[ترجمه تفسير المیزان]

ترجمه المیزان : سوره بقره آیات 33 - 26


ترجمة الميزان ج : 1ص :140

إِنَّ اللَّهَ لا يَستَحْي أَن يَضرِب مَثَلاً مَّا بَعُوضةً فَمَا فَوْقَهَافَأَمَّا الَّذِينَ ءَامَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِمْوَ أَمَّا الَّذِينَ كفَرُوا فَيَقُولُونَ مَا ذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلاًيُضِلُّ بِهِ كثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراًوَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلا الْفَسِقِينَ‏(26) الَّذِينَ يَنقُضونَ عَهْدَ اللَّهِ مِن بَعْدِ مِيثَقِهِ وَ يَقْطعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَن يُوصلَ وَ يُفْسِدُونَ في الأَرْضِأُولَئك هُمُ الْخَسِرُونَ‏(27)

ترجمه آيات

خدا از اينكه به پشه و يا كوچكتر از آن مثل بزند شرم نمي‏كند مؤمنان چون آن را بشنوند ميدانند كه درست است و از ناحيه پروردگارشان است ، ولي كافران گويند خدا از اين مثل چه منظور داشت بسياري را با آن هدايت و بسياري را بوسيله آن گمراه مي‏كند ولي جز گروه بدكاران كسي را بدان گمراه نمي‏كند ( 26 ) .

كسانيكه پيمان خدا را از پس آنكه آنرا بستند مي‏شكنند و رشته‏اي را كه خدا به پيوستن آن فرمان داده

ترجمة الميزان ج : 1ص :141

مي‏گسلند و در زمين تباهي مي‏كنند آنها خودشان زيانكارانند ( 27) .

بيان

(ان الله لا يستحيي ان يضرب ) الخ ، كلمه ( بعوضة ) بمعناي پشه است ، كه يكي از حشرات معروف و از كوچكترين حيواناتي است كه بچشم ديده ميشوند، و اين آيه و آيه بعديش نظير آيه سوره رعدند ، كه مي‏فرمايد : ( أ فمن يعلم انما انزل اليك من ربك الحق ، كمن هو اعمي ؟ انما يتذكر اولوا الالباب الذين يوفون بعهد الله و لا ينقضون الميثاق و الذين يصلون ما امر الله به ان يوصل ، آيا كسيكه علم دارد باينكه آنچه از ناحيه پروردگارت بتو نازل شده حق است ، مثل كسي است كه كور است ؟ نه ، ولي اين تفاوت را متوجه نيستند ، مگر آنها كه داراي عقلند همانهائي كه بعهد خدا وفا نموده ، آن پيمان را نمي‏شكنند و آنهائيكه پيوندهائي را كه خدا دستور پيوستنش را داده پيوسته ميدارند ) الخ .

و بهر حال ، آيه شهادت ميدهد بر اينكه يك مرحله از ضلالت و كوري دنبال كارهاي زشت انسان بعنوان مجازات در انسان گنه كار پيدا ميشود ، و اين غير آن ضلالت و كوري اولي است كه گنه‏كار را بگناه وا داشت ، چون در آيه مورد بحث مي‏فرمايد : ( و ما يضل به الا الفاسقين ، خدا با اين مثل گمراه نميكند مگر فاسقان را ) اضلال را اثر و دنباله فسق معرفي كرده ، نه جلوتر از فسق ، معلوم ميشود اين مرحله از ضلالت غير از آن مرحله‏ايست كه قبل از فسق بوده ، و فاسق را بفسق كشانيده ( دقت بفرمائيد) .

اين را نيز بايد دانست كه هدايت و اضلالدو كلمه جامعه هستند كه تمامي انواع كرامت و خذلانيكه از سوي خدا بسوي بندگان سعيد و شقي مي‏رسد شامل ميشود ، آري خدا در قرآن كريم بيان كرده كه براي بندگان نيك بخت خود كرامتهائي دارد ، و در كلام مجيدش آنها را بر شمرده مي‏فرمايد : ( ايشانرا بحيوتي طيب زنده مي‏كند ) ، و ( ايشانرا بروح ايمان تاييد مي‏كند ) ، و ( از ظلمت‏ها به سوي نور بيرونشان مي‏آورد ) ، و ( براي آنان نوري درست مي‏كند كه با آن نور راه زندگي را طي مي‏كنند ) ، و ( او ولي و سرپرست ايشان است ) ، و ( ايشان نه خوفي دارند ، و نه دچار اندوه مي‏گردند ) و(او همواره با ايشان است ) ، ( اگر او را بخوانند دعايشانرا مستجاب ميكند ) ، و ( چون بياد او بيفتند او نيز بياد ايشان خواهد بود ) ، و ( فرشتگان همواره به بشارت و سلام بر آنان نازل ميشوند ) ، و از اين قبيل كرامت‏هائي ديگر .

و براي بندگان شقي و بدبخت خود نيز خذلانها دارد ، كه در قرآن عزيزش آنها را بر

ترجمة الميزان ج : 1ص :142

شمرده ، مي‏فرمايد : ( ايشانرا گمراه مي‏كند ) ، ( و از نور بسوي ظلمت‏ها بيرون مي‏برد ) ، ( و بر دلهاشان مهر مي‏زند ) ، ( و بر گوش و چشمشان پرده مي‏افكند ) ، ( و رويشانرا بعقب برمي‏گرداند ) ، ( و بر گردنهاشان غلها مي‏افكند ) ، ( غلهايشان را طوري بگردن مي‏اندازد كه ديگر نميتوانند رو بدين سو و آن سو كنند ) ، ( از پيش رو و از پشت سرشان سدي و راه‏بندي مي‏گذارد ، تا راه پس و پيش نداشته باشند ) ، ( شيطانها را قرين و دمساز آنان مي‏كند ) ، ( تا گمراهشان كنند ، بطوريكه از گمراهيشان خرسند باشند ، و به پندارند كه راه همان است كه ايشان دارند ) ، ( و شيطانها كارهاي زشت و بي ثمر آنانرا در نظرشان زينت ميدهند ) ، ( و شيطانها سرپرست ايشان مي‏گردند ) ، ( خداوند ايشانرا از طريقي كه خودشان هم نفهمند استدراج مي‏كند ، يعني سر گرم لذائذ و زينت‏هاي ظاهري دنياشان ميسازد ، تا از اصلاح خود غافل بمانند ) ، ( و بهمين منظور ايشانرا مهلت ميدهد كه كيد خدا بس متين است ) ( و با ايشان نيرنگ مي‏كند ) ، ( آنانرا بادامه طغيان وا ميدارد ، تا بكلي سرگردان شوند ) .

اينها پاره‏اي از اوصافي بود كه خدا در قرآن كريمش از آن دو طائفه نام برده است ، و از ظاهر آن بر مي‏آيد كه انسان در ماوراي زندگي اين دنيا حيات ديگري قرين سعادت و يا شقاوت دارد ، كه آن زندگي نيز اصولي و شاخه‏هائي دارد ، كه وسيله زندگي اويند ، و انسان بزودي يعني هنگامي كه همه سبب‏ها از كار افتاد ، و حجاب برداشته شد ، مشرف بان زندگي ميشود ، و بدان آگاه مي‏گردد .

و نيز از كلام خدايتعالي بر مي‏آيد كه براي آدميان حياة و زندگي ديگري قبل از زندگي دنيا بوده ، كه هر يك از اين سه زندگي از زندگي قبليش الگو مي‏گيرد ، واضح‏تر اينكه انسان قبل از زندگي دنيا زندگي ديگري داشته ، و بعد از آن نيز زندگي ديگري خواهد داشت ، و زندگي سومش تابع حكم زندگي دوم او ، و زندگي دومش تابع حكم زندگي اولش است ، پس انسانيكه در دنيا است در بين دو زندگي قرار دارد ، يكي سابق ، و يكي لا حق ، اين آن معنائي است كه از ظاهر قرآن استفاده ميشود .

و لكن بسياري از مفسرين ، آياتي را كه متعرض زندگي اول انسان است حمل بر زبان حال و اقتضاي استعداد كرده‏اند ، همچنانكه آياتي را كه متعرض زندگي لا حق بشر است ، حمل بر نوعي مجاز و استعاره كرده‏اند ، ( اينجا دقت بفرمائيد) .

اما ظواهر بسياري از آيات اين حمل آقايان را تخطئه مي‏كند ، اما قسم اول كه عبارتند از آيات ذر و ميثاق ، بزودي هر يك در مورد خودش خواهد آمد ، كه خدا از بشر قبل از آنكه بدنيا بيايد ، پيمان‏هائي گرفته ، و معلوم ميشود كه قبل از زندگي دنيا يك نحوه زندگي داشته است .


ترجمة الميزان ج : 1ص :143

و اما در آيات قسم دوم كه بسيار زيادند ، چند آيه را بعنوان نمونه در اينجا مي‏آوريم ، تا خواننده خودش داوري كند ، كه از ظاهر آن چه استفاده ميشود ؟ آيا همانطور كه ما فهميده‏ايم زندگي آخرت تابع حكم زندگي دنيا هست ، يا نه ؟ و آيا از آن‏ها بر نمي‏آيد كه جزاي در آن زندگي عين اعمال دنيا است ؟ ( لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون ، امروز ديگر عذر خواهي مكنيد ، چون بغير كرده‏هاي خود پاداشي داده نميشويد ) ، ثم توفي كل نفس ما كسبت ، سپس به هر كس آنچه را كه خود انجام داده ، بتمام و كمال داده ميشود ) ، فاتقوا النار التي وقودها الناس و الحجارة ، پس بترسيد از آتشي كه آتش‏گيرانه‏اش مردم و سنگند ) ، فليدع ناديه سندع الزبانية پس باشگاه خود را صدا بزند و ما بزودي مامورين دوزخ را صدا مي‏زنيم ) ، يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا ، و ما عملت من سوء ، روزيكه هر كس آنچه را كه از خير و شر انجام داده حاضر مي‏يابد ) ، ما تاكلون في بطونهم الا النار ، آنها كه مال يتيم را ميخورند جز آتش در درون خود نمي‏كنند ) ، انما ياكلون في بطونهم نارا ، آنها كه ربا مي‏خورند در شكم خود آتش فرو مي‏كنند ) .

و بجان خودم اگر در قرآن كريم در اين باره هيچ آيه‏اي نبود بجز آيه : ( لقد كنت في غفلة من هذا ، فكشفنا عنك غطائك ، فبصرك اليوم حديد ، تو از اين زندگي غافل بودي ، ما پرده‏ات را كنار زديم ، اينك ديدگانت خيره شده است ) كافي بود ، چون لغت غفلت در موردي استعمال ميشود كه آدمي از چيزيكه پيش روي او و حاضر نزد او است بي خبر بماند ، نه در مورد چيزيكه اصلا وجود ندارد ، و بعدها موجود ميشود ، پس معلوم ميشود زندگي آخرت در دنيا نيز هست ، لكن پرده‏اي ميانه ما و آن حائل شده ، ديگر اينكه كشف غطاء و پرده برداري از چيزي ميشود كه موجود و در پس پرده است ، اگر آنچه در قيامت آدمي مي‏بيند ، در دنيا نباشد ، صحيح نيست در آنروز بانسانها بگويند : تو از اين زندگي در غفلت بودي ، و اين زندگي برايت مستور و در پرده بود ، ما پرده‏ات را بر داشتيم ، و در نتيجه غفلت مبدل بمشاهده گشت .

و بجان خودم سوگند ، اگر شما خواننده عزيز از نفس خود خواهش كنيد كه شما را به بيان و عبارتي راهنمائي كند ، كه اين معاني را برساند ، بدون اينكه پاي مجازگوئي در كار داشته باشد ، نفس شما خواهش شما را اجابت نمي‏كند ، مگر بعين همين بيانات ، و اوصافيكه قرآن كريم بدان نازل شده .


ترجمة الميزان ج : 1ص :144

و حاصل كلام اينستكه : گفتار خدايتعالي در باره مسئله قيامت و زندگي آخرت بر دو وجه است : يكي وجه مجازات ، كه پاداش و كيفر انسانها را بيان مي‏كند ، و در اين باره آيات بسياري از قرآن دلالت بر اين دارد ، كه آنچه بشر در آينده با آن روبرو ميشود ، چه بهشت ، و چه دوزخ ، جزاء اعمالي است كه در دنيا كرده .

دوم وجه تجسم اعمال است ، كه آيات بسياري ديگر دلالت بر آن دارد ، يعني مي‏رساند كه خود اعمال ، و يا لوازم و آثار آن سرنوشت سازند ، و اموري گوارا يا ناگوار ، خير ياشر ، براي صاحبش درست مي‏كنند ، كه بزودي در روزيكه بساط خلقت بر چيده ميشود ، بان امور مي‏رسند ، و ميان اين دو دسته از آيات هيچ منافاتي هم نيست ( براي اينكه دسته اول مي‏رساند كه خداوند براي پاداش و كيفر بندگانش بهشت و دوزخي آفريده ، كه همين الان آماده و مهيا است ، و تنها پرده‏اي ميان ما و آن حائل است ، كه آنرا نمي‏بينيم ، و چون با تمام شدن عمر ، آن پرده برداشته شد ، با آن روبرو مي‏شويم ، و دسته دوم از آيات ميرساند كه اعمال ما در روز قيامت بصورت نعمت‏هاي بهشتي ، و يا عذابهاي دوزخي مجسم ميشود ، پس ممكن است يك انسان كه خدا سهمي از بهشت را براي او آفريده ، بخاطر كاهلي و انجام ندادن خيراتيكه بصورت نعمتهاي آن بهشت مجسم ميشود ، بهشتي خالي از نعمت داشته باشد ، پس اگر آيات دسته اول بما خبر داد ، از اينكه بهشت و دوزخ هست ، و آيات دسته دوم فرمود بهشت و دوزخ مخلوق و مولود عمل خود شما است ، نبايد توهم كنيم كه ميان اين دو تعبير منافاتي است ( مترجم ) .

(الا الفاسقين ) كلمه ( فسق ) بطوريكه گفته‏اند ، از الفاظي است كه قبل از آمدن قرآن معناي امروز آنرا نداشت ، و در اين معنا استعمال نميشد ، و اين قرآن كريم است كه كلمه نامبردهرا در معناي معروفش استعمال كرد ، و آنرا از معناي اصليش كه بمعناي بيرون شدن از پوست است گرفته ، چون وقتي ميگويند : ( فسقت التمرة ) معنايش اين است كه خرما از پوستش بيرون آمد ، و بهمين جهت خود قرآن نيز كلمه : فاسقين را تفسير كرد به ( الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه ) ، كسانيكه مي‏شكنند عهد خدا را بعد از ميثاق آن ، و معلوم است كه نقض عهد وقتي تصور دارد كه قبلا بسته و محكم شده باشد ، پس نقض عهد نيز نوعي بيرون شدن از پوست است .

باز به همين مناسبت در آخر آيه ، فاسقين را توصيف فرمود ، به خاسرين ، و زيانكاران، و معلوم است كه مفهوم خسران و زيانكاري وقتي و در چيزي تصور دارد ، كه آدمي بوجهي مالك آن باشد ، همچنانكه در جائي ديگر در باره خاسرين فرموده : ( ان الخاسرين ، الذين خسروا انفسهم

ترجمة الميزان ج : 1ص :145

و اهليهم يوم القيامة ، زيانكاران آنهايند كه در روز قيامت خود و اهل خود را زيان كرده باشند) .

با اين حال زنهار كه خيال نكني اين صفاتيكه خداي سبحان در كتابش براي سعداي از بندگانش ، و يا اشقياء اثبات مي‏كند ، براي مقربين ، و مخلصين ، و مخبتين ، و صالحين ، و مطهرين ، و امثال آنان اوصافي و براي ظالمين و فاسقين و خاسرين و غاوين و ضالين و امثال آنان اوصاف ديگري ذكر كرده ، صرف عبارت‏پردازي ، و اوصافي مبتذل است ، كه اگر چنين فكر كني قريحه و دركت در فهم كلام خدايتعالي دچار اضطراب گشته ، همه را بيك چوب ميراني ، و آنوقت كلام خدا را هم مانند سخنان ديگران غلطهائي عاميانه و سخني ساده بازاري خواهي گرفت .

بلكه آنچه گفته شد ، اوصافي است كه از حقايقي روحي ، و مقاماتي معنوي كشف مي‏كند ، كه يا در راه سعادت آدمي قرار دارند ، و يا در راه شقاوت و بدبختيش ، و هر يك از آنها مبدء آثاري مخصوص بخود ، و منشا احكامي خاص و معين هستند ، همچنانكه مراتب سن آدمي ، و خصوصيات قواي او ، و اوضاع خلقتش ، هر يك منشا احكام و آثار مخصوصي است ، كه نميتوانيم يكي از آن آثار را در غير آن سن و سال ، از كسي توقع داشته باشيم ، و اگر در كلام خدايتعالي تدبر و امعان نظر كني ، خواهي ديد آنچه ما ادعا كرديم صحيح و درست است .

بحثي پيرامون مسئله معروف جبر و تفويض

در جمله مورد بحث فرمود : ( و ما يضل به الا الفاسقين ) ، خدا با قرآن كريم و مثلهايش گمراه نمي‏كند مگر فاسقان را ) ، و بهمين تعبير ، خود ، بيانگر چگونگي دخالت خدايتعالي در اعمال بندگان ، و نتائج اعمال آنان است ، و در اين بحثي كه شروع كرديم نيز همين هدف دنبال ميشود .

توضيح اينكه خدايتعالي در آيات بسياري از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته ، از آن جمله فرموده : ( لله ما في السماوات و ما في الارض ، آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است ملك خدا است ) ، و نيز فرموده ) ( له ملك السماوات و الارض ، ملك آسمانها و زمين از آن او است ) ، و نيز فرموده : ( له الملك و له الحمد ، جنس ملك و حمد از او است) .

و خلاصه خود را مالك علي الاطلاق همه عالم دانسته ، نه بطوريكه از بعضي جهات مالك باشد ، و از بعضي ديگر نباشد ، آنطور كه ما انسانها مالكيم ، چون يك انسان اگر مالك برده‏اي ، و يا چيزي ديگر باشد ، معناي مالكيتش اين است كه ميتواند در آن تصرف كند ، اما نه از هر جهت ، و

ترجمة الميزان ج : 1ص :146

بهر جور كه دلش بخواهد ، بلكه آن تصرفاتي برايش جائز است كه عقلا آنرا تجويز كنند ، اما تصرفات سفيهانه را مالك نيست ، مثلا نميتواند برده خود را بدون هيچ جرمي بكشد ، و يا مال خود را بسوزاند .

و لكن خدايتعالي مالك عالم است بتمام معناي مالكيت ، و بطور اطلاق ، و عالم مملوك او است ، باز بطور مطلق ، بخلاف مملوكيت يك گوسفند ، و يا برده ، براي ما انسانها ، چون ملك ما نسبت بان مملوك ناقص و مشروط است ، بعضي از تصرفات ما در آن جائز است ، و بعضي ديگر جائز نيست ، مثلا انسانيكه مالك يك الاغ است ، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را بدوش آن حيوان بگذارد ، و يا سوارش شود ، و اما اينكه از گرسنگي و تشنگيش بكشد ، و باتشش بسوزاند ، و وقتي عقلاء علت آن را ميپرسند ، پاسخ قانع كننده‏اي ندهد اينگونه تصرفات را مالك نيست .

و خلاصه تمامي مالكيت‏هائي كه در اجتماع انساني معتبر شمرده شده ، مالكيت ضعيفي است كه بعضي از تصرفات را جائز مي‏سازد ، نه همه انحاء تصرف ممكن را ، بخلاف ملك خدايتعالي نسبت باشياء ، كه علي الاطلاق است ، و اشياء ، غير از خدايتعالي رب و مالكي ديگر ندارند ، و حتي مالك خودشان ، و نفع و ضرر ، و مرگ و حياة ، و نشور خود نيز نيستند .

پس هر تصرفي در موجودات كه تصور شود ، مالك آن تصرف خدا است ، هر نوع تصرفي كه در بندگان و مخلوقات خود بكند ، ميتواند ، و حق دارد ، بدون اينكه قبح و مذمتي و سرزنشي دنبال داشته باشد ، چون آن تصرفي از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است ، كه بدون حق باشد ، يعني عقلاء حق چنين تصرفي را به تصرف كننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتي را ميتواند بكند ، كه عقلاء آنرا جائز بدانند ، پس مالكيت او محدود به مواردي است كه عقل تجويز كرده باشد ، و اما خدايتعالي هر تصرفي در هر خلقي بكند ، تصرفي است از مالك حقيقي ، و در مملوك واقعي ، و حقيقي ، پس نه مذمتي بدنبال دارد ، و نه قبحي ، و نه تالي فاسد ديگري .

و اين مالكيت مطلقه خود را تاييد كرده باينكه خلق را از پاره‏اي تصرفات منع كند ، و تنها در ملك او آن تصرفاتي را بكنند كه خود او اجازه داده باشد ، و يا خواسته باشد ، و خود را محاسب و بازخواست كننده ، و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته ، فرموده : ( من ذا الذي يشفع عنده الا باذنه ، آن كيست كه بدون اذن او نزد او سخني از شفاعت كند ) ، و نيز فرموده : ( ما من شفيع الا من بعد اذنه ، هيچ شفيعي نيست ، مگر بعد از اجازه او ) و نيز فرموده : ( لو يشاء الله لهدي الناس جميعا ،

ترجمة الميزان ج : 1ص :147

اگر خدا ميخواست همه مردم را هدايت مي‏كرد ) و نيز فرموده ( يضل من يشاء و يهدي من يشاء ) و باز فرموده ( و ما تشاؤن الا ان يشاء الله و در شما خواستي پيدا نميشود ، مگر آنكه خدا خواسته باشد ) ، و نيز فرموده : ( لا يسال عما يفعل ، و هم يسالون ، بازخواست نميشود از آنچه مي‏كند ، بلكه ايشان باز خواست ميشوند) .

پس بنا بر اين خدايتعالي متصرفي است كه در ملك خود هر چه بخواهد مي‏كند ، و غير او هيچكس اين چنين مالكيتي ندارد ، باز مگر باذن و مشيت او ، اين آن معنائي است كه ربوبيت او آنرا اقتضاء دارد .

اين معنا وقتي روشن شد ، از سوي ديگر مي‏بينيم كه خدايتعالي خود را در مقام تشريع و قانونگذاري قرار داده ، و در اين قانون‏گذاري ، خود را عينا مانند يكي از عقلا بحساب آورده ، كه كارهاي نيك را نيك ميداند ، و بر آن مدح و شكر مي‏گذارد ، و كارهاي زشت را زشت دانسته ، بر آن مذمت مي‏كند ، مثلا فرموده : ( ان تبدوا الصدقات فنعما هي ، اگر صدقات را آشكارا بدهيد خوب است ) ، و نيز فرموده : ( بئس الاسم الفسوق ، فسق نام زشتي است ) ، و نيز فرموده : كه آنچه از قوانين براي بشر تشريع كرده ، بمنظور تامين مصالح انسان ، و دوري از مفاسد است ، و در آن رعايت بهترين و مؤثرترين راه براي رسيدن انسان بسعادت ، و جبران شدن نواقص شده است ، و در اين باره فرموده : ( اذا دعاكم لما يحييكم ، دعوت خدا را بپذيريد ، وقتي شما را بچيزي ميخواند كه زنده‏تان مي‏كند ) ، و نيز فرموده : ( ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون ، اين براي شما بهتر است اگر علم داشته باشيد ) ، و نيز فرموده : ( ان الله يامر بالعدل و الاحسان ، ( تا آنجا كه مي‏فرمايد ) و ينهي عن الفحشاء و المنكر و البغي ، خدا بعدل و احسان امر مي‏كند ، و از فحشاء و منكر و ظلم نهي مي‏نمايد ) ، و نيز فرموده : ( ان الله لا يامر بالفحشاء ، خدا بكارهاي زشت امر نمي‏كند ) ، و آيات بسياري از اين قبيل .

و اين در حقيقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انساني است ، ميخواهد بفرمايد : اين خوب و بدها ، و مصلحت و مفسده‏ها ، و امر و نهي‏ها ، و ثواب و عقابها ، و مدح و ذم‏ها ، و امثال اينها ، كه در نزد عقلاء دائر و معتبر است ، و اساس قوانين عقلائي است ، همچنين اساس احكام شرعي كه خدا مقنن آنست ، نيز هست .


ترجمة الميزان ج : 1ص :148

يكي از روشهاي عقلا اين است كه ميگويند : هر عملي بايد معلل باغراض ، و مصالحي عقلائي باشد ، و گر نه آن عمل نكوهيده و زشت است ، يكي ديگر از كارهاي عقلا اين است كه براي جامعه خود ، و اداره آن ، احكام و قوانيني درست مي‏كنند ، يكي ديگرش اين استكه پاداش و كيفر مقرر ميدارند ، كار نيك را با پاداش ، جزا ميدهند ، و كار زشت را با كيفر .

و همه اينها معلل بغرض و مصالحي است ، بطوريكه اگر در مورد امري و يا نهيي از اوامر و نواهي عقلا ، خاصيتي كه مايه صلاح اجتماع باشد ، رعايت نشده باشد ، و اگر هم شده باشد ، بر مورد خودش منطبق نباشد ، عقلاء اقدام بچنين امر و نهيي نمي‏كنند ، كار ديگري كه عقلا دارند اين است كه سنخيت و سنجش را ميان عمل و جزاي آن رعايت مي‏كنند ، اگر عمل خير باشد ، بهر مقدار كه خير است آنمقدار پاداش ميدهند ، و اگر شر باشد ، بمقدار شريت آن ، كيفر مقرر ميدارند ، كيفريكه از نظر كم و كيف مناسب با آن باشد .

باز از احكام عقلاء ، يكي ديگر اين استكه امر و نهي و هر حكم قانوني ديگر را تنها متوجه افراد مختار مي‏كنند ، نه كسانيكه مضطر و مجبور بان عملند ، ( و هرگز بكسي كه دچار لغوه است ، نميگويند : دستت را تكان بده ، و يا تكان نده ، ) و همچنين پاداش و كيفر را در مقابل عمل اختياري ميدهند ، ( و هرگز بكسيكه زيبا است مزد نداده ، و بكسي كه سياه و زشت است كيفر نمي‏دهند ) ، مگر آنكه عمل اضطراريش ناشي از سوء اختيارش باشد ، مثل اينكه كسي در حال مستي عمل زشتي انجام داده باشد ، كه عقلاء عقاب او را قبيح نميدانند ، چون خودش خود را مست و ديوانه كرده ، ديگر نميگويند آخر او در چنين جرم عاقل و هوشيار نبود .

حال كه اين مقدمه روشن شد ، ميگوئيم اگر خداي سبحان بندگان خود را مجبور باطاعت يا معصيت كرده بود ، بطوريكه اولي قادر بر مخالفت ، و دومي قادر بر اطاعت نبود ، ديگر معنا نداشت كه براي اطاعت‏كاران بهشت ، و براي معصيت‏كاران دوزخ مقرر بدارد ، و حال كه مقرر داشته ، بايد در مورد اولي پاداشش بجزاف ، و در مورد دومي كيفرش ظلم باشد ، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبيح ، و مستلزم ترجيح بدون مرجح است ، كه آن نيز نزد عقلا قبيح است ، و كار قبيح كار بدون دليل و حجت است ، و خدايتعالي صريحا آنرا از خود نفي كرده ، وفرموده : ( لئلا يكون للناس علي الله حجة بعد الرسل ، رسولان گسيل داشت ، تا بعد از آن ديگر مردم حجتي عليه خدا نداشته باشند ) و نيز فرموده : ( ليهلك من هلك عن بينة ، و يحيي من حي عن بينة تا در نتيجه هر كس هلاك ميشود ، دانسته هلاك شده باشد ، و هر كس نجات مي‏يابد دانسته نجات يافته باشد ) ، پس با

ترجمة الميزان ج : 1ص :149

اين بياني كه تا اينجا از نظر خواننده گذشت چند نكته روشن گرديد : اول اينكه تشريع ، بر اساس اجبار در افعال نيست ، و خدايتعالي كس را مجبور بهيچ كاري نكرده ، در نتيجه آنچه تكليف كرده ، بر وفق مصالح خود بندگان است ، مصالحي در معاش و معادشان ، اين اولا ، و ثانيا اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است ، كه مختار در فعل و ترك هر دو هستند ، و مكلف بان تكاليف از اين رو پاداش و كيفر مي‏بينند ، كه آنچه خير و يا شر انجام ميدهند ، باختيار خودشان است .

دوم اينكه آنچه خدايتعالي از ضلالت ، و خدعه ، و مكر ، و امداد ، و كمك در طغيان ، و مسلط كردن شيطان ، و يا سرپرستي انسانها ، و يا رفيق كردن شيطانرا با بعضي از مردم ، و بظاهر اينگونه مطالب كه بخود نسبت داده ، تمامي آنها آنطور منسوب بخدا است ، كه لايق ساحت قدس او باشد ، و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر نخورد ، چون برگشت همه اين معاني بالاخره باضلال و فروع و انواع آنست ، و تمامي انحاء اضلال منسوب بخدا ، و لائق ساحت او نيست ، تا شامل اضلال ابتدائي و بطور اغفال هم بشود .

بلكه آنچه از اضلال باو نسبت داده ميشود ، اضلال بعنوان مجازات است ، كه افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مي‏كند ، چون بعضي افراد براستي طالب ضلالتند ، و بسوء اختيار باستقبالش مي‏روند ، همچنانكه خدايتعالي نيز اين ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده : ( يضل به كثيرا ، و يهدي به كثيرا ، و ما يضل به الا الفاسقين ) ، الخ و نيز فرموده : ( فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم ، همينكه منحرف شدند ، خدا دلهاشان را منحرف‏تر و گمراه‏تر كرد ) ، و نيز فرموده : ( كذلك يضل الله من هو مسرف مرتاب ، اين چنين خدا هر اسراف‏گر شكاك را گمراه مي‏كند ) : سوم اينكه قضاء خدا ، اگر بافعال بندگان تعلق گيرد ، از اين جهت نيست كه فعلا افعالي است منسوب بفاعلها ، بلكه از اين جهت تعلق مي‏گيرد كه موجودي است از موجودات ، و مخلوقي است از مخلوقات خدا ، كه انشاء الله تعالي در بحث روايتي ذيل ، و در بحث پيرامون قضاء و قدر توضيح اين نكته خواهد آمد .

چهارم اينكه تشريع همانطور كه با جبر نميسازد ، همچنين با تفويض نيز نميسازد ، چون در صورت تفويض ، امر و نهي خدا به بندگان ، آنهم امر و نهي مولوي ، امر و نهي كسي است كه حق چنان امر و نهيي را ندارد ، براي اينكه در اين صورت اختيار عمل را بخود بندگان واگذار كرده ، علاوه بر اينكه تفويض تصور نميشود ، مگر آنكه خدايتعالي را مالك مطلق ندانيم ، و مالكيت او را

ترجمة الميزان ج : 1ص :150

از بعضي مايملك او سلب كنيم .

بحث روايتي

روايات بسيار زيادي از ائمه اهل بيت (عليهم‏السلام‏) رسيده كه فرموده‏اند : (لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين ، نه جبر است ، و نه تفويض ، بلكه امري است متوسط ميانه دو امر ) ، ( تا آخر حديث) .

و در كتاب عيون بچند طريق روايت كرده كه چون امير المؤمنين علي بن ابيطالب (عليه‏السلام‏) از صفين برگشت ، پير مردي از آنان كه با آنجناب در صفين شركت داشت ، برخاست عرض كرد : يا امير المؤمنين : بفرما ببينم آيا اين راهي كه ما رفتيم بقضاء خدا و قدر او بود ، يا نه ؟ امير المؤمنين (عليه‏السلام‏) فرمود : بله اي پير مرد ، بخدا سوگند بر هيچ تلي بالا نرفتيد ، و بهيچ زمين پستي فرود نشديد ، مگر بقضائي از خدا ، و قدري از او .

پير مرد عرضه داشت : حال كه چنين است زحماتي را كه تحمل كردم ، به حساب خدا مي‏گذارم ، يا امير المؤمنين ، حضرت فرمود : اي پير مرد البته اينطور هم نپندار ، كه منظورم از اين قضاء و قدر ، قضا و قدر حتمي و لازم او باشد ، چون اگر چنين باشد كه هر كاري انسان انجام ميدهد و يا نميدهد همه بقضاء حتمي خدا صورت بگيرد ، آنوقت ديگر ثواب و عقاب و امر و نهي ( و تشويق ) و زجر معناي صحيحي نخواهد داشت ، و وعد و وعيد بي معنا خواهد شد ، ديگر هيچ بدكاري را نمي‏توان ملامت كرد ، و هيچ نيكوكاري را نميتوان ستود ، بلكه نيكوكار سزاوارتر بملامت ميشود ، از بدكار ، و بدكار سزاوارتر ميشود باحسان از آنكس كه نيكوكار است ، و اين همان اعتقادي است كه بت‏پرستان ، و دشمنان خداي رحمان و نيز قدري‏ها و مجوسيان اين امت بدان معتقدند .

اي شيخ همينكه خدا بما تكليف كرده ، كافي است كه بدانيم او ما را مختار ميداند ، و همچنين اينكه نهي كرده ، نهيش از باب زنهار دادن است ، و در برابر عمل كم ثواب زياد ميدهد ، و اگر نافرماني ميشود ، چنان نيست كه مغلوب شده باشد ، و اگر اطاعت شود مطيع را مجبور باطاعت كرده باشد ، خدايتعالي زمين و آسمانها و آنچه را كه بين آندو است بباطل نيافريده ، اين پندار كسانيست كه كفر ورزيدند ، و واي بحال كسانيكه كفر ورزيدند از آتش ( تا آخر حديث ) .


ترجمة الميزان ج : 1ص :151

مؤلف : اينكه در پاسخ فرمود : بقضائي از خدا و قدري از او - تا آنجا كه پير مرد گفت : زحماتيكه تحمل كرده‏ام بحساب خدا ميگذارم ، يكي از مسائلي است كه بعدها بعنوان علم كلام ناميده شد .

توضيح اينكه : بايد دانست كه يكي از قديمي‏ترين مباحثي كه در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت ، و منشا نظريه‏هاي گوناگوني گرديد ، مباحثي بود كه ، پيرامون كلام و نيز مسئله قضا و قدر پيش آمد ، علماي كلام اين مسئله را طوري طرح كردند ، كه ناگهان نتيجه‏اش از اينجا سر در آورد كه : اراده الهيه بتمامي اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته ، هيچ چيز در عالم با وصف امكان موجود نميشود ، بلكه اگر موجودي موجود شود ، با وصف ضرورت و وجوب موجود ميشود ، چون اراده الهيه به آن تعلق گرفته ، و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذيرد و نيز هر چيزيكه موجود نميشود ، و همچنان در عدم ميماند ، بامتناع مانده است ، چون اراده الهيه بهست شدن آن تعلق نگرفته ، و گر نه موجود ميشد ، پس آنچه هست واجب الوجود است ، و آنچه نيست ممتنع الوجود است ، و هيچيك از آندو دسته ممكن الوجود نيستند ، بلكه اگر موجودند ، بضرورت و وجوب موجودند ، چون اراده بانها تعلق گرفته ، و اگر معدومند ، بامتناع معدومند ، چون اراده بانها تعلق نگرفته .

و ما اگر اين قاعده را كليت داده ، همه موجودات را مشمول آن بدانيم ، آنوقت در خصوص افعال اختياري ، كه از ما انسانها سر مي‏زند ، اشكال وارد ميشود ، ( چون افعال ما نيز موجوداتي هستند ، اگر موجود شوند ، بطور وجوب و ضرورت موجود ميشوند ، و اگر نشوند بطور امتناع نميشوند ، در نتيجه ما بانچه مي‏كنيم و يا نمي‏كنيم مجبور هستيم ) .

در حاليكه ما در نظر بدوي و قبل از شروع بهر كار در مي‏يابيم ، كه نسبت انجام آن كار و تركش بما نسبت تساوي است ، يعني همان قدر كه در خود قدرت و اختيار نسبت بانجام آن حس مي‏كنيم ، همان مقدار هم نسبت به تركش احساس مي‏كنيم ، و اگر از ميان آندو ، يعني فعل و ترك ، يكي از ما سر مي‏زند ، باختيار ، و سپس به اراده ما متعين ميشود ، و اين مائيم كه اول آنرا اختيار ، و سپس اراده مي‏كنيم ، و در نتيجه كفه آن كه تاكنون با كفه ديگر مساوي بود ، مي‏چربد .

پس بحكم اين وجدان ، كارهاي ما اختياري است ، و اراده ما در تحقق آنها مؤثر است ، و سبب ايجاد آنها است ، ولي اگر كليت قاعده بالا را قبول كنيم ، و بگوئيم اراده ازليه و تخلف ناپذير خدا بافعال ما تعلق گرفته ، در درجه اول اين اختيار كه در خود مي‏بينيم باطل ميشود ، و در درجه دوم بايد بر خلاف وجدانمان بگوئيم : كه اراده ما در فعل و تركهاي ما مؤثر نيست ، و اشكال ديگر اينكه در اينصورت ديگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد ، و در نتيجه تكليف معنا نخواهد داشت ، چون

ترجمة الميزان ج : 1ص :152

تكليف فرع آنست كه مكلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد ، و مخصوصا در آنصورت كه مكلف بناي نافرماني دارد ، تكليف باو تكليف ( بما لا يطاق ) خواهد بود .

اشكال ديگر اينكه در اين صورت پاداش دادن بكسيكه به جبر اطاعت كرده ، پاداشي جزافي خواهد بود ، و عقاب نافرمان بجبر هم ظلم و قبيح ميشود ، و همچنين توالي فاسده ديگر .

دانشمندان نامبرده بهمه اين لوازم ملتزم شده‏اند ، و گفته‏اند كه : مكلف قبل از فعل ، قدرت ندارد ، و اين اشكال را كه تكليف غير قادر قبيح است ، نيز ملتزم شده ، و گفته‏اند : مسئله حسن و قبح و خوبي و بدي اموري اعتباري هستند ، كه واقعيت خارجي ندارند ، و خدايتعالي محكوم باين احكام اعتباري من و تو نميشود ، و لذا كارهائيكه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است ، از قبيل ترجيح بدون مرجح و اراده جزافي ، و تكليف به ما لا يطاق ، و عقاب گنه‏كار مجبور ، و امثال اينها از خدا نه محال است ، و نه عيبي دارد ( تعالي الله عن ذلك ) .

و كوتاه سخن آنكه : در صدر اول اسلام اعتقاد بقضاء و قدر از انكار حسن و قبح ، و انكار جزاي باستحقاق سر در مي‏آورد ، و بهمين جهت وقتي پير مرد از علي (عليه‏السلام‏) مي‏شنود كه : حركت بصفين بقضاء و قدر خدا بوده ، گوئي خبر تاثرآوري شنيده ، چون مايوس از ثواب شده ، بلا فاصله و با كمال نوميدي ميگويد : رنج و تعب خود را بحساب خدا مي‏گذارم ، يعني حالا كه اراده خدا همه‏كاره بوده ، و مسير ما و اراده‏هاي ما فائده نداشته ، و جز خستگي و تعب چيزي براي ما نمانده ، من اين خستگي را بحساب او مي‏گذارم ، چون او با اراده خود ما را خسته كرده .

لذا امير المؤمنين (عليه‏السلام‏) در پاسخش مي‏فرمايد : نه ، اينطور كه تو فكر مي‏كني نيست ، چون اگر مطلب از اين قرار باشد ، ثواب و عقاب باطل ميشود ، ( تا آخر حديث ) كه امام (عليه‏السلام‏) باصول عقلائي ، كه اساس تشريع ، و مبناي آنست ، تمسك مي‏كند ، و در آخر كلامش مي‏فرمايد : ( خدا آسمانها و زمين را بباطل نيافريده ) الخ .

ميخواهد بفرمايد : اگر اراده جزافي كه از لوازم جبر انسانها ، و سلب اختيار از آنها است ، صحيح باشد ، مستلزم آنست كه فعل بدون غرض و بي فايده نيز از خدا سر بزند ، اين نيز مستلزم آنست كه احتمال بي غرض بودن خلقت و ايجاد احتمال امري ممكن باشد ، و اين امكان با وجوب مساوي است ، ( چرا براي اينكه وقتي فعلي غايت نداشت ناگزير بايد رابطه‏اي ميان آن و غايت نباشد و وقتي رابطه نبود بي غايت بودنش واجب ميشود و در نتيجه موجود مفروض ممتنع الوجود مي‏گردد و اينهمان بطلان است ، مترجم ) در نتيجه و روي اين فرض ، هيچ فايده و غايتي در خلقت و ايجاد نيست ، و بايد خدا آسمانها و زمين را بباطل آفريده باشد ، و اين مستلزم بطلان معاد ، و سر بر آوردن تمامي محذورها است .


ترجمة الميزان ج : 1ص :153

و گويا مراد آنجناب از اينكه فرمود : ( اگر بندگانش نافرمانيش كنند ، بجبر نكرده‏اند ، و اگر اطاعتش كنند ، باز مغلوب و مجبور نيستند ) ، اين است كه نافرمان او ، او را به جبر نافرماني نمي‏كند ، و فرمانبرش نيز او را بكراهت اطاعت نمي‏كند .

و در توحيد ، و عيون ، از حضرت رضا (عليه‏السلام‏) روايت شده ، كه : در محضرش از مسئله جبر و تفويض گفتگو شد ، ايشان فرمودند : اگر بخواهيد ، در اين مسئله اصلي كلي برايتان بيان مي‏كنم ، كه در همه موارد بان مراجعه نموده ، نه خودتان در آن اختلاف كنيد ، و نه كسي بتواند بر سر آن با شما مخاصمه كند ، و هر كس هر قدر هم قوي باشد ، با آن قاعده نيروي او را در هم بشكنيد ؟ عرضه داشتيم : بله ، بفرمائيد ، فرمود : خداي عز و جل در صورتيكه اطاعتش كنند ، باجبار و اكراه اطاعت نميشود ، ( يعني هر مطيعي او را باختيار خود اطاعت مي‏كند ) ، و در صورتيكه عصيان شود ، مغلوب واقع نميشود ، ( يعني بر خلاف آنچه كه تفويضي‏ها پنداشته‏اند ، گنه‏كار از تحت قدرت او خارج نيست ) ، و بندگان را در ملك خود رها نكرده ، كه هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند ، بلكه هر چه را كه به بندگانش تمليك كرده خودش نيز مالك آن هست ، و بر هر چه كه قدرتشان داده ، خودش نيز قادر بر آن هست .

بنا بر اين اگر بندگانش اطاعتش كردند ، و اوامرش را بكار بستند ، او جلو اطاعتشان را نمي‏گيرد ، و راه اطاعت را بروي آنان نمي‏بندد ، و اگر او امرش را با نافرماني پاسخ گفتند ، يا از نافرمانيشان جلوگيري مي‏كند ، و يا نمي‏كند ، در هرصورت خود او بندگانرا بنافرماني وا نداشته ، آنگاه فرمود : هر كس حدود اين قاعده كلي را بخوبي ضبط كند ، بر خصم خود غلبه مي‏كند .

مؤلف : اگر خواننده عزيز توجه فرموده باشد ، گفتيم : تنها عاملي كه جبري مذهبان را وادار كرد باينكه جبري شوند ، بحث در مسئله قضاء و قدر بود ، كه از آن ، حتميت و وجوب را نتيجه گرفتند ، وجوب در قضاء ، و وجوب در قدر را ، و گفتيم : كه هم اين بحث صحيح است ، و هم اين نتيجه‏گيري ، با اين تفاوت كه جبريان در تطبيق بحث بر نتيجه اشتباه كردند ، و ميان حقائق با اعتباريات خلط كردند ، و نيز وجوب و امكان برايشان مشتبه شد .

توضيح اينكه : قضاء و قدر در صورتيكه ثابت شوند ، اين نتيجه را ميدهند ، كه اشياء در نظام ايجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند ، باين معنا كه هر موجودي از موجودات ، و هر حال از احواليكه موجودات بخود ميگيرند ، همه از ناحيه خداي سبحان تقدير و اندازه‏گيري شده ، و تمامي جزئيات آن موجود ، و خصوصيات وجود ، و اطوار و احوالش ، همه براي خدا معلوم و معين است ، و از نقشه‏ايكه نزد خدا دارد ، تخلف نمي‏كند .


ترجمة الميزان ج : 1ص :154

و معلوم است كه ضرورت و وجوب از شئون علت است ، چون علت تامه است ، كه وقتي معلولش با آن مقايسه ميشود ، آن معلول نيز متصف به صفت وجوب ميشود ، ولي وقتي با غير علت تامه‏اش ، يعني با هر چيز ديگري قياس شود ، جز صفت امكان صفت ديگري بخود نمي‏گيرد ، ( و بيان ساده‏تر اينكه : هر موجودي با وجود و حفظ علت تامه‏اش واجب است ، و لكن همان موجود ، با قطع نظر از علت تامه‏اش ، ممكن الوجود است ) .

پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم ، عبارت است از جريان و بكار افتادن سلسله علت‏هاي تامه ، و معلولهاي آنها ، در مجموعه عالم ، و معلوم استكه اين جريان با حكم قوه و امكان در سراسر عالماز جهت ديگر منافات ندارد .

حال كه اين معنا روشن گرديد ، ميگوئيم : يك عمل اختياري كه از انسان صادر ميشود ، و طبق اراده و خواستش صادر ميشود ، همين يك عمل از جهتي واجب است ، و از جهتي ديگر ممكن ، اگر آنرا از طرفي در نظر بگيريم كه تمامي شرائط وجود يافتنش ، از علم ، و اراده و آلات ، و ادوات صحيح ، و ماده‏اي كه فعل روي آن واقع ميشود ، و نيز شرائط زماني و مكانيش همه موجود باشد ، چنين فعلي ضروري الوجود ، و واجب الوجود است ، و اين فعل است كه ميگوئيم اراده ازليه خدا بر آن تعلق گرفته ، و مورد قضاء و قدر او است .

و اگر از طرفي ملاحظه شود كه همه شرائط نام برده ، مورد نظر نباشد تنها فعل را با يكي از آن شرائط ، مانند وجود فاعل ، بسنجيم ، البته در اين صورت فعل نامبرده ضروري نيست ، بلكه ممكن است و از حد امكان تجاوز نميكند ، پس يك فعل ، اگر از لحاظ اول ضروري شد ، لازمه‏اش اين نيست كه از لحاظ دوم نيز ضروري الوجود باشد .

پس معلوم شد اينكه علماي كلام از بحث قضاء و قدر ، و عموميت آندو ، نسبت بهمه موجودات ، نتيجه گرفته‏اند كه پس افعال آدمي اختياري نيست ، معناي صحيحي ندارد ، چون گفتيم اراده الهيه تعلق بفعل ما انسانها مي‏گيرد، اما با همه شئون و خصوصيات وجوديش ، كه يكي از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش ميباشد .

بعبارتي ديگر ، اراده الهي بفعلي كه مثلا از زيد صادر ميشود ، باين نحو تعلق گرفته ، كه فعل نامبرده با اختيار خود از او صادر شود ، نه بطور مطلق ، و نيز در فلان زمان ، و فلان مكان صادر شود ، نه هر وقت و هر جا كه شد ، وقتي اراده اينطور تعلق گرفته باشد ، پس اگر زيد همان عمل را بي اختيار انجام دهد ، مراد از اراده تخلف كرده ، و اين تخلف محال است .

حال كه چنين شد ، ميگوئيم : تاثير اراده ازليه در اينكه فعل نامبرده ضروري الوجود شود ، مستلزم آنست كه فعل باختيار از فاعل سر بزند ، چون گفتيم : چنين فعلي متعلق اراده ازليه است ، در

ترجمة الميزان ج : 1ص :155

نتيجه همين فعل مورد بحث ما بالنسبه باراده ازلي الهي ضروري ، و واجب الوجود است ، و در عين حال بالنسبه باراده خود فاعل ، ممكن الوجود ، و اختياري است .

پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست ، نه در عرض آن ، تا با هم جمع نشوند ، و آنوقت بگوئي : اگر اراده الهي تاثير كند ، اراده انساني بي اثر و باطل ميشود ، و بهمين بهانه جبري مذهب شوي .

پس معلوم شد خطاي جبري مذهبان از كجا ناشي شده ، از اينجا كه نتوانستند تشخيص دهند ، كه اراده الهي چگونه بافعال بندگان تعلق گرفته ، و نيز نتوانستند ميان دو اراده طولي ، با دو اراده عرضي فرق بگذارند ، و نتيجه اين اشتباهشان اين شده كه بگويند : بخاطر اراده ازلي خدا ، اراده بنده از اثر افتاده .

و اما معتزله ، هر چند كه با جبري مذهبان در مسئله اختياري بودن افعال بندگان ، و ساير لوازم آن ، مخالفت كرده‏اند ، اما در راه اثبات اختيار ، آنقدر تند رفته‏اند ، كه از آنطرف افتاده‏اند ، در نتيجه مرتكب اشتباهي شده‏اند كه هيچ دست كم از اشتباه آنان نيست .

و آن اين استكه اول در برابر جبريها تسليم شده‏اند ، كه اگر اراده ازليه خدا به افعال بندگان تعلق بگيرد ، ديگر اختياري باقي نمي‏ماند ، اين را از جبريها قبول كرده‏اند ، ولي براي اينكه اصرار داشته‏اند بر اينكه مختار بودن بندگان را اثبات كنند ، ناگزير گفته‏اند : از اينجا مي‏فهميم ، كه افعال بندگان مورد اراده ازليه خدا نيست ، و ناگزير شده‏اند براي افعال انسانها ، خالقي ديگر قائل شوند ، و آن خود انسانهايند ، و خلاصه ناگزير شده‏اند بگويند : تمامي موجودات خالقي دارند ، بنام خدا ، ولي افعال انسانها خالق ديگري دارد ، و آن خود انسان است .

غافل از اينكه اينهم نوعي ثنويت ، و دو خدائي است ، علاوه بر اين به محذورهائي دچار شده‏اند كه بسيار بزرگتر از محذور جبريها است ، همچنانكه امام (عليه‏السلام‏) فرموده : بي چاره قدري‏ها خواستند باصطلاح ، خدا را بعدالت توصيف كنند ، در عوض قدرت و سلطنت خدا را منكر شدند .

و اگر بخواهيم براي روشن شدن اين بحث مثالي بياوريم ، بايد يكي از موالي عرفي را در نظر بگيريم ، كه يكي از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده ، دخترش را براي مدتي بعقد او در مي‏آورد ، آنگاه از اموال خود حصه‏اي باو اختصاص ميدهد ، خانه‏اي ، و اثاث خانه‏اي ، و سرمايه‏اي ، و امثال آن ، از همه آن چيزهائيكه مورد احتياج يك خانواده است .

در اين مثال اگر بگوئيم : اين برده مالك چيزي نيست ، چون مالكيت با بردگي متناقض است ، و او نه تنها هر چه دارد ، بلكه خودش نيز ملك مولايش است ، همان اشتباهي را مرتكب

ترجمة الميزان ج : 1ص :156

شده‏ايم ، كه جبريها نسبت بافعال انسانها مرتكب شده‏اند ، و اگر بگوئيم مولايش باو خانه داده ، و او را مالك آن خانه ، و آن اموال كرده ، ديگر خودش مالكيت ندارد ، و مالك خانه مزبور همان برده است ، اشتباهي را مرتكب شده‏ايم كه معتزله مرتكب شده‏اند .

و اگر بين هر دو ملك را جمع كنيم ، و بگوئيم هم مولي مالك است ، و هم بنده و برده ، چيزيكه هست ، مولي در يك مرحله مالك است ، و بنده در مرحله‏اي ديگر ، بعبارتي ديگر ، مولي در مقام مولويت خود باقي است ، و بنده هم در رقيت خود باقي است ، و اگر بنده از مولي چيزي بگيرد ، هر چند مالك است ، اما در ملك مالك ملكيت يافته ، در اينصورت ( امر بين الامرين ) را گرفته‏ايم ، چون هم مالك را مالك دانسته‏ايم ، و هم بنده را ، چيزيكه هست ملكي روي ملك قرار گرفته ، و اين همان نظريه امامان اهل بيت (عليهم‏السلام‏) است كه برهان عقلي هم بر آن قيام دارد .

و در احتجاج از جمله سئوالاتي كه از عباية بن ربعي اسدي ، نقل كرد ، كه از امير المؤمنين (عليه‏السلام‏) كرده ، سؤالي است كه وي از استطاعت كرده است ، و امير المؤمنين (عليه‏السلام‏) در پاسخ فرموده : آيا بنظر شما مالك اين استطاعت تنها بنده است ، و هيچ ربطي به خدا ندارد ؟ يا آنكه او و خدا هر دو مالكند ؟ عباية بن ربعي سكوت كرد ، و نتوانست چيزي بگويد ، آنجناب فرمود : اي عبايه جواب بگو ، عباية گفت : آخر چه بگوئم ؟ يا امير المؤمنين ! فرمود : بايد بگوئي قدرت تنها ملك خداست ، و بشر مالك آن نيست ، و اگر مالك آن شود ، به تمليك و عطاي او مالك شده ، و اگر تمليك نكند ، آن نيز بمنظور آزمايش وي است ، و در آنجا هم كه تمليك مي‏كند ، چنان نيست كه ديگر خودش مالك آن نباشد ، بلكه در عين اينكه آنرا بتو تمليك كرده ، باز مالك حقيقيش خود اوست ، و بر هر چيز كه تو را قدرت داده ، باز قادر بر آن هست ( الخ ) .

مؤلف : معناي روايت با بيان گذشته ما روشن است .

و در كتاب شرح العقايد شيخ مفيد آمده : كه از امام هادي روايت شده ، كه شخصي از آنجناب از افعال بندگان پرسيد ، كه آيا مخلوق خداست ؟ يا مخلوق خود بندگان ؟ امام (عليه‏السلام‏) فرمود : اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد ، چرا از آنها بيزاري ميجويد ؟ و مي‏فرمايد : ( ان الله بري‏ء من المشركين ، خدا از مشركين بيزار است ) ، و معلوم است كه خدا از خود مشركين بيزاري ندارد ، بلكه از شرك و كارهاي ناستوده‏شان بيزار است .

در توضيح اين حديث ميگوئيم : افعال دو جهت دارند ، يكي جهت ثبوت و وجود ، و دوم جهت انتساب آنها بفاعل افعال ، از جهت اول ، متصف باطاعت و معصيت نيستند ، و اين اتصافشان

ترجمة الميزان ج : 1ص :157

از جهت دوم است ، كه باين دو عنوان متصف ميشوند ، مثلا عمل جفت‏گيري انسانها ، چه در نكاح و چه در زنا يك عمل است ، و از نظر شكل با يكدگر فرقي ندارند ، هر دو عمل داراي ثبوت و تحققند ، تنها فرقي كه در آندو است ، اين است كه اگر بصورت نكاح انجام شود ، موافق دستور خداست ، و چون همين عمل بصورت زنا انجام گيرد ، فاقد آن موافقت است ، و همچنين قتل نفس حرام ، و قتل نفس در قصاص ، و نيز زدن يتيم از در ستمگري ، و زدن او از راه تاديب .

پس در تمامي گناهان ميتوان گفت : از اين جهت گناه است كه فاعل آن در انجام آن ، جهت صلاحي ، و موافقت امري ، و سود اجتماعي در نظر نگرفته ، بخلاف آنكه همين افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد .

پس هر چه هست زير سر فاعل است ، و خود فعل از نظر اينكه موجودي از موجودات است بد نيست ، چون بحكم آيه : ( الله خالق كل شي‏ء ، خدا آفريدگار هر چيزيست ) ، مخلوق خداست ، چون آن نيز چيزيست موجود ، و ثابت ، و مخلوق خدا بد نميشود ، همچنين كلام امام (عليه‏السلام‏) كه فرمود : ( هر چيزيكه نام چيز بر آن اطلاق شود ، مخلوق است ، غير از يك چيز آنهم خداست ) تا آخر حديث .

كه اگر آن آيه و اين روايت را با آيه : ( الذي احسن كلشي‏ء خلقه ، آن خدائيكه خلقت هر چيز را نيكو كرد ) ، ضميمه كنيم ، اين نتيجه را مي‏گيريم : كه نه تنها فعل گناه بلكه هر چيزي همچنانكه مخلوق است ، بدين جهت كه مخلوق است نيكو نيز هست ، پس خلقت و حسن با هم متلازمند ، و هرگز از هم جدا نميشوند .

در اين ميان خداي سبحان پاره‏اي افعال را زشت و بد دانسته ، و فرموده : ( من جاء بالحسنة فله عشر امثالها ، و من جاء بالسيئة فلا يجزي الا مثلها ، هر كس عمل نيك آورد ، ده برابر چون آن پاداش دارد ، و هر كس عمل زشت مرتكب شود ، جز مثل آن كيفر نمي‏بيند ) ، و بدليل اينكه براي گناهان مجازات قائل شده ، مي‏فهميم گناهان مستند بادمي است ، و با در نظر گرفتن اينكه گفتيم : وجوب و ثبوت افعال ، از خدا و مخلوق او است ، اين نتيجه بدست مي‏آيد : كه عمل گناه منهاي وجودش كه از خداست ، مستند بادمي است ، پس مي‏فهميم كه آنچه يك عمل را گناه مي‏كند ، امري است عدمي ، و جزء مخلوق‏هاي خدا نيست ، چون گفتيم اگر مخلوق بود حسن و زيبائي داشت .

خدايتعالي نيز فرموده : ( ما اصاب من مصيبة في الارض و لا في انفسكم الا في كتاب من قبل ان نبراها ، هيچ مصيبتي در زمين و نه در خود شما نمي‏رسد ، مگر آنكه قبل از قطعي شدن ، در

ترجمة الميزان ج : 1ص :158

كتابي موجود بود ) ، و نيز فرموده : ( ما اصاب من مصيبة الا باذن الله ، و من يؤمن بالله ، يهد قلبه ، هيچ مصيبتي نميرسد ، مگر باذن خدا ، و هر كس بخدا ايمان آورد ، خدا قلبش را هدايت مي‏كند ) ، و نيز فرموده : ( ما اصابكم من مصيبة ، فبما كسبت ايديكم ، و يعفو عن كثير ، آنچه مصيبت كه به شما مي‏رسد ، بدست خود شما بشما مي‏رسد ، و خدا از بسياري گناهان عفو مي‏كند ) ، و نيز فرموده : ( ما اصابك من حسنة فمن الله ، و ما اصابك من سيئة ، فمن نفسك ، آنچه خير و خوبي بتو مي‏رسد از خدا است ، و آنچه بدي بتو مي‏رسد از خودتو است ) ، و نيز فرمود : ( و ان تصبهم حسنة ، يقولوا : هذه من عند الله ، و ان تصبهم سيئة ، يقولوا هذه من عندك ، قل : كل من عند الله ، فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا ؟ اگر پيش آمد خوشي برايشان پيش آيد ، ميگويند اين از ناحيه خدا است ، و چون پيش آمد بدي بايشان برسد ، ميگويند : اين از شئامت و نحوست تو است ، بگو : همه پيش آمدها از ناحيه خداست ، اين مردم را چه مي‏شود كه هيچ سخني بخرجشان نميرود ؟)، .

وقتي اين آيات را بر رويهم مورد دقت قرار دهيم ، مي‏فهميم كه مصائب ، بديهاي نسبي است ، باين معنا كه انسانيكه برخوردار از نعمتهاي خدا ، چون امنيت و سلامت ، و صحت ، و بينيازي است ، خود را واجد مي‏بيند ، و چون بخاطر حادثه‏اي آنرا از دست ميدهد ، آن حادثه و مصيبت را چيز بدي براي خود تشخيص ميدهد ، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت ، و فقد و عدم آن نعمت بود .

اينجاست كه پاي فقدان و عدم بميان مي‏آيد ، و ما آنرا بحادثه و مصيبت نامبرده نسبت ميدهيم ، پس هر نازله و حادثه بد ، از خداست ، و از اين جهت كه از ناحيه خدا است ، بد نيست ، بلكه از اين جهت بد مي‏شود ، كه آمدنش مقارن با رفتن نعمتي از انسان واجد آن نعمت است ، پس هر حادثه بد كه تصور كني ، بديش امري است عدمي ، كه از آن جهت منسوب بخدايتعالي نيست ، هر چند كه از جهتي ديگر منسوب بخدا است ، حال يا باذن او و يا بنحوي ديگر .

و در كتاب قرب الاسناد از بزنطي روايت آمده ، كه گفت : بحضرت رضا (عليه‏السلام‏) عرضه داشتم : بعضي از اصحاب ما قائل بجبرند ، و بعضي ديگر باستطاعت ، شما چه مي‏فرمائي ؟ بمن فرمود : بنويس : ( خدايتعالي فرمود : اي پسر آدم ! آنچه تو براي خود ميخواهي ، و مي‏پنداري خواستت مستقلا از خودت است ، چنين نيست ، بلكه بمشيت من ميخواهي ، و واجبات مرا با نيروي من انجام ميدهي ، و بوسيله نعمت من است كه بر نافرماني من نيرو يافته‏اي ، اين منم كه تو را شنوا و بينا و نيرومند كردم ، ( ما اصابك من حسنة فمن الله ، و ما اصابك من سيئة فمن نفسك ) آنچه خير و

ترجمة الميزان ج : 1ص :159

خوبي بتو مي‏رسد از خداست ، و آنچه مصيبت و بدي مي‏رسد از خود تو است ، و اين بدان جهت است كه من بخوبيها سزاوارتر از توام ، و تو به بدي‏ها سزاوارتر از مني ، باز اين بدان جهت است كه من از آنچه مي‏كنم باز خواست نمي‏شوم ، و انسانها باز خواست مي‏شوند ، اي بزنطي با اين بيان همه حرفها را برايت گفتم ، هر چه بخواهي مي‏تواني از آن استفاده كني ، ( تا آخر حديث ) .

اين حديث و يا قريب بان ، از طرق عامه و خاصه روايت شده ، پس از اين حديث هم استفاده كرديم : كه از ميان افعال آنچه معصيت است ، تنها بدان جهت كه معصيت است بخدا نسبت داده نميشود ، و نيز اين را هم فهميديم : كه چرا در روايت قبلي فرمود : اگر خدا خالق گناه و بديها بود ، از آن بيزاري نمي‏جست ، و اگر بيزاري جسته ، تنها از شرك و زشتي‏هاي آنان بيزاري جسته ، ( تا آخر حديث) .

و در كتاب توحيد از امام ابي جعفر و امام ابي عبد الله (عليه‏السلام‏) ، روايت آمده كه فرمودند : خداي عز و جل نسبت بخلق خود مهربان‏تر از آنست كه بر گناه مجبورشان كند ، و آنگاه به جرم همان گناه جبري ، عذابشان كند ، و خدا قدرتمندتر از آنست كه اراده چيزي بكند ، و آن چيز موجود نشود ، راوي مي‏گويد : از آن دو بزرگوار پرسيدند : آيا بين جبر و قدر شق سومي هست ؟ فرمودند : بله ، شق سومي كه وسيع‏تر از ميانه آسمان و زمين است .

باز در كتاب توحيد از محمد بن عجلان روايت شده ، كه گفت : بامام صادق (عليه‏السلام‏) عرضه داشتم : آيا خداوند امور بندگان را بخودشان واگذار كرده ؟ فرمود : خدا گرامي‏تر از آنست كه امور را بايشان واگذار نمايد ، پرسيدم : پس ميفرمائي بندگان را بر آنچه ميكنند مجبور كرده ؟ فرمود : خدا عادل‏تر از آنست كه بنده‏ايرا بر عملي مجبور كند ، و آنگاه بخاطر همان عمل عذاب كند .

و نيز در كتاب نام برده از مهزم روايت آورده ، كه گفت : امام صادق (عليه‏السلام‏) بمن فرمود : بمن بگو ببينم دوستان ما كه تو آنانرا در وطن گذاشتي و آمدي ، در چه مسائلي اختلاف داشتند : عرضه داشتم : در مسئله جبر و تفويض ، فرمود : پس همين مسئله را از من بپرس ، من عرضه داشتم : آيا خدايتعالي بندگان را مجبور بر گناهان كرده ؟ فرمود : خدا بر بندگان خود قاهرتر از اين است ، عرضه داشتم : پس امور را بانها تفويض كرده ؟ فرمود : خدا بر بندگان خود قادرتر از اين است پرسيدم : خوب ، وقتي نه مجبورشان كرده ؟ و نه واگذار بايشان نموده ، پس چه كرده ؟ خدا تو را اصلاح كند ؟ ( در اينجا راوي ميگويد : ) امام دو بار يا سه بار دست خود را پشت و رو كرد ، و سپس

ترجمة الميزان ج : 1ص :160

فرمود : اگر جوابت را بدهم كافر ميشوي .

مؤلف : معناي اينكه فرمود : ( خدا بر بندگان قاهرتر از اين است ) اين استكه اگر قاهري بخواهد كسي را بكاري مجبور كند ، بايد اينقدر قهر و غلبه داشته باشد كه بكلي مقاومت نيروي فاعل را خنثي و بي اثر كند ، تا در نتيجه شخص مجبور عملي را كه او ميخواهد بدون اراده خودش انجام دهد ، و قاهرتر از اين قاهر ، كسي است كه مقهور خود را وادار كند باينكه عملي را كه وي از او خواسته با اراده و اختيار خودش انجام دهد ، و خلاصه آن عمل را بياورد ، بدون اينكه اراده و اختيارش از كار افتاده باشد ، و يا اراده‏اش بر خلاف اراده قاهر و آمر بكار رود .

و باز در كتاب توحيد از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت آورده ، كه فرمود : رسولخدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) فرمود : كسيكه خيال كند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر كرده ، بر خدا دروغ بسته است ، و كسيكه به پندارد كه خير و شر بغير مشيت خدا صورت مي‏گيرد خدا را از سلطنت خود بيرون كرده است .

و در كتاب طرائف است ، كه روايت شده : حجاج بن يوسف نامه‏اي به حسن بصري ، و به عمرو بن عبيد ، و به واصل بن عطاء ، و به عامر شعبي ، نوشت ، و از ايشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر بايشان رسيده بنويسند .

حسن بصري نوشت : بهترين كلامي كه در اين مسئله بمن رسيده ، كلامي است كه از امير المؤمنين علي بن ابيطالب (عليه‏السلام‏) شنيده‏ام ، كه فرمود : آيا گمانكرده‏اي همان كسيكه تو را نهي كرد ، وادار كرده ؟ نه ، آنكه تو را بگناه وادار كرده ، بالا و پائين خود تو است ، و خدا از آن بيزار است .

و عمرو بن عبيد نوشت : بهترين سخني كه در قضاء و قدر بمن رسيده ، كلامي است كه از امير المؤمنين علي بن ابيطالب (عليه‏السلام‏) شنيده‏ام ، و آن اين است كه فرمود : اگر دروغ و خيانت در اصل حتمي باشد ، بايد قصاص خيانتكار ، ظلم و خيانتكار در قصاص مظلوم باشد .

و واصل بن عطاء نوشت : بهترين سخني كه در مسئله قضاء و قدر بمن رسيده ، كلام امير المؤمنين علي بن ابيطالب است ، كه فرموده : آيا خدا تو را براه راست دلالت مي‏كند ، آنوقت سر راه را بر تو مي‏گيرد ، كه نتواني قدمي برداري ؟ و شعبي هم نوشت بهترين كلاميكه در مسئله قضاء و قدر شنيده‏ام ، كلام امير المؤمنين علي بن ابيطالب (عليه‏السلام‏) است كه فرمود : هر عملي كه دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت مي‏كني ، او از خود تو است ، و هر عملي كه خدا را در برابر آن سپاس ميگوئي ، آن عمل از

ترجمة الميزان ج : 1ص :161

خدا است .

چون اين چهار نامه به حجاج بن يوسف رسيد ، و از مضمون آنها با خبر شد ، گفت : همه اين چهار نفر اين كلمات را از سرچشمه‏اي زلال گرفته‏اند .

و در كتاب طرائف نيز روايت شده ، كه مردي از جعفر بن محمد امام صادق (عليه‏السلام‏) از قضاء و قدر پرسيد ، فرمود : هر عملي كه از كسي سر بزند ، و تو بتواني او را بخاطر آن عمل ملامت كني ، آن عمل از خود آنكس است ، و آنچه نتواني سرزنش كني ، آن از خدايتعالي است ، خدايتعالي به بنده‏اش ملامت مي‏كند ، كه چرا نافرماني كردي ؟ و مرتكب فسق شدي ؟ چرا شراب خوردي ؟ و چرا زنا كردي ؟ اينگونه افعال مستند بخود بنده است ، و آنكارهائيكه از بنده باز خواست نميكند ؟ مثلا نميگويد : چرا مريض شدي ؟ و چرا كوتاه قد شده‏اي ؟ و چرا سفيد پوستي ؟ و يا چرا سياه پوستي ؟ از خداست براي اينكه مريضي و كوتاهي و سفيدي و سياهي كار خداست .

و در نهج البلاغه آمده : كه شخصي از آنجناب از توحيد و عدل پرسيد ، فرمود : توحيد اين استكه در باره او توهم نكني ، و عدل اينستكه او را متهم نسازي .

مؤلف : اخبار در مطالبي كه گذشت بسيار زياد است چيزيكه هست اين عده از روايات كه ما نقل كرديم ، متضمن معاني ساير روايات هست ، و اگر خواننده در آنچه نقل كرديم ، دقت كند ، خواهد ديد كه مشتمل بر طرق خاصه عديده‏اي از استدلال است .

يكي استدلال بخود امر و نهيو عقاب و ثواب ، و امثال آن است ، بر وجود اختيار ، و اينكه نه جبري هست ، و نه تفويضي ، و اين طريق استدلال در پاسخ امير المؤمنين (عليه‏السلام‏) بان پير مرد آمده بود ، و آنچه را هم كه ما از كلام خدايتعالي استفاده كرديم ، قريب بهمان طريقه بود .

طريقه دوم استدلال بوقوع اموري است در قرآن كريم كه با جبر و تفويض نميسازد ، يعني اگر واقعا جبر و يا تفويض بود ، آن امور در قرآن نمي‏آمد ، مانند اين مطلب كه فرموده : ( ملك آسمانها و زمين از آن خداست ) ، يا اينكه فرموده : ( پروردگار تو ستمكار به بندگان نيست ، و ما ربك بظلام للعبيد ) ، و يا اينكه فرموده : ( بگو : خدا بكار زشت امر نمي‏كند ، قل ان الله لا يامر بالفحشاء ) .

لكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد ، و گفت : اگر فعلي از افعال براي ما انسانها فاحشه و يا ظلم باشد ، همين فعل وقتي بخدا نسبت داده شود ، ديگر ظلم و فاحشه خوانده نميشود ، پس از خدا هيچ ظلمي و فاحشه‏اي صادر نمي‏شود .


ترجمة الميزان ج : 1ص :162

و لكن اين مناقشه صحيح نيست ، و صدر آيه با مدلول خود جواب آنرا داده ، چون در صدر آيه مي‏فرمايد : ( و اذا فعلوا فاحشة ، قالوا وجدنا عليها آباءنا ، و اللهامرنا بها ، و چون مرتكب فاحشه‏اي ميشوند ، ميگويند : ما پدران خود را ديديم كه چنين مي‏كردند ، و خدا ما را به آن عمل امر كرده ) ، و اشاره بكلمه بها - به آن ) ما را ناگزير مي‏كند بگوئيم : نفي بعدي كه مي‏فرمايد : ( بگو خدا بفحشاء امر نمي‏كند ) ، نيز متوجه همان عمل فاحشه باشد ، حال چه اينكه آنرا فاحشه بناميم يا نناميم .

طريقه سوم ، استدلال از جهت صفات است ، و آن اين استكه خدا با سمائي حسني ناميده ميشود ، و به بهترين و عاليترين صفات متصف است ، صفاتيكه با بودن آنها نه جبر صحيح است ، و نه تفويض ، مثلا خدايتعالي قادر و قهار و كريم و رحيم است ، و اين صفات معناي حقيقي و واقعيش در خداي سبحان تحقق نمي‏يابد ، مگر وقتي كه هستي هر چيزي از او ، و نقص هر موجودي و فسادش مستند بخود آنموجود باشد ، نه بخدا ، همچنانكه در رواياتيكه ما از كتاب توحيد نقل كرديم نيز باين معنا اشاره شده بود .

طريقه چهارم ، استدلال بمثل استغفار ، و صحت ملامت است ، چون اگر گناه از ناحيه بنده نباشد ، استغفار او و ملامت خدا از او ، معنا ندارد ، زيرا بنا بر جبر ، كه همه افعال مستند بخدا ميشود ، ديگر فرقي ميان فعل خوب و بد نيست ، تا ملامت بنده در كارهاي بدش صحيح ، و در كارهاي خوبش غير صحيح باشد .

البته در اينجا روايات ديگري نيز در تفسير آياتيكه اضلال ، و طبع ، و اغواء ، و امثال آنرا بخدا نسبت ميدهد ، وارد شده ، از آن جمله در كتاب عيون از حضرت رضا (عليه‏السلام‏) روايت شده كه در تفسير جمله : ( و تركهم في ظلمات لا يبصرون ) ، فرموده : خدايتعالي آنطور كه بندگانش چيزي را و يا كسي را وا مي‏گذارند ، متصف به تحرك و واگذاري نميشود ، و خلاصه بنده‏اش را بدون جهت وا نمي‏گذارد ، بلكه وقتي ميداند كه بنده‏اش از كفر و ضلالت بر نمي‏گردد ، ديگر ياري و لطف خود را از او قطع مي‏كند ، و افسار او را بگردنش انداخته ، باختيار خودش وا مي‏گذارد .

و نيز در عيون از آنجناب روايت كرده ، كه در ذيل جمله : ( ختم الله علي قلوبهم ) ، فرموده : ختم همان طبع بر قلوب كفار است ، اما بعنوان مجازات بر كفرشان ، همچنانكه خودش در آيه‏اي ديگر فرمود : ( بل طبع الله عليها بكفرهم ، فلا يؤمنون الا قليلا ، بلكه خدا بخاطر كفرشان مهر بر دلهاشان زد ، و در نتيجه جز اندكي ايمان نمي‏آورند) .

و در مجمع البيان از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه در تفسير جمله : ( ان الله

ترجمة الميزان ج : 1ص :163

لا يستحيي ) الخ ، فرموده : اين سخن از خدا رد كساني است كه پنداشته‏اند : خداي تبارك و تعالي بندگان را گمراه مي‏كند ، و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مي‏كند .

بحث فلسفي

شكي نيست در اينكه آنچه از حقايق خارجي كه ما نامش را نوع مي‏گذاريم ، عبارتند از چيزهائيكه افعال نوعيه‏اي دارند ، يعني همه افرادش يكنوع عمل مي‏كنند ، و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده‏اند ، بعبارت روشن‏تر ، ما وجود انواع ، و نوعيت ممتازه آنها را از طريق افعال و آثار آنها اثبات مي‏كنيم ، و ميگوئيم : اين نوع غير آن نوع است .

ما نخست از طريق حواس ظاهري و باطني خود ، افعال و آثار گوناگوني از موجودات گوناگون مي‏بينيم ، و اين حواس ما غير از اين افعال ، و ماوراي آن ، چيز ديگري احساس نميكند ، چيزي كه هست در مرحله دوم ، اين افعال و آثار گوناگون را رده‏بندي نموده ، از راه قياس و برهان براي هر دسته‏اي از آنها علت فاعلي خاصي اثبات نموده ، آن علت فاعلي را موضوع و منشا آن آثار ميناميم .

و در مرحله سوم ، حكم مي‏كنيم باينكه اين موضوعات و اين انواع ، با يكديگر اختلاف دارند ، چون افعال و آثارشان تا آنجا كه براي ما محسوس است ، مختلفند ، مثلا از آنجائيكه آثار و افعال انسان ، كه يكي از موجودات خارجي است ، غير آثار و افعال ساير انواع حيوانات است ، حكم مي‏كنيم باينكه انسان غير فلان حيوان است ، و آن حيوان غير آن حيوان ديگر است ، بعد از اينكه اين معنا را درك كرديم ، و از اختلاف آثار پي باختلاف مؤثرها ، و فاعلها برديم ، بار ديگر از اختلاف مؤثرها پي باختلاف آثار و خواص مي‏بريم .

و بهر حال افعاليكه از موجودات خارج از وجود خود مي‏بينيم ، نسبت بموضوعاتشان بيك تقسيم ابتدائي و اولي بدو قسم منقسم ميشوند ، اول فعلي كه از طبيعت يك موجود سر مي‏زند ، بدون اينكه علم آن موجوددر صدور آن فعل دخالتي داشته باشد ، مانند رشد و نمو بدن ، و تغذي نباتات ، و حركات اجسام ، چون سردي و رواني آب ، و سنگيني سنگ ، و امثال آن ، مانند سلامتي و مرض ، كه اينگونه آثار و افعال براي ما محسوس هست ، و قائم بخود ما نيز ميشود ، بدون اينكه علم ما بانها اثري در بود و نبود آنها دخالتي داشته باشد ، بلكه تنها چيزيكه در بود و نبود آنها مؤثر است ، بود و نبود فاعل طبيعي آنها است .


ترجمة الميزان ج : 1ص :164

قسم دوم فعلي است كه اگر از فاعلش سر مي‏زند ، بدان جهت سر مي‏زند كه معلوم او است ، و علم فاعل بدان تعلق گرفته ، مانند افعال ارادي انسان ، و ساير موجودات داراي شعور .

و اين قسم از افعال ، وقتي از فاعلش سر مي‏زند ، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد ، يعني آنرا تشخيص و تميز داده باشد ، پس علم بان فعل آنرا از غيرش تميز ميدهد ، و اين تميز و تعيين از اين جهت صورت مي‏گيرد ، كه فاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالي از كمالات خود تشخيص ميدهد ، و خلاصه علم واسطه ميان او و فعل او است .

چون فاعل هر چه باشد ، هيچ فعلي را انجام نميدهد ، مگر آنكه كمال و تماميت وجودش اقتضاي آنرا داشته باشد ، و بنا بر اين فعلي كه از فاعلعالم سر مي‏زند ، از اين جهت محتاج بعلم او است ، كه علمش آن افعالي را كه مايه كمال وي است از آن افعاليكه مايه كمال او نيست جدا كند ، و تشخيص دهد .

و بهمين جهت مي‏بينيم ، انسان در آن افعاليكه صورت علميه متعددي ندارد بدون هيچ فكري و معطلي انجام ميدهد مانند افعاليكه از ملكات آدمي سر مي‏زند ، چون سخن گفتن ، كه آدمي در سريع‏ترين اوقات ، هر حرف از حروف بيست و نه‏گانه را كه لازم داشته باشد ، انتخاب نموده ، و كنار هم مي‏چيند ، و از چند كلمه جمله ، و از چند جمله سخني ميسازد ، بدون اينكه كمترين درنگي داشته باشد .

و نيز مانند افعاليكه از ملكات ، بضميمه اقتضائي از طبع سر مي‏زند ، چون نفس كشيدن ، كه هم ملكه آدمي است ، و هم مقتضاي طبع اوست ، و مانند افعاليكه در حال غلبه اندوه ، و يا غلبه ترس ، و امثال آن از انسان سر مي‏زند ، كه در هيچ يك از اينگونه كارها محتاج فكر و صرف وقت نيست ، براي اينكه بيش از يك صورت علميه و ذهنيه و بيش از يك منطبق با فعل خارجي ندارد ، و در نتيجه فاعل هيچ حالت منتظره‏اي ندارد ، كه اين كنم يا آن كنم ، و قهرا بسرعت انجام ميدهد .

بخلاف افعاليكه داراي چند صورت علميه است ، كه از ميان آن چند صورت ، يكي يا واقعا ، و يا بخيال فاعل ، مصداق كمال او است ، و بقيه كمال او نيست ، مانند خوردن قرص نان ، كه براي شخص زيد گرسنه كمال هست ، و لكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمي ، و يا مال مردم و يا آلوده و منفور طبع ، باشد ، و يا دارو خوردن ، و راه رفتن ، و هر عملي ديگر .

كه در مثال نان ، آدمي تروي و فكر مي‏كند ، تا يكي از آن عناوين را كه گفتيم با خوردن نان منطبق است ترجيح دهد ، كه وقتي ترجيح داد بقيه عناوين از نظرش ساقط مي‏گردد ، و عنوان ترجيح يافته مصداق كمال او قرار گرفته ، بدون درنگ انجامش ميدهد .

قسم اول از افعال را افعال اضطراري انسان ميناميم ، همانطور كه سردي هندوانه و گرمي

ترجمة الميزان ج : 1ص :165

زنجبيل فعل اضطراري آنها است ، و قسم دوم را فعل ارادي ، مانند راه رفتن و سخن گفتن .

فعل ارادي هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده از فاعل سر مي‏زند ، بتقسيم ديگري بدو قسم منقسم ميشود ، براي اينكه در اينگونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهي بكنم يا نكنم مي‏بيند ، و ترجيح يكي از دو طرف انجام و ترك ، گاهي مستند بخود فاعل است ، بدون اينكه چيزي و يا كسي ديگر در اين ترجيح دخالت داشته باشد ، مانند گرسنه‏اي كه در سر دو راهي بخورم يا نخورم ، بعد از مقداري فكر و تروي ، ترجيح ميدهد كه اين نان موجود را نخورد ، چون بنظرش رسيده كه مال مردم است ، و صاحبش اجازه نداده ، لذا از دو طرف اختيار نگهداري آن نان را انتخاب مي‏كند ، و يا آنكه ترجيح ميدهد آنرا بخورد .

و گاهي ترجيح يك طرف مستند به تاثير غير است ، مثل كسيكه از طرف جبار زورداري مورد تهديد قرار گرفته ، كه بايد فلان كار را بكني ، و گر نه ، تو را مي‏كشم ، او هم بحكم اجبار ، آنكار را مي‏كند ، و با اراده هم مي‏كند ، اما انتخاب يكي از دو طرف كردن و نكردنش مستند بخودش نيست ، چون اگر مستند بخودش بود ، هرگز طرف كردن را ترجيح نميداد ، صورت اول را فعل اختياري ، و دوم را فعل اجباري ميناميم .

و خواننده عزيز اگر دقت كند ، خواهد ديد : كه فعل اختياري همانطور كه گفتيم هر چند مستند باجبار جبار است ، و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكي از دو طرف اختيار را براي فاعل محال و ممتنع مي‏كند ، و براي فاعل جز يك طرف ديگر را باقي نمي‏گذارد ، لكن اين فعل اجباري نيز مانند فعل اختياري سر نمي‏زند ، مگر بعد از آنكه فاعل مجبور ، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد ، هر چند كه شخصجابر بوجهي سبب شده كه او فعل را انجام دهد ، و لكن انجام فعل مادام كه بنظر فاعل ، بر ترك رجحان نيابد ، واقع نميشود ، هر چند كه اين رجحان يافتنش ، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد ، بهترين شاهد بر اين معنا وجدان خود آدمي است .

و از همين جا معلوم ميشود : اينكه افعال ارادي را بدو قسم اختياري و اجباري تقسيم مي‏كنيم ، در حقيقت تقسيم واقعي نيست ، كه آندو را دو نوع مختلف كند ، كه در ذات و آثار با هم مختلف باشند ، چون فعل ارادي بمنزله دو كفه ترازو است ، كه اگر در يكي از آنها سنگي نيندازند ، بر ديگري رجحان پيدا نمي‏كند ، فعل ارادي هم در ارادي شدنش بيش از اين كه رجحان علمي ، يكطرف از انجام و يا ترك را سنگين كند ، و فاعل را از حيرت و سرگرداني در آورد ، چيز ديگري نميخواهد ، و اين رجحان ، در فعل اختياري و اجباري هر دو هست .

چيزيكه هست در فعل اختياري ترجيح يكي از دو طرف را خود فاعل ميدهد ، و آنهم آزادانه

ترجمة الميزان ج : 1ص :166

ميدهد ، ولي در فعل اجباري ، اين ترجيح را آزادانه نميدهد ، و اين مقدار فرق باعث نميشود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند ، و در نتيجه آثار مختلفي هم داشته باشند .

شخصي كه در سايه ديواري دراز كشيده ، اگر ببيند كه ديوار دارد برويش مي‏ريزد ، و خراب ميشود ، فورا برخاسته ، فرار مي‏كند ، و اگر هم شخصي ديگر او را تهديد كند كه اگر برنخيزي ديوار را بر سرت خراب مي‏كنم ، باز برمي‏خيزد و فرار مي‏كند ، و در صورت اول فرار خود را اختياري ، و در صورت دوم اجباري ميداند ، با اينكه اين دو فرار هيچ فرقي با هم ندارند ، هر دو داراي ترجيحند ، تنها فرقي كه ميان آندو است ، اينست كه ترجيح در فرار اول مستند بخود او است ، و در صورت دوم مستند بجبار است ، يعني اراده جبار در آن دخالت داشته .

حال اگر بگوئي همين فرق ميانآندو ، كافي است كه بگوئيم فعل اختياري بر وفق مصلحت فاعل سر مي‏زند ، و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت ، و ثواب و يا عقاب ، و يا آثاري ديگر است ، بخلاف فعل اجباري ، كه فاعلش مستوجب مذمت ، و مدح ، و ثواب ، و عقاب ، نيست .

در پاسخت ميگوئيم : درست است ، و همين فرق ميان آندو هست ، و لكن بحث ما در اين است كه اختلاف اين دو جور فعل ، اختلاف ذاتي نيست ، بلكه از نظر ذات يكي هستند ، و اين موارد اختلافيكه شما از آثار آندو شمردي ، آثاريست اعتباري ، نه حقيقي و واقعي ، باين معنا كه عقلاء براي اجتماع بشري كمالاتي در نظر مي‏گيرند ، و پاره‏اي از اعمال را موافق آن ، و پاره‏اي ديگر را مخالف آن ميدانند ، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب ، و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب ميدانند ، پس تفاوتهائيكه در اين دو دسته از اعمال است ، بر حسب اعتبار عقلي است ، نه اينكه ذات آندو گونه اعمال مختلف باشد .

پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفي نيست ، چون بحث فلسفي تنها شامل موجودات خارجي ، و آثار عيني ميشود ، و اما اموري كه بانحاء اعتبارات عقلائي منتهي ميشود ، مشمول بحث فلسفي و برهان عقلي نيست ، هر چند كه آن امور در ظرف خودش ، يعني در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثاري باشد ، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از غير راه فلسفه بررسي كنيم .

لذا ميگوئيم : هيچ شكي نيست در اينكه هر ممكني حادث و محتاج بعلت است ، و اين حكم با برهان ثابت شده ، و نيز شكي نيست در اينكه هر چيز مادام كه واجب نشده ، موجود نميشود ، چون قبل از وجوب ، هر چيزي دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند ، و تا علتي طرف وجودش را تعيين نكند ، و ترجيح ندهد ، نسبتش به وجود و عدم يكسان است ، و موجود نميشود ، و در چنين حالي فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتن بدون علت ، و اينكه

ترجمة الميزان ج : 1ص :167

ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد ، و اين خلف فرض و محال است .

پس اگر وجود چيزي را فرض كنيم ، بايد قبول كنيم كه متصف بوجوب و ضرورت است ، و اين اتصافش باقي است مادام كه وجودش باقي است ، و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود گرفته است .

پس اگر عالم وجود را يكجا در نظر بگيريم ، در مثل مانند سلسله زنجيري خواهد بود ، كه از حلقه‏هائي مترتب بر يكديگر تشكيل يافته ، و همه آن حلقه‏ها واجب الوجودند ، و در آن سلسله هيچ جائي براي موجودي ممكن الوجود يافت نميشود .

حال كه اين معنا روشن گرديد ، ميگوئيم : اين نسبت وجوبي از نسبت معلول بعلت تامه خود سرچشمه گرفته ، چه اينكه آن علت بسيط باشد ، و يا از چند چيز تركيب يافته باشد ، مانند علل چهارگانه مادي و صوري و فاعلي و غائي ، و نيز شرائط و معدات .

و اما اگر معلول نامبرده را با بعضي از اجزاء علت ، و يا با هر چيز ديگريكه فرض شود ، بسنجيم ، در اينصورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود ، چون اين معنا بديهي است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد ، معنايش اين ميشود كه پس وجود علت تامه زيادي است ، و مورد حاجت نيست ، با اينكه ما آنرا علت تامه فرض كرديم ، و اين خلف فرض است و محال .

پس بر رويهم عالم طبيعي ما ، دو نظام ، و دو نسبت هست ، يكي نظام وجوب و ضرورت ، و يكي نظام امكان ، نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاي علت‏هاي تامه ، و معلولهاي آنها است ، و در تك تك موجودات اين نظام ، چه در تك تك اجزاء اين نظام امري امكاني بهيچ وجه يافت نميشود ، نه در ذاتي و نه در فعلي از افعال آن .

دوم نظام امكان است ، كه گسترده بر ماده ، و صورتهائي است كه در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده ، و نيز آثاريكه ممكن است ماده آنرا بپذيرد ، حال كه اين معنا روشن شد ، ميگوئيم : فعل اختياري آدمي هم كه يكي از موجودات اين عالم است ، اگر نسبت بعلت تامه‏اش كه عبارت است از خود انسان ، و علم ، و اراده او ، و وجود ماده‏اي كه آن فعل را مي‏پذيرد ، و وجود تمامي شرائط زماني و مكاني ، و نبودن هيچيك از موانع ، و بالاخره فراهم بودن تمامي آنچه را كه اين فعل در هست شدنش محتاج بدانست ، بسنجيم ، البته چنين فعلي ضروري و واجب خواهد بود ، يعني ديگر نبودنش تصور ندارد ، و اما اگر تنها با بود انسان سنجيده شود ، البته معلوم است كه جز امكان نسبتي نخواهد داشت ، و جز ممكن الوجود نخواهد بود ، براي اينكه انسان ، جزئي از اجزاء علت تامه آنست .


ترجمة الميزان ج : 1ص :168

بعد از آنچه گفته شد ميگوئيم : اينكه هستي هر چيزي محتاج بعلت است ، و در جاي خود مسلم شده ، جهتش اين است كه وجود ( كه مناط جعل است ) ، وجود امكاني است ، يعني بحسب حقيقت صرف رابط است ، و از خود استقلالي ندارد ، و لذا مادام كه اين رابط و غير مستقل سلسله‏اش بوجودي مستقل بالذات منتهي نشود ، سلسله فقر و فاقه نيز منقطع نمي‏گردد ، و همچنان هر حلقه‏اش بحلقه‏اي ديگر ، تا علت آن باشد .

از اينجا اين معنا نتيجه‏گيري ميشود ، كه اولا صرف اينكه يك معلول مستند بعلت خود باشد ، باعث نميشود كه از علتي واجب الوجود بي نياز شود ، چون گفتيم تمامي موجودات يعني علت و معلولهاي مسلسل ، محتاجند بعلتي واجب ، و گر نه اين سلسله و اين رشته پايان نمي‏پذيرد .

و ثانيا اين احتياج از آنجا كه از حيث وجود است ، لاجرم احتياج در وجود با حفظ تمامي خصوصيات وجودي ، و ارتباطش با علل و شرائط زماني و مكاني و غيره ، خواهد بود .

پس با اين بيان دو مطلب روشن گرديد ، اول اينكه همانطور كه خود انسان مانند ساير ذوات طبيعي ، وجودش مستند باراده الهي است، همچنين افعالش نيز مانند افعال ساير موجودات طبيعي ، مستند الوجود باراده الهي است ، پس اينكه معتزله گفته‏اند : كه وجود افعال بشر مرتبط و مستند بخداي سبحان نيست ، از اساس باطل و ساقط است .

و اين استناد از آنجا كه استنادي وجودي است ، لاجرم تمامي خصوصيات وجودي كه در معلول هست ، در اين استناد دخيلند ، پس هر معلول با حد وجودي كه دارد ، مستند بعلت خويش است ، در نتيجه همانطور كه يك فرد از انسان با تمامي حدود وجوديش ، از پدر ، و مادر ، و زمان ، و مكان ، و شكل ، و اندازه ، كمي ، و كيفي ، و ساير عوامل ماديش ، مستند بعلت اولي است ، همچنين فعل انسان هم با تمامي خصوصيات وجوديش مستند بهمان علت اولي است .

بنا بر اين فعل آدمي اگر مثلا بعلت اولي و اراده ازلي و واجب او ، منسوب شود ، باعث نميشود كه اراده خود انسان در تاثيرش باطل گردد ، و بگوئيم : كه اراده او هيچ اثري در فعلش ندارد ، براي اينكه اراده واجبه علت اولي ، تعلق گرفته است باينكه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختيارش صادر شود ، و با اين حال اگر اين فعل در حال صدورش بدون اراده و اختيار فاعل صادر شود ، لازم مي‏آيد كه اراده ازلي خداي تعالي از مرادش تخلف بپذيرد ، و اين محال است .

پس اين نظريه جبري مذهبان از اشاعره كه گفته‏اند : تعلق اراده الهي بافعال ارادي انسان باعث ميشود كه اراده خود انسان از تاثير بيفتد ، كاملا فاسد و بي پايه است ، پس حق مطلب و آن مطلبي كه سزاوار تصديق است ، اين است كه افعال انساني يك نسبتي با خود آدمي دارد ، و نسبتي

ترجمة الميزان ج : 1ص :169

ديگر با خدايتعالي ، و نسبت دومي آن ، باعث نميشود كه نسبت اوليش باطل و دروغ شود ، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند ، بلكه در طول همند .

مطلب دوم كه از بيان گذشته روشن گرديد ، اينستكه افعال همانطور كه مستند بعلت تامه خود هستند ، ( و اگر فراموش نكرده باشيد ، گفتيم : اين نسبت ضروري و وجوبي است ، مانند نسبت ساير موجودات بعلت تامه خود ) همچنين مستند به بعضي از اجزاء علت تامه خود نيز هستند ، مانند انسان كه يكي از اجزاء علت تامه فعل خويش است ، و اگر فراموش نكرده باشيد گفتيم : نسبت هر چيز به جزئي از علت تامه‏اش ، نسبت امكان است ، نه ضرورت ، و وجوب ، پس صرف اينكه فعلي از افعال بملاحظه علت تامه‏اش ضروري الوجود ، و واجب باشد ، مستلزم آن نيست ، كه از لحاظي ديگر ممكن الوجود نباشد ، زيرا هر دو نسبت را دارد ، و اين دو نسبت با هم منافات ندارند ، كه بيانش گذشت .

پس اينكه ماديين از فلاسفه عصر حاضر ، مسئله جبر را به سراپاي نظام طبيعي راه داده ، و انسان را مانند ساير موجودات طبيعي مجبور دانسته‏اند ، راه باطلي رفته‏اند ، زيرا حق اينستكه حوادث هر چه باشد ، اگر با علت تامه‏اش لحاظ شود ، البته واجب الوجود است ، و فرض عدم در آن راه ندارد ، ولي اگر همان حوادث ، با بعضي از اجزاء علتش ، مثلا با ماده‏اش ، به تنهائي ، سنجيده شود البته ممكن الوجود خواهد بود ، و همين دو لحاظ نيز در اعمال انسانها ملاك هستند ، و انسان بخاطر لحاظ دوم ، هر عملي را انجام ميدهد اساس عملش اميد ، و تربيت و تعليم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروريات بود ، ديگر معنا نداشت باميد چيزي عملي انجام دهد ، و يا كودكي را تعليم و تربيت داده ، درختي را پرورش دهد ، و اين خود از واضحات است .


ترجمة الميزان ج : 1ص :170

كَيْف تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ كنتُمْ أَمْوَتاً فَأَحْيَكُمْثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يحْيِيكُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ‏(28) هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُم مَّا في الأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ استَوَي إِلي السمَاءِ فَسوَّاهُنَّ سبْعَ سمَوَتٍوَ هُوَ بِكلّ‏ِ شي‏ءٍ عَلِيمٌ‏(29)

ترجمه آيات

شما كه مردگان بوديد و خدا جانتان بداد و بار ديگرتان مي‏ميراند و باز جانتان ميدهد و باز سوي او بر مي‏گرديد چگونه منكر او ميشويد ( 28) .

او است كه هر چه در زمين هست يكسره براي شما آفريد سپس باسمان پرداخت و هفت آسمان بپا ساخت و بهمه چيز دانا است ( 29) .

بيان

در اين آيات براي بار دوم باغاز كلام برگشته ، چون خدايتعالي بعد از آنكه در اول سوره بياناتي كرد با آيه : ( يا ايها الناس اعبدوا ربكم ) تا چند آيه آن بيان را بطور خلاصه توضيح داد ، و در

ترجمة الميزان ج : 1ص :171

اين آيات همان را بطور تفصيل توضيح ميدهد ، كه ابتداء اين تفصيل جمله : ( كيف تكفرون بالله ) است ، و آخر آن دوازده آيه بعد است .

در اين آيات حقيقت انسانرا ، و آنچه را كه خدا در نهاد او بوديعه سپرده ، بيان مي‏كند ، ذخائر كمال ، و وسعت دائره وجود او ، و آن منازلي كه اين موجود در مسير وجود خود طي مي‏كند ، يعني زندگي دنيا ، و سپس مرگ ، و بعد از آن زندگي برزخ ، و سپس مرگ ، و بعد زندگي آخرت ، و سپس بازگشت بخدا ، و اينكه اين منزل آخرين منزل در سير آدمي است ، خاطر نشان ميسازد .

و در خلال اين بيان پاره‏اي از خصائص و مواهب تكوين و تشريع را ، كه خداوند تعالي آدميانرا بدان اختصاص داده ، بر مي‏شمارد ، و مي‏فرمايد : انسان مرده‏اي بي جان بود ، خدا او را زنده كرد ، و همچنان او را مي‏ميراند ، و زنده مي‏كند ، تا در آخر بسوي خود باز گرداند ، و آنچه در زمين است براي او آفريده ، آسمانها را نيز برايش مسخر كرد ، و او را خليفه و جانشين خود در زمين ساخت ، و ملائكه خود را بسجده بر او وادار نمود ، و پدر بزرگ او را در بهشت جاي داده ، و درب توبه را برويش بگشود ، و با پرستش خود و هدايتش او را احترام نموده بشان او عنايت فرمود ، سياق آيه ( كيف تكفرون بالله ، و كنتم امواتا فاحياكم ؟ ) همين اعتناي بشان انسانها را مي‏رساند ، چون سياق ، سياق گلايه و امتنان است .

(كيف تكفرون بالله و كنتم امواتا ؟ ) الخ ، اين آيه از نظر سياق نزديك به آيه : ( قالوا ربنا امتنا اثنتين ، و احييتنا اثنتين ، فاعترفنا بذنوبنا ، فهل الي خروج من سبيل ؟ پروردگارا دو نوبت ما را ميراندي ، و دو بار زنده كردي ، پس اينك بگناهان خود اعتراف مي‏كنيم ، پس آيا هيچ راهي بسوي برون شدن هست ؟ ) ، ميباشد ، و اين از همان آياتي است كه با آنها بر وجود عالمي ميانه عالم دنيا و عالم قيامت ، بنام برزخ ، استدلال ميشود ، براي اينكه در اين آيات ، دو بار مرگ براي انسانها بيان شده ، و اگر يكي از آندو همان مرگي باشد كه آدمي را از دنيا بيرون مي‏كند ، چاره‏اي جز اين نيست كه يك اماته ديگر را بعد از اين مرگ تصوير كنيم ، و آن وقتي است كه يك زندگي ديگر ، ميانه دو مرگ يعني مردن در دنيا براي بيرون شدن از آن ، و مردن براي ورود باخرت ، يك زندگي ديگر فرض كنيم و آن همان زندگي برزخي است .

و اين استدلال تمام است ، كه بعضي از روايات هم بدان اهميت داده ، و اي بسا كسانيكه اين استدلال را نپذيرفته‏اند ، و در پاسخ كسيكه پرسيده : پس معناي اين دو آيه ( كيف تكفرون الخ ) ، و ( قالوا ربنا الخ ) چيست ؟ گفته‏اند ( از آنجا كه هر دو يك سياق دارند ، و دلالت بر دو مرگ و دو حياة دارند ، و آيه اولي ظاهر در اين است كه مراد از موت اول حال آدمي قبل از نفخ روح در او ، و زنده

ترجمة الميزان ج : 1ص :172

شدن در دنيا است ، لا جرم موت و حيات در هر دو آيه را حمل بر موت قبل از زندگي دنيا ، و حيات در دنيا مي‏كنيم ، و موت و حياة دوم را در هر دو حمل بر موت در دنيا و زندگي در آخرت مينمائيم ، و مراد از مراتبي كه در آيه دوم است ، همان مراتبي است كه آيه اول بدان اشاره نموده ، پس دلالت آن بر مسئله برزخ هيچ معنا ندارد ) و لكن اين حرف خطا است .

براي اينكه سياق دو آيه مختلف است ، در آيه اول يك مرگ و يك اماته و دو احياء مورد بحث واقع شده ، و در آيه دوم دو اماته و دو احياء آمده ، و معلوم است كه اماته بدون زندگي قبلي تصور و مصداق ندارد ، بايد كسي قبلا زنده باشد تا او را بميرانند ، بخلاف موت كه بر هر چيزيكه زندگي بخود نگرفته صدق مي‏كند ، مثلا ميگوئيم زمين مرده ، يا سنگ مرده ، يا امثال آن .

پس موت اول در آيه اول غير اماته اول در آيه دوم است ، پس ناگزير آيه دوم يعني آيه : ( امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين ، دو بار ما را ميراندي و دو بار زنده كردي ) ، را بايد طوري معنا كنيم كه دو مرگ بعد از دو زندگي صادق آيد ، و آن اينستكه ميراندن اولي ميراندن بعد از تمام شدن زندگي دنيا است ، و احياء اول زنده شدن بعد از آن مرگ ، يعني زنده شدن در برزخ ، و ميراندن و زنده شدن دوم ، در آخر برزخ ، و ابتداء قيامت است .

و اما در آيه مورد بحث دو تا ميراندن نيامده ، تنها يك مرگ و يك زنده كردن و يك ميراندن و يك زنده كردن ، و سپس بازگشت بخدا آمده ، فرمود : ( و كنتم امواتا ، فاحياكم ، ثم يميتكم ، ثم يحييكم ، ثم اليه ترجعون ، شما مرده بوديد ، خدا زنده‏تان كرد ، و سپس شما را مي‏ميراند ، و آنگاه زنده ميكند ، و پس از چندي بسوي او باز مي‏گرديد ) و اگر در اين آيه بعد از جمله ( ثم يحييكم ) فرموده بود : ( و اليه ترجعون ) ، معنا اين ميشد ، كه سپس شما را زنده مي‏كند ، و بسويش باز مي‏گرديد ، و لكن اينطور نفرمود ، بلكه كلمه ( ثم ) را در جمله دوم بكار برد ، و معمولا اين كلمه در جائي بكار مي‏رود كه فاصله‏اي در كار باشد ، همچنانكه ما آنرا معنا كرديم به ( پس از چندي بسوي او باز مي‏گرديد ) ، و همين خود مؤيد آيه دوم در دلالت بر ثبوت برزخ است ، چون مي‏فهماند بين زنده شدن ، و بين بازگشت بسوي خدا ، زماني فاصله ميشود ، و اين فاصله همان برزخ است .

(و كنتم امواتا ) اين جمله حقيقت انسانرا از جهت وجود بيان مي‏كند ، و مي‏فرمايد وجود انسان وجودي است متحول ، كه در مسير خود از نقطه نقص بسوي كمال مي‏رود ، و دائما و تدريجا در تغير و تحول است ، و خلاصه راه تكامل را مرحله بمرحله طي مي‏كند ، قبل از اينكه پا بعرصه دنيا بگذارد مرده بود ، ( چون جزو كره زمين بود ) ، آنگاه باحياء خدا حياة يافت ، و سپس همچنان با

ترجمة الميزان ج : 1ص :173

ميراندن خدا و احياء او تحول مي‏يافت .

و اين را در جائي ديگر چنين بيان كرده : ( و بدأ خلق الانسان من طين ، ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين ، ثم سواه و نفخ فيه من روحه ، آغاز كرد خلقت انسان را از گل ، سپس نسل او را از چكيده‏اي از آبي بي مقدار كرد ، و سپس او را انسان تمام عيار نموده ، از روح خود در او بدميد ) و نيز در جاي ديگر فرموده : ( ثم انشاناه خلقا آخر ، فتبارك الله احسن الخالقين ، سپس او را خلقتي ديگر كرد ، پس مبارك است خدا كه بهترين خالق است)، و نيز فرموده : ( و قالوا : أ اذا ضللنا في الارض ، أ انا لفي خلق جديد ؟ بل هم بلقاء ربهم كافرون ، قل : يتوفيكم ملك الموت الذي و كل بكم ، منكرين معاد از تعجب پرسيدند : آيا بعد از آنكه خاك شديم ، و در زمين گم گشتيم ، دو باره خلقتي جديد بخود مي‏گيريم ؟ و اينان هيچ دليلي بر گفتار خود ندارند ، و منشا اين استبعادشان تنها اينستكه منكر لقاء پروردگار خويشند ، بگو شما در زمين گم نميشويد ، بلكه آن فرشته كه موكل بر شما است شما را بدون كم و كاست تحويل مي‏گيرد ) ، و نيز فرموده : ( منها خلقناكم ، و فيها نعيدكم ، و منها نخرجكم تارة اخري ، ما شما را از زمين درست كرديم ، و دوباره‏تان بزمين بر مي‏گردانيم ، و آنگاه باري ديگر از زمين بيرونتان مي‏آوريم ) .

و اين آيات بطوريكه ملاحظه مي‏فرمائيد ، و انشاء الله توضيح بيشتر هر يك را در جاي خودش خواهيد ديد ، دلالت مي‏كند بر اينكه انسان جزئي از اجزاء كره زمين است ، و از آن جدا نميشود ، و مباين آن نيست ، چيزيكه هست از همين زمين نشو نموده ، شروع به تطور نموده ، مراحل خود را طي مي‏كند ، تا مي‏رسد بانجائي كه خلقتي غير زمين و غير مادي ميشود ، و اين موجود غير مادي عينا همان است كه از زمين نشو كرد ، و خلقتي ديگر شد ، و باين كمال جديد تكامل يافت ، آنگاه وقتي باين مرحله رسيد فرشته مرگ او را از بدنش مي‏گيرد ، و بدون كم و كاست مي‏گيرد ، و سپس اين موجود بسوي خداي سبحان بر مي‏گردد ، اين صراط و راه هستي انسان است .

از سوي ديگر تقدير الهي انسان را طوري ريخته‏گري كرده ، كه با سائر موجودات زميني و آسماني ، يعني از عناصر بسيطه گرفته تا نيروئي كه از آن عناصر برمي‏خيزد ، و نيز از مركبات آن ، از حيوان گرفته ، تا نبات و معدن و غير آن ، از آب و هوا و نظائر آنها ، مرتبط و پيوسته باشد ، و نيز تمامي موجودات طبيعي را طوري ريخته ، كه با موجودات ديگر مرتبط بوده باشد ، اين در آنها ، و آنها در اين ، اثر بگذارند ، تا باين وسيله هستي خود را ادامه دهند .

چيزيكه هست ، اثر انسان در ساير موجودات بيشتر ، و دامنه تاثيرش در آنها وسيع‏تر است .


ترجمة الميزان ج : 1ص :174

براي اينكه اين موجود چند وجبي ، علاوه بر اينكه با ساير موجودات طبيعي اختلاط و آميزش دارد ، و چون آنها قرب و بعد ، و اجتماع و افتراق دارد ، و براي رسيدن بمقاصد ساده طبيعيش در آنها تصرفاتي ساده دارد ، از آنجا كه مجهز بفكر و ادراك است ، تصرفاتي عجيب نيزدارد ، كه ساير موجودات آنگونه تصرفات را ندارند ، آري او ساير موجودات را تجزيه مي‏كند ، و اجزائش را از هم جدا ميسازد ، و از تركيب چند موجود طبيعي چيزها درست مي‏كند ، موجود درستي را فاسد ، و فاسد را درست مي‏كند ، بطوريكه هيچ موجودي نيست مگر آنكه در تحت تصرف انسان قرار مي‏گيرد ، زماني آنچه طبيعت از ساختنش عاجز است ، او براي خود ميسازد ، و كار طبيعت را مي‏كند ، و زماني ديگر براي جلوگيري از طبيعت بجنگ با آن برمي‏خيزد .

و كوتاه سخن آنكه : انسان براي هر غرضي كه دارد از هر چيزي استفاده مي‏كند ، و آنرا بخدمت خود مي‏گيرد ، و لا يزال گذشت زمان هم اين موجود عجيب را در تكثير تصرفات ، و عميق‏تر ساختن نظريه‏هايش تاييد مي‏كند ، تا آنكه خداوند با كلمات خود حق را محقق سازد ، و صدق كلام عزيزش را كه فرمود : ( و سخر لكم ما في السماوات و ما في الارض جميعا منه ، براي شما آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است مسخر كرد ، در حاليكه همه‏اش از اوست ) ، نشان دهد ، و همچنين صدق آن گفتار ديگرش را ، كه فرمود : ( ثم استوي الي السماء ، سپس باسمان بپرداخت ) ، چون با در نظر گرفتن اينكه اين كلام در مقام امتنان است ، از آن بر مي‏آيد كه استواء خدا بر آسمان نيز براي انسان بوده ، و اگر آنرا هفت آسمان قرار داد ، نيز بخاطر اين موجود در دانه بوده است ، ( در اينجا خواننده عزيز را سفارش مي‏كنم در اين باره بيشتر دقت بفرمايد ) .

پس صراط انسان در مسير وجودش را فهميديم ، و اين وسعت شعاع عمل انسان در تصرفاتش در عالم كون ، همان است كه خداي سبحان نيز آنرا بيان نموده ، كه از كجا آغاز ميشود ، و بكجا ختم مي‏گردد ؟ .

چيزيكه هست قرآن كريم همانطور كه احيانا مبدأ حيات دنيوي انسان را كه از آن شروع نموده ، عالم طبيعت و كون شمرده ، و هستيش را مرتبط با آن معرفي مي‏كند، در عين حال آنرا مرتبط با پروردگار متعال نيز ميداند ، و مي‏فرمايد : ( و قد خلقتك من قبل ، و لم تك شيئا ، من تو را از پيش آفريدم ، در حاليكه چيزي نبودي ) ، و نيز مي‏فرمايد : ( انه هو يبدي‏ء و يعيد ، بدرستي كه او است كه آغاز مي‏كند ، و در خاتمه برمي‏گرداند) .

پس انسان كه مخلوقي است تربيت يافته در گهواره تكوين ، و از پستان صنع و ايجاد

ترجمة الميزان ج : 1ص :175

ارتضاع نموده ، در سير وجوديش تطور دارد ، و سلوك او همه با طبيعت مرده مرتبط است ، از نظر فطرت و ابداع مرتبط بامر خدا و ملكوت او است ، آن امريكه در باره‏اش فرمود : ( انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون ، امر او وقتي چيزي را اراده كند ، اين است كه بگويد : باش ، پس آن چيز موجود شود) .

و نيز فرموده : ( انما قولنا لشي‏ء ، اذا اردناه ، أن نقول له كن فيكون ، تنها سخن ما بچيزي كه بخواهيم موجود شود : اين است كه بان بگوئيم : بباش پس ميباشد) .

اين از جهت آغاز خلقت بشر و پيدايشش در نشئه دنيا ، و اما از جهت عود و برگشتش بسوي خدا ، قرآن كريم صراط آدمي را منشعب بدو طريق ميداند ، طريق سعادت ، و طريق شقاوت ، و طريق سعادت را نزديك‏ترين طريق ، ( يعني خط مستقيم ) دانسته ، كه برفيع اعلي منتهي ميشود ، و اين طريق لا يزال انسان را بسوي بلندي و رفعت بالا مي‏برد تا وي را به پروردگارش برساند ، بخلاف طريق شقاوت ، كه آنرا راهي دور ، و منتهي باسفل سافلين ، ( پست‏ترين پستيها ) معرفي مي‏كند ، تا آنكه به رب العالمين منتهي شود ، و خدا در ماوراي صاحبان اين طريق ناظر و محيط بر آنان است ، كه بيان اين معنا در ذيل جمله : ( اهدنا الصراط المستقيم ) در سوره فاتحه گذشت .

اين بود اجمال گفتار در صراط انسان ، و اما تفصيل آن در باره زندگيش قبل از دنيا ، و در دنيا ، و بعد از دنيا ، بزودي هر يك در جاي خود خواهد آمد ( انشاء الله ) .

چيزيكه تذكرش لازم است ، اينست كه : خواننده منتظر آن نباشد كه در اين كتاب باسرار انسانها در اين سه نشئه آگاه شود چون قرآن كريم در اين سه مرحله ، تنها آنمقدار را كه مربوط بهدايت بشر ، و ضلالت او ، و سعادت و شقاوتش ميشود بيان داشته ، و اما مطالب پائين‏تر از آن را مسكوت گذاشته است .

(فسويهن سبع سماوات ) بحث پيرامون كلمه ( سماء ) ، در سوره حم سجده انشاء الله خواهد آمد .


ترجمة الميزان ج : 1ص :176

وَ إِذْ قَالَ رَبُّك لِلْمَلَئكَةِ إِني جَاعِلٌفي الأَرْضِ خَلِيفَةًقَالُوا أَ تجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَ يَسفِك الدِّمَاءَ وَ نحْنُ نُسبِّحُ بحَمْدِك وَ نُقَدِّس لَكقَالَ إِني أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ‏(30) وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الأَسمَاءَ كلَّهَا ثُمَّ عَرَضهُمْ عَلي الْمَلَئكَةِ فَقَالَ أَنبِئُوني بِأَسمَاءِ هَؤُلاءِ إِن كُنتُمْ صدِقِينَ‏(31) قَالُوا سبْحَنَك لا عِلْمَ لَنَا إِلا مَا عَلَّمْتَنَاإِنَّك أَنت الْعَلِيمُ الحَْكِيمُ‏(32) قَالَ يَئَادَمُ أَنبِئْهُم بِأَسمَائهِمْفَلَمَّا أَنبَأَهُم بِأَسمَائهِمْ قَالَ أَ لَمْ أَقُل لَّكُمْ إِني أَعْلَمُ غَيْب السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَ مَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ‏(33)

ترجمه آيات

و چون پروردگارت بفرشتگان گفت : من ميخواهم در زمين جانشيني بيافرينم گفتند : در آنجا مخلوقي پديد مي‏آوري كه تباهي كنند و خونها بريزند ؟ با اينكه ما تو را بپاكي مي‏ستائيم و تقديس ميگوئيم ؟ گفت من چيزها ميدانم كه شما نميدانيد ( 30) .

و خدا همه نامها را بادم بياموخت پس از آن همه آنانرا بفرشتگان عرضه كرد و گفت اگر راست ميگوئيد مرا از نام اينها خبر دهيد ( 31) .

گفتند تو را تنزيه مي‏كنيم ما دانشي جز آنچه تو

ترجمة الميزان ج : 1ص :177

بما آموخته‏اي نداريم كه داناي فرزانه تنها توئي ( 32) .

گفت اي آدم ، فرشتگان را از نام ايشان آگاه كن و چون از نام آنها آگاهشان كرد گفت مگر بشما نگفتم كه من نهفته‏هاي آسمان و زمين را ميدانم ، آنچه را كه شما آشكار كرده‏ايد و آنچه را پنهان ميداشتيد ميدانم ( 33) .

بيان

اين آيات متعرض آن فرضي است كه بخاطر آن انسان بسوي دنيا پائين آمد ، و نيز حقيقت خلافت در زمين ، و آثار و خواص آنرا بيان مي‏كند ، و اين مطلب بر خلاف سائر داستانهائيكه در قرآن آمده ، تنها دريكجا آمده است ، و آن همين جا است .

(و اذ قال ربك ) الخ ، بزودي سخني در معناي گفتار خدايتعالي ، و همچنين گفتار ملائكه و شيطان انشاء الله در جلد چهارم فارسي اين كتاب خواهد آمد .

(قالوا أ تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء ؟ و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك ) پاسخي كه در اين آيه از ملائكه حكايت شده ، اشعار بر اين معنا دارد ، كه ملائكه از كلام خدايتعالي كه فرمود : ميخواهم در زمين خليفه بگذارم ، چنين فهميده‏اند كه اين عمل باعث وقوع فساد و خونريزي در زمين ميشود ، چون ميدانسته‏اند كه موجود زميني بخاطر اينكه مادي است ، بايد مركب از قوائي غضبي و شهوي باشد ، و چون زمين دار تزاحم و محدود الجهات است ، و مزاحمات در آن بسيار ميشود ، مركباتش در معرض انحلال ، و انتظامهايش و اصلاحاتش در مظنه فساد و بطلان واقع ميشود ، لا جرم زندگي در آن جز بصورت زندگي نوعي و اجتماعي فراهم نميشود ، و بقاء در آن بحد كمال نمي‏رسد ، جز با زندگي دسته جمعي ، و معلوم است كه اين نحوه زندگي بالاخره بفساد و خونريزي منجر ميشود .

در حاليكه مقام خلافت همانطور كه از نام آن پيداست ، تمام نميشود مگر به اينكه خليفه نمايشگر مستخلف باشد ، و تمامي شئون وجوديو آثار و احكام و تدابير او را حكايت كند ، البته آن شئون و آثار و احكام و تدابيري كه بخاطر تامين آنها خليفه و جانشين براي خود معين كرده .

و خداي سبحان كه مستخلف اين خليفه است ، در وجودش مسماي باسماء حسني ، و متصف بصفات عليائي از صفات جمال و جلال است ، و در ذاتش منزه از هر نقصي ، و در فعلش مقدس از هر شر و فسادي است ، ( جلت عظمته) .

و خليفه‏ايكه در زمين نشو و نما كند ، با آن آثاريكه گفتيم زندگي زميني دارد ، لايق مقام خلافت نيست ، و با هستي آميخته با آنهمه نقص و عيبش ، نميتواند آئينه هستي منزه از هر عيب ونقص ، و وجود مقدس از هر عدم خدائي گردد ، بقول معروف ( تراب كجا ؟ و رب الارباب كجا ؟) .


ترجمة الميزان ج : 1ص :178

و اين سخن فرشتگان پرسش از امري بوده كه نسبت بان جاهل بوده‏اند ، خواسته‏اند اشكالي را كه در مسئله خلافت يك موجود زميني بذهنشان رسيده حل كنند ، نه اينكه در كار خدايتعالي اعتراض و چون و چرا كرده باشند .

بدليل اين اعترافي كه خدايتعالي از ايشان حكايت كرده ، كه دنبال سئوال خود گفته‏اند : ( انك انت العليم الحكيم ، تنها داناي علي الاطلاق و حكيم علي الاطلاق توئي ) ، چون اين جمله با حرف ( ان)كه تعليل را آماده مي‏كند آغاز شده ، مي‏فهماند كه فرشتگان مفاد جمله را مسلم ميدانسته‏اند ، ( دقت بفرمائيد) .

پس خلاصه كلام آنان باين معنا برگشت مي‏كند كه : خليفه قرار دادن تنها باين منظور است كه آن خليفه و جانشين با تسبيح و حمد و تقديس زباني ، و وجوديش ، نمايانگر خدا باشد ، و زندگي زميني اجازه چنين نمايشي باو نميدهد ، بلكه بر عكس او را بسوي فساد و شر مي‏كشاند .

از سوي ديگر ، وقتي غرض از خليفه نشاندن در زمين ، تسبيح و تقديس بان معنا كه گفتيم حكايت كننده و نمايشگر صفات خدائي تو باشد ، از تسبيح و حمد و تقديس خود ما حاصل است ، پس خليفه‏هاي تو مائيم ، و يا پس ما را خليفه خودت كن ، خليفه شدن اين موجود زميني چه فايده‏اي براي تو دارد ؟ .

خدايتعالي در رد اين سخن ملائكه فرمود : ( اني اعلم ما لا تعلمون ، و علم آدم الاسماء كلها، ) .

زمينه و سياق كلام بدو نكته اشاره دارد ، اول اينكه منظور از خلافت نامبرده جانشيني خدا در زمين بوده ، نه اينكه انسان جانشين ساكنان قبلي زمين شوند ، كه در آن ايام منقرض شده بودند ، و خدا خواسته انسان را جانشين آنها كند ، همچنانكه بعضي از مفسرين اين احتمال را داده‏اند .

براي اينكه جوابيكه خداي سبحان بملائكه داده ، اين است كه اسماء را بادم تعليم داده ، و سپس فرموده : حال ، ملائكه را از اين اسماء خبر بده ، و اين پاسخ با احتمال نامبرده هيچ تناسبي ندارد .

و بنا بر اين ، پس ديگر خلافت نامبرده اختصاصي بشخص آدم (عليه‏السلام‏) ندارد ، بلكه فرزندان او نيز در اين مقام با او مشتركند ، آنوقت معناي تعليم اسماء ، اين ميشود : كه خدايتعالي اين علم را در انسان‏ها بوديعه سپرده ، بطوريكه آثار آن وديعه ، بتدريج و بطور دائم ، از اين نوع موجود سر بزند ، هر وقت بطريق آن بيفتد و هدايت شود ، بتواند آن وديعهرا از قوه بفعل در آورد .

دليل و مؤيد اين عموميت خلافت ، آيه : ( اذ جعلكم خلفاء من بعد قوم نوح ، كه شما را بعد از

ترجمة الميزان ج : 1ص :179

قوم نوح خليفه‏ها كرد ) ، و آيه : ( ثم جعلناكم خلائف في الارض ، و سپس شما را خليفه‏ها در زمين كرديم ) ، و آيه : ( و يجعلكم خلفاء الارض ، و شما را خليفه‏ها در زمين كند ) ميباشد .

نكته دوم اين است كه خداي سبحان در پاسخ و رد پيشنهاد ملائكه ، مسئله فساد در زمين و خونريزي در آنرا ، از خليفه زميني نفي نكرد ، و نفرمود : كه نه ، خليفه‏ايكه من در زمين ميگذارم خونريزينخواهند كرد ، و فساد نخواهند انگيخت ، و نيز دعوي ملائكه را ( مبني بر اينكه ما تسبيح و تقديس تو مي‏كنيم ) انكار نكرد ، بلكه آنانرا بر دعوي خود تقرير و تصديق كرد .

در عوض مطلب ديگري عنوان نمود ، و آن اين بود كه در اين ميان مصلحتي هست ، كه ملائكه قادر بر ايفاء آن نيستند ، و نميتوانند آنرا تحمل كنند ، ولي اين خليفه زميني قادر بر تحمل و ايفاي آن هست ، آري انسان از خداي سبحان كمالاتي را نمايش ميدهد ، و اسراري را تحمل مي‏كند ، كه در وسع و طاقت ملائكه نيست .

اين مصلحت بسيار ارزنده و بزرگ است ، بطوريكه مفسده فساد و سفك دماء را جبران مي‏كند ، ابتداء در پاسخ ملائكه فرمود : ( من ميدانم آنچه را كه شما نميدانيد ) ، و در نوبت دوم ، بجاي آن جواب ، اينطور جواب ميدهد : كه ( آيا بشما نگفتم من غيب آسمانها و زمين را بهتر ميدانم ؟ ) و مراد از غيب ، همان اسماء است ، نه علم آدم بان اسماء ، چون ملائكه اصلا اطلاعي نداشتند از اينكه در اين ميان اسمائي هست ، كه آنان علم بدان ندارند ، ملائكه اين را نميدانستند ، نه اينكه از وجود اسماء اطلاع داشته ، و از علم آدم بانها بي اطلاع بوده‏اند ، و گر نه جا نداشت خدايتعالي از ايشان از اسماء بپرسد ، و اين خود روشن است ، كه سئوال نامبرده بخاطر اين بوده كه ملائكه از وجود اسماء بي خبر بوده‏اند .

و گر نه حق مقام ، اين بود كه باين مقدار اكتفاء كند ، كه بادم بفرمايد : ( ملائكه را از اسماء آنان خبر بده ) ، تا متوجه شوند كه آدم علم بانها را دارد ، نه اينكه از ملائكه بپرسد كه اسماء چيست ؟ پس اين سياق بما مي‏فهماند : كه ملائكه ادعاي شايستگي براي مقام خلافت كرده ، و اذعان كردند باينكه آدم اين شايستگي را ندارد ، و چون لازمه اين مقام آنست كه خليفه اسماء را بداند ، خدايتعالي از ملائكه از اسماء پرسيد ، و آنها اظهار بي اطلاعي كردند ، و چون از آدم پرسيد ، و جواب داد باين وسيله لياقت آدم براي حيازت اين مقام ، و عدم لياقت فرشتگان ثابت گرديد .

نكته ديگر كه در اينجا هست اينستكه ، خداي سبحان دنباله سئوال خود ، اين جمله را اضافه فرمود ) ( ان كنتم صادقين ، اگر راستگو هستيد ) ، و اين جمله اشعار دارد بر اينكه ادعاي ملائكه

ترجمة الميزان ج : 1ص :180

ادعاي صحيحي نبوده ، چون چيزيرا ادعا كرده‏اند كه لازمه‏اش داشتن علم است .

(و علم آدم الاسماء كلها ، ثم عرضهم ) الخ ، اين جمله اشعار دارد بر اينكه اسماء نامبرده ، و يا مسماهاي آنها موجوداتي زنده و داراي عقل بوده‏اند ، كه در پس پرده غيب قرار داشته‏اند ، و بهمين جهت علم بانها غير آن نحوه علمي است كه ما باسماء موجودات داريم ، چون اگر از سنخ علم ما بود ، بايد بعد از آنكه آدم بملائكه خبر از آن اسماء داد ، ملائكه هم مثل آدم داناي بان اسماء شده باشند ، و در داشتن آن علم با او مساوي باشند ، براي اينكه هر چند در اينصورت آدم بانان تعليم داده ، ولي خود آدم هم بتعليم خدا آنرا آموخته بود .

پس ديگر نبايد آدم اشرف از ملائكه باشد ، و اصولا نبايد احترام بيشتري داشته باشد ، و خدا او رابيشتر گرامي بدارد ، و اي بسا ملائكه از آدم برتري و شرافت بيشتري ميداشتند .

و نيز اگر علم نامبرده از سنخ علم ما بود ، نبايد ملائكه بصرف اينكه آدم علم باسماء دارد قانع شده باشند ، و استدلالشان باطل شود ، آخر در ابطال حجت ملائكه اين چه استدلالي است ؟ كه خدا بيك انسان مثلا علم لغت بياموزد ، و آنگاه وي را برخ ملائكه مكرم خود بكشد ، و بوجود او مباهات كند ، و او را بر ملائكه برتري دهد ، با اينكه ملائكه آنقدر در بندگي او پيش رفته‏اند كه ، ( لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ، از سخن خدا پيشي نمي‏گيرند ، و بامراو عمل مي‏كنند ) ، آنگاه باين بندگان پاك خود بفرمايد : كه اين انسان جانشين من و قابل كرامت من هست ، و شما نيستيد ؟ آنگاه اضافه كند كه اگر قبول نداريد ، و اگر راست ميگوئيد كه شايسته مقام خلافتيد ، و يا اگر در خواست اين مقام را مي‏كنيد ، مرا از لغت‏ها و واژه‏هائيكه بعدها انسانها براي خود وضع مي‏كنند ، تا بوسيله آن يكديگر را از منويات خود آگاه سازند ، خبر دهيد .

علاوه بر اينكه اصلا شرافت علم لغت مگر جز براي اين است كه از راه لغت ، هر شنونده‏اي بمقصد دروني و قلبي گوينده پي ببرد ؟ و ملائكه بدون احتياج بلغت و تكلم ، و بدون هيچ واسطه‏اي اسرار قلبي هر كسي را ميدانند ، پس ملائكه يك كمالي مافوق كمال تكلم دارند .

و سخن كوتاه آنكه معلوم ميشود آنچه آدم از خدا گرفت ، و آن علمي كه خدا بوي آموخت ، غير آن علمي بود كه ملائكه از آدم آموختند ، علمي كه براي آدم دست داد ، حقيقت علم باسماء بود ، كه فرا گرفتن آن براي آدم ممكن بود ، و براي ملائكه ممكن نبود ، و آدم اگر مستحق و لايق خلافت خدائي شد ، بخاطر همين علم باسماء بوده ، نه بخاطر خبر دادن از آن ، و گر نه بعد از خبر دادنش ، ملائكه هم مانند او با خبر شدند ، ديگر جا نداشت كه باز هم بگويند : ما علمي نداريم ، ( سبحانك

ترجمة الميزان ج : 1ص :181

لا علم لنا ، الا ما علمتنا ، منزهي تو ، ما جز آنچه تو تعليممان داده‏اي چيزي نمي‏دانيم) .

پس از آنچه گذشت روشن شد ، كه علم باسماء آن مسميات ، بايد طوري بوده باشد كه از حقايق و اعيان وجودهاي آنها كشف كند ، نه صرف نامها ، كه اهل هر زباني براي هر چيزي مي‏گذارند ، پس معلوم شد كه آن مسميات و ناميده‏ها كه براي آدم معلوم شد ، حقايقي و موجوداتي خارجي بوده‏اند ، نه چون مفاهيم كه ظرف وجودشان تنها ذهن است ، و نيز موجوداتي بوده‏اند كه در پس پرده غيب ، يعني غيب آسمانها و زمين نهان بوده‏اند ، و عالم شدن بان موجودات غيبي ، يعني آنطوريكه هستند ، از يكسو تنها براي موجود زميني ممكن بوده ، نه فرشتگان آسماني ، و از سوي ديگر آن علم در خلافت الهيه دخالت داشته است .

كلمه ( اسماء ) در جمله ( و علم آدم الاسماء كلها ) الخ ، از نظر ادبيات ، جمعي است كه الف و لام بر سرش در آمده ، و چنين جمعي به تصريح اهل ادب افاده عموم مي‏كند ، علاوه بر اينكه خود آيه شريفه با كلمه ( كلها ، همه‏اش ) اين عموميت را تاكيد كرده .

در نتيجه مراد بان ، تمامي اسمائي خواهد بود كه ممكن است نام يك مسما واقع بشود ، چون در كلام ، نه قيدي آمده ، و نه عهدي ، تا بگوئيم مراد ، آن اسماء معهود است .

از سوي ديگر كلمه : ( عرضهم ، ايشانرا بر ملائكه عرضه كرد ) ، دلالت مي‏كند بر اينكه هر يك از آن اسماء يعني مسماي بان اسماء ، موجودي داراي حياة و علم بوده‏اند ، و در عين اينكه علم و حياة داشته‏اند ، در پس حجاب غيب ، يعني غيب آسمانها و زمين قرار داشته‏اند .

گو اينكه اضافه غيب به آسمانها و زمين ، ممكن است در بعضي موارد اضافه تبعيضي باشد ، و لكن از آنجا كه مقام آيه شريفه مقام اظهار تمام قدرت خدايتعالي، و تماميت احاطه او ، و عجز ملائكه ، و نقص ايشان است ، لذا لازم است بگوئيم اضافه نامبرده ( مانند اضافه در جمله خانه زيد - ) اضافه ملكي باشد .

در نتيجه مي‏رساند : كه اسماء نامبرده اموري بوده‏اند كه از همه آسمانها و زمين غايب بوده ، و بكلي از محيط كون و وجود بيرون بوده‏اند .

وقتي اين جهات نامبرده را در نظر بگيريم ، يعني عموميت اسماء را ، و اينكه مسماهاي بان اسماء داراي زندگي و علم بوده‏اند ، و اينكه در غيب آسمانها و زمين قرار داشته‏اند ، آنوقت با كمال وضوح و روشني همان مطلبي از آيات مورد بحث استفاده مي‏شود ، كه آيه : ( و ان من شي‏ء الا عندنا خزائنه ، و ما ننزله الا بقدر معلوم ، هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه‏هاي آن هست ، و ما از آن خزينه‏ها نازل نمي‏كنيم ، مگر باندازه معلوم ) ، در صدد بيان آنست .


ترجمة الميزان ج : 1ص :182

چون خداي سبحان در اين آيه خبر ميدهد باينكه آنچه از موجودات كه كلمه ( شي‏ء - چيز ) بر آن اطلاق بشود ، و در وهم و تصور در آيد ، نزد خدا از آن چيز خزينه‏هائي انباشته است ، كه نزد او باقي هستند ، و تمام شدني برايشان نيست ، و بهيچ مقياسي هم قابل سنجش ، و بهيچ حدي قابل تحديد نيستند ، و سنجش و تحديد را در مقام و مرتبه انزال و خلقت مي‏پذيرند ، و كثرتي هم كه در اين خزينه‏ها هست ، از جنس كثرت عددي نيست ، چون كثرت عددي ملازم با تقدير و تحديد است ، بلكه كثرت آنها از جهت مرتبه و درجه است ، و بزودي انشاء الله در سوره حجر در تفسير آيه نامبرده كلامي ديگر خواهد آمد .

پس حاصل كلام اين شد : كه اين موجودات زنده و عاقلي كه خدا بر ملائكه عرضه كرد ، موجوداتي عالي و محفوظ نزد خدا بودند ، كه در پس حجاب‏هاي غيب محجوب بودند ، و خداوند با خير و بركت آنها هر اسمي را كه نازل كرد ، در عالم نازل كرد ، و هر چه كه در آسمانها و زمين هست از نور و بهاي آنها مشتق شده است ، و آن موجودات با اينكه بسيار و متعددند ، در عين حال تعدد عددي ندارند ، و اينطور نيستند كه اشخاص آنها با هم متفاوت باشند ، بلكه كثرت و تعدد آنها از باب مرتبه و درجه است ، و نزول اسم از ناحيه آنها نيز باين نحو نزول است .

(و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون ) آنچه ملائكه اظهار بدارند ، و آنچه پنهان كنند ، دو قسم از غيب نسبي است ، يعني بعضي از غيب‏هاي آسمانها و زمين است ، و بهمين جهت در مقابل آن جمله : ( أعلم غيب السماوات و الارض ) قرار گرفت ، تا شامل هر دو قسم غيب يعني غيب داخل در عالم ارضي و سماوي ، و غيب خارج از آن بشود .

تقيد جمله : ( كنتم تكتمون ) بقيد ( كنتم ) ، باين معنا اشعار دارد : كه در اين ميان در خصوص آدم و خلافت او ، اسراري مكتوم و پنهان بوده ، و ممكن است اين معنا را از آيه بعدي هم ، كه مي‏فرمايد : ( فسجدوا الا ابليس ، ابي و استكبر و كان من الكافرين ) ، استفاده كرد .

چون از اين جمله بر مي‏آيد كه ابليس قبل از بوجود آمدن صحنه خلقت آدم ، و سجده ملائكه ، كافر بوده ( چون فرموده كان من الكافرين ، از كافرين بود ) و سجده نكردنش ، و مخالفت ظاهريش ، ناشي از مخالفتي بوده كه در باطن ، مكتوم داشته .

و از همين جا روشن ميشود كه سجده ملائكه ، و امتناع ابليس از آن ، يك واقعه‏اي بوده كه در فاصله فرمايش خدا : ( اني اعلم ما لا تعلمون ) ، و بين فرمايش ديگرش : ( اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون ) الخ ، واقع شده و نيز از آن استفاده ميشود كه بخاطر چه سري جمله : اني اعلم مالا تعلمون ) الخ ، را بار دوم مبدل كرد بجمله : ( اني اعلم غيب السماوات و الارض) .


ترجمة الميزان ج : 1ص :183

بحث روايتي

در تفسير عياشي از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : اگر ملائكه موجودات زميني را قبلا نديده بودند ، كه خونريزي كردند ، از كجا گفتند ( ا تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء ؟ ) .

مؤلف : ممكن است اين فرمايش امام اشاره باشد ، بدوراني كه قبل از دوران بني آدم در زمين گذشته ، همچنانكه اخباري نيز در اين باره رسيده است ، و اين با بيان ما كه گفتيم : ملائكه مسئله خونريزي و فساد را از كلام خدايتعالي : ( اني جاعل في الارض خليفة ) الخ فهميدند .

منافات ندارد ، بلكه اصولا اگر بيان ما در نظر گرفته نشود ، كلام ملائكه قياسي مذموم ميشود نظير قياسي كه ابليس كرد ، ( چون صرف اينكه در دوران قبل موجوداتي چنين و چنان كردند ، دليل نميشود بر اينكه موجودي ديگر نيز آنچنان باشد ) .

و نيز در تفسير عياشي از آنجناب روايت شده كه زراره گفت : وارد بر حضرت ابي جعفر امام باقر (عليه‏السلام‏) شدم ، فرمود : از اخبار شيعه چه چيزهائي داري ؟ عرضه داشتم : نزد من از احاديث شيعه مقدار زيادي هست ، و من ميخواستم آتشي بيفروزم ، و همه را در آتش بسوزانم ، فرمود : آنها را پنهان كن ، تا آنچه را بنظرت درست نمي‏آيد فراموش كني ، در اينجا بياد احاديث مربوط بادم افتادم ، امام باقر (عليه‏السلام‏) فرمود : ملائكه چه اطلاعي از خلقت آدم داشتند ، كه گفتند : ( أ تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء ) .

زراره سپس اضافه كرد : كه امام صادق (عليه‏السلام‏) هر وقت گفتگو از مسئله آدم بميان مي‏آمد ، مي‏فرمود : اين جريان ردي است بر قدريه ، كه منكر قدر هستند ، چون مي‏رساند سرنوشت انسان قبل از هستيش معين شده ، آنگاه امام صادق (عليه‏السلام‏) فرمود : آدم در آسمان از ميانه فرشتگان رفيقي داشت ، بعد از آنكه از آسمان بزمين هبوط كرد ، آن رفيق آسمانيش از فراق وي ناراحت شد ، و نزد خدا شكايت كرد ، اجازه خواست تا بزمين هبوط كند ، و احوالي از رفيقش بپرسد ، خدايتعالي باو اجازه داد ، فرشته هبوط كرد ، و آدم را ديد ، كه در بياباني خشك و بدون گياه نشسته ، همينكه رفيق آسمانيش را ديد ، ( از شدت دلتنگي ) دست بسر گذاشت ، و فريادي اندوه بار بزد .

امام صادق (عليه‏السلام‏) مي‏فرمود : ميگويند : آدم اين فرياد خود را بگوش همه خلق رسانيد،

ترجمة الميزان ج : 1ص :184

(البته اين است كه همه فضا را با فرياد خود پر كرد ، و خلاصه منظور از خلق انسانها نيستند چون آنروز غير از آدم انساني ديگر نبود ، ) فرشته چون اين اندوه آدم بديد ، گفت : اي آدم گويا پروردگارت را نافرماني كردي ، و خود را دچار بلائي كرده‏اي ، كه تاب تحملش را نداري ، هيچ ميداني كه خدايتعالي در باره تو بما چه گفت ؟ و ما در پاسخ چه گفتيم ؟ آدم گفت : نه ، هيچ اطلاعي ندارم ، رفيقش گفت خدا فرمود : ( اني جاعل في الارض خليفة ) الخ ، و ما گفتيم : ( أ تجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء ) ؟ و معلوم ميشود كه خدا تو را براي اين آفريده ، كه در زمين باشي ، با اين حال آيا توقع داري كه هنوز در آسمان باشي ؟ آنگاه امام صادق سه بار فرمود : بخدا سوگند آدم با اين مژده تسليت يافت .

مؤلف : از اين روايت بر مي‏آيد كه بهشت آدم كه در آنجا خلق شد ، و از آنجا هبوط كرد ، در آسمان بوده ، و بزودي رواياتي ديگر نيز مي‏آيد ، كه مؤيد اين معنا است .

و نيز در همان تفسير از ابي العباس از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه گفت : از آنجناب از آيه : ( و علم آدم الاسماء كلها ) الخ پرسيدم ، كه آن اسماء چه بوده ؟ فرمود : اسامي دواها و گياهان و درختان و كوههاي زمين بود .

و نيز در همان تفسير از داود بن سرحان عطار روايت كرده كه گفت : نزد امام صادق (عليه‏السلام‏) بودم ، دستور داد سفره آوردند ، و ما غذا خورديم ، سپس دستور داد طشت و دستسنان ( لگن يا حوله ) را ، آوردند عرضه داشتم : فدايت شوم منظور از اسماء در آيه ( و علم آدم الاسماء ) الخ چيست ؟ آيا همين طشت و دست سنان نيز از آن اسماء است ؟ حضرت فرمود : دره‏ها و تنگه‏ها و بيابانها از آنست ، و با دست خود اشاره به پستيها و بلنديها كرد .

و در كتاب معاني از امام صادق (عليه‏السلام‏) روايت كرده كه فرمود : خداي عز و جل اسامي حجت‏هاي خود همگي را بادم بياموخت ، آنگاه آنان را كه در آن روز ارواحي بودند بر ملائكه عرضه كرد ، و بملائكه فرمود : مرا از اسامي اين حجت‏ها خبر دهيد ، اگر راست ميگوئيد ، كه بخاطر تسبيح و تقديستان از آدم سزاوارتر بخلافت در زمين هستيد ، ملائكه گفتند : ( سبحانك لا علم لنا الا ما علمتنا انك انت العليم الحكيم ) ، منزهي تو ، ما جز آنچه تو بما تعليم كرده‏اي علمي نداريم ، كه تنها توئي داناي حكيم ) ، آنگاه خدايتعالي بادم فرمود : اي آدم ( أنبئهم باسماء هم ) ، تو ملائكه را باسماء آنان خبر ده ، ( فلما أنبئهم باسمائهم ) پس همينكه آدم ملائكه را از اسماء آنان خبر داد ، ملائكه بمنزلت عظيمي كه حجت‏هاي خدا نزد خدا دارند پي بردند ، و فهميدند كه آنان سزاوارترند بخلافت تا

ترجمة الميزان ج : 1ص :185

ايشان ، و آن حجت‏هايند كه ميتوانند جانشين خدا در زمين ، و حجت‏هاي او بر خلق باشند ، آنگاه حجت‏ها را از نظر ملائكه پنهان كرد ، و ايشانرا وادار كرد كه تا با ولايت و محبت آن حجت‏ها وي را عبادت كنند ، و بايشان فرمود : ( ا لم اقل لكم اني اعلم غيب السماوات و الارض ؟ و اعلم ما تبدون و ما كنتم تكتمون ؟) .

مؤلف : خواننده عزيز با مراجعه به بيانيكه گذشت ، متوجه ميشود كه اين روايات چه معنا ميدهد ، و اينكه ميان اينها و روايات قبل از اينها منافاتي نيست ، چون در گذشته گذشت كه آيه : ( و ان من شي‏ء الا عندنا خزائنه ) الخ ، اين معنا را دست ميدهد : كه هيچ چيز نيست مگر آنكه در خزينه‏هاي غيب وجود دارد ، و آنچه الان در دسترس ما هست با نزول از آنجا باين صورت در آمده‏اند ، و هر اسمي كه در مقابل معنا و مسمائي از اين مسميات اسم هست براي همين مسما در خزائن غيب نيز هست .

پس در نتيجه هيچ فرقي نيست بين اينكه گفته شود : خدا آنچه در خزائن غيب هست ، يعني غيب آسمانها و زمين را بادم تعليم داد ، و بين اينكه گفته شود : خداوند اسم همه چيز را كه باز غيب آسمانها و زمين است بادم بياموخت ، چون روشن است كه نتيجه هر دو يكي است .

و مناسب اين مقام آنست كه يك عده از اخبار طينت را كه مؤيد بيان ما است در اينجا بياوريم ، و لذا ما حديثي را كه مرحوم مجلسي در بحار آورده در اينجا نقل مي‏كنيم ، وي از جابر بن عبد الله روايت مي‏كند كه گفت برسولخدا (صلي‏الله‏عليه‏وآله‏وسلّم‏) عرضه داشتم : اولين چيزيكه خدا خلق كرد ، چه بود ؟ فرمود : اي جابر نور پيغمبرت بود ، كه خدا اول آنرا آفريد ، و سپس از او هر چيز ديگري را خلق كرد ، آنگاه آنرا در پيش روي خود در مقام قربش نگه داشت ، و خدا ميداند چه مدت نگه داشت ، آنگاه آن نور را چند قسم كرد ، عرش را از يك قسم آن ، و كرسي را از يك قسمش ، و حاملان عرش و سكنه كرسي را از يك قسمش بيافريد ، و قسم چهارم را در مقام حب آنمقدار كه خود ميداند نگه داشت ، و سپس همان را چند قسم كرد ، قلم را از قسمي ، و لوح را از قسمي ، و بهشت را از قسمي ديگرش بيافريد ، و قسم چهارم را آنقدر كه خود ميداند در مقام خوف نگه داشت ، باز همان را اجزائي كرد ، و ملائكه را از جزئي ، و آفتابرا از جزئي ، و ماه را از جزئي بيافريد ، و قسم چهارم را آنقدر كه خود ميداند در مقام رجاء نگه داشت ، و سپس همان را اجزائي كرد ، عقل را از جزئي ، و علم و حلم را از جزئي ، و عصمت و توفيق را از جزئي بيافريد ، و باز قسم چهارمش را آنقدر كه خود ميداند در مقام حياء نگه داشت .


ترجمة الميزان ج : 1ص :186

و سپس با ديد هيبت بان قسم از نور من كه باقي مانده بود نظر افكند ، و آن نور شروع كرد به نور باريدن ، و در نتيجه صد و بيست و چهار هزار قطره نور از او جدا شد ، كه خدا از هر قطره‏اي روح پيغمبري و رسولي را بيافريد ، و سپس آن ارواح شروع كردند به دم زدن ، و خدا از دم آنها ارواح اولياء ، و شهداء و صالحين ، را بيافريد .

مؤلف : اخبار در اين معاني بسيار زياد است ، و خواننده گرامياگر با نظر دقت و تامل در آنها بنگرد ، خواهد ديد كه همه شواهدي هستند بر بيان گذشته ما ، و انشاء الله بزودي بحثي در پيرامون بعضي از آنها خواهد آمد ، تنها چيزيكه عجالتا در اينجا لازم است سفارش كنم ، اين است كه زنهار وقتي باين اخبار بر ميخوري ، بايد در نظر داشته باشي كه باثاري از معادن علم و منابع حكمت بر خورده‏اي ، فوري مگو كه اينها از جعليات صوفي مابان ، و اوهام خرافه‏پرستان است ، براي اينكه براي عالم خلقت اسراري است ، كه اينك مي‏بينيم طبقاتي از اقوام مختلف انساني هنوز هم كه هنوز است لحظه‏اي از جستجو و بحث پيرامون اسرار خلقت نمي‏آسايند ، همچنانكه از روز نخست كه بشر در زمين منتشر گرديد ، هر مجهولي كه برايش كشف شد ، پي بمجهولهاي بسياري ديگر برد ، با اينكه همه بحثها كه تاكنون پي گيري شده ، در چار ديواري عالم طبيعت بوده ، كه پست‏ترين و تنگ‏ترين عوالم است .

اين كجا و عالم ماوراي طبيعت كجا ؟ كه عوالم نور و وسعت است.