني و سنذكر في ضمن الادلة ان الظاهر أنهما بالنظر إلى الدليل و المحقق البهائي ( ره ) احتمل ان يكون النزاع في الخفيف باعتبار هذا المعنى بأن يكون الاتفاق حاصلا في أن ما يستر بالشعر في جميع مجالس التخاطب سواء كان بالخفيف أو الكثيف لا يجب وصول الماء اليه و ما لا يستر في حال أصلا يجب الوصول اليه و يكون النزاع فيما يستر في بعض الاحوال دون بعض فالشيخ ( ره ) و تابعوه على عدم وجوب الوصول اليه و العلامة و من تبعه على الوجوب و على هذا لا يكون النزاع قليل الجدوى و هذا و إن كان احتمالا قريبا في نفسه لكن في حمل كلامهم عليه بعد اذ ليس في كلماتهم ما يشعر اليه ظاهرا و الله أعلم بكيفية الحال و يمكن ايضا ان يكون الاتفاق واقعا على وجوب غسل البشرة الظاهرة في جميع الاحوال و كذا على عدم وجوب غسل ما يعلوه الشعر سواء كان ساترا له في جميع الاحوال أو لا و يكون الخلاف فيما لا يعلوه الشعر يكون ظاهرا في بعض الاحوال دون بعض و التفصيل التام في هذا المقام ان كلام الشيخ و من يحذو حذوه اما ان يحمل على ظاهره و لم يسلم الاتفاق على خروج شيء منه أو لا فعلى الاول لا شك ان كلام السيد و ابن الجنيد و ابن ابي عقيل مخالف له و ذلك الخلاف و يحتمل وجوها
لطفا منتظر باشید ...
