هرمنوتيك و انديشه هاي تفسيري امام خميني
حجة الاسلام والمسلمين مهدي هادوي تهراني
اكنون با توجه به مباحث بخش اول، اگر بخواهيم ديدگاههاي حضرت امام(ره) را با مباحث هرمنوتيك مقايسه كنيم، در درجه اوّل بايد توجه كنيم كه مقصود ما از هرمنوتيك، هر سخن و ديدگاهِ مطرح شده در باب تفسير متن نيست، بلكه منظور، آن نگرش خاصّي است كه در فرهنگ و تمدّن غرب شكل گرفته و مراحلي را طي كرده است و كلاسيكهايي همچون شلايرماخر و ديلتاي و سپس هرمنوتيك مدرن نسبيگرا و هايدگر و گادامر و بعد هم نئوكلاسيكها مثل هيرش ظهور و هر يك مطالبي را طرح كردهاند. لذا وقتي ميگوييم هرمنوتيك، آن معناي عام و گستردهاش ـ كه شامل هر بحث تفسيري بشود ـ مورد نظر نيست، بلكه در قياسِ انديشههاي امام(ره) با هرمنوتيك، مقصود همان نحلههاي شكلگرفته در غرب ميباشد.
اولين بحثي كه در هرمنوتيك مطرح است، اين است كه آيا متن داراي يك معناي نهايي هست يا خير؟ معنايي كه اگر شخص مُفسّر ـ يعني كسي كه در صدد فهم متن برآمده ـ به آن دست يافت، بتوانيم بگوييم كه او به منظور نهايي متن واقف گشته است و اگر هم دست نيافت، بگوييم كه او در نيل به هدف، ناتوان بوده است.
در بحثهاي گذشته گفتيم كه كلاسيكها و نئوكلاسيكها؛ يعني شلايرماخر، ديلتاي، گادامر و هيرش، قائلند به اين كه هر متن داراي يك معناي نهايي است، در حالي كه هرمنوتيك نسبيگرا، مثل گادامر، وجود معناي نهايي متن را انكار ميكند. حال اگر از حضرت امام(ره) بپرسيم كه آيا متن داراي معناي نهايي هست يا خير؟ با توجه به بحثهايي كه ايشان در زمينه مربوط به الفاظ در علم اصول فقه، حُجّيت ظواهرِ قرآن، تفسير سوره حمد و مطالب عرفاني دارند، پاسخ ايشان، مثبت خواهد بود و خواهند گفت: بله، اين معناي نهايي در قرآن و روايات وجود دارد.
البته توجه داريد كه مباحث هرمنوتيك نزد هرمنوتيكهاي متاخر، توسعه يافته و از متنِ گفتاري و نوشتاري فراتر رفته است و هر نوع ابزارِ مربوط به پيام يا متن را شامل ميشود؛ حتي موسيقي، مجسمهسازي، نقاشي و... ولي مقصود ما در اين بحث مقايسه آراي حضرت امام(ره) با هرمنوتيك، فقط متنِ نوشتاري، آن هم با توجه خاص به متون ديني است و در همين محدوده و دايره اين مطالب را طرح و بررسي ميكنيم. پس، از اين جهت كه متن، داراي معناي نهايي است، حضرت امام(ره) نيز با كلاسيكها و نئوكلاسيكهاي هرمنوتيك موافقند.
حال ميرسيم به سوال مهم ديگر كه معناي نهايي متن چيست؟ پاسخ هرمنوتيكهاي كلاسيك ـ مثل شلايرماخر ـ اين است كه معناي نهايي متن، تمام زندگي مولّف متن است؛ يعني براي دستيابي بر معناي نهايي متن، بايد درباره زندگي مولّف آن متن دقت و تامّل كرد. ديلتاي هم تقريباً همين نظر را پذيرفته است كه بايد زندگي فردي و حالات رواني نويسنده متن را بشناسيم تا بتوانيم به فهم معناي نهايي متن دست يابيم يعني ضرورت آشنايي با شخصيّت نويسنده متن و هويّت تاريخي او را براي درك معناي نهايي متن قطعي ميدانست. البته ديدگاه ديلتاي تفاوتي با نظر شلايرماخر دارد. ديلتاي ميگفت: معناي نهايي متن، صرفاً نيّت مولف است، در حالي كه شلايرماخر ميگفت: نه تنها نيّت مولف، بلكه تمام زندگي او معناي نهايي متن ميباشد. حالا اگر بخواهيم نظر حضرت امام(ره) را جويا شويم كه معناي نهايي متن چيست؟ با توجه به آنچه كه ايشان در حجيّت ظواهر و بحث مربوط به الفاظِ علم اصول فرمودهاند، در مييابيم كه ايشان نيز مثل اصوليهاي ديگر معتقدند كه معناي نهايي متن همان چيزي است كه شارع از اين الفاظ اراده كرده است؛ يعني در واقع، حضرت امام(ره) معناي نهايي متن را همان نيّت مولف ميدانند.
البته در تعيين نيّت مولف، بايد به نكاتي چون: خصوصيات گويندؤ متن، زمانِ بيان متن، جايگاه متن و هدف كلي متن توجه كنيم؛ مثلاً اگر ما بخواهيم يك روايتي را از ائمه معصومين ـ سلاماللّه عليهم اجمعين ـ بشناسيم و بدانيم كه مقصود امام معصوم از اين روايت چيست؟ بايد به منزلت و موقعيّت امام، ذهنيتهاي جمعي و اجتماعي درباره موضوع روايت، مخاطبان روايت و شان بيان آن، توجه كنيم و اين كه آيا در يك حُكم، منظور بيان حُكم الهي بوده است يا حكم ولايي. از اين رو، حضرت امام(ره) در مكاسب مُحرّمه بحثي دارند كه مثلاً، بيع السّلاحِ مِنْ اَعدأ الدّينِ في حالِ الحرب، حُكم كلّي الهي است يا حُكم ولايي؟ ايشان معتقدند: رواياتي كه در اين باب وارد شده است به طور كلّي بيانِ حكم شرعي الهي نيست، بلكه يك حُكم ولايي است كه ائمه از منصب ولايتشان بيان فرمودهاند. بديهي است حُكم كلي يا ولايي دانستن روايتي، در فهم متن تاثير ميگذارد. حضرت امام(ره) در بحث مكاسب محرمه به اين نكته توجه كردهاند و ـ برخلاف تفسيري كه ديگران از روايات بيعُالسلاح من اعدأ الدين كردهاند؛ كه چون بين روايات تنافي وجود دارد، پس براي حل اين مشكل، بايد در پي جمع دِلالي يا تعارض و تعادل و ترجيح رفت ـ ميفرمايند: اصلاً تعارضي وجود ندارد و اين روايتهاي مختلف ناظر به شرايط و موقعيتهاي مختلف است و چون حُكم، حُكم ولايي است تابع شرايط و مصالح است و بيع السلاح من اعدأ الدين نيز بعضي جاها حرام، بعضي جاها مباح و حتي ممكن است بعضي جاها مستحب يا واجب شمرده شود و همه اينها به شرايط و مصالح زمان بستگي دارد.
حال اگر از اين ديدگاه به مباحث حضرت امام(ره) نظر كنيم، در مييابيم كه نظر ايشان از جهتي به حرفهاي ديلتاي نزديك ميشود؛ يعني ديلتاي ضمن اينكه ميپذيرد كه نيّت مولف، معناي نهايي متن را تعيين ميكند، بر اين نكته هم تاكيد دارد كه براي پي بردن به نيّت مولّف، بايد خصوصيات فردي و تاريخي او مطالعه و ارزيابي شود. اما در اينجا نيز تفاوت ظريفي بين نظر ديلتاي و حضرت امام(ره) هست و آن اينكه: ديلتاي و همفكرانش ميگويند چه بسا كه با مطالعه و بررسي مولف متن، به فهم معاني جديدي از متن نائل شويم كه خود مولف به آن توجه نداشته و بر آن دست نيافته است؛ ولي حضرت امام اين نكته را قبول ندارند؛ زيرا محدودؤ معنايي به نظر ايشان و ديگر اصوليها، محدودؤ معناي متن محسوب ميشود، محدودهاي كه مولف و گوينده متن به آن توجه دارند و بلكه آنر ا قصد كردهاند.
البتّه ممكن است كه آن مدلولِ مقصودِ گوينده كه معناي نهايي متن است، لوازمي داشته باشد كه به تعبير اصولي به دلالت اقتضأ بر شئ دلالت كند؛ ليكن اين بحث ديگري است كه مورد قبول اصوليها و خود حضرت امام(ره) نيز هست. با اين توصيف، امام(ره) برخلاف هرمنوتيك نسبيگرا، معتقد به معناي نهايي متن هستند حضرت امام(ره) در بعضي تعبيرات به اين نكته اشاره كردهاند كه مفسّر متن ـ كسي كه به فهم متن ديني ميپردازد ـ اطلاعات، پيشفرضها و زمينههاي قبلي و ذهني او ممكن است در فهم آن متن تاثير بگذارد و باعث شود كه او متن را به شكل خاصّي تفسير كند يا حضرت امام(ره) ميفرمايند كه "زمانهاي بسياري بر ما گذشته كه دستهاي فيلسوف، عارف و متكلم و امثال اينها دنبال جهات معنوي بودند و هر يك به اندازه ادراك و بينش خود برداشتي داشتند و قشريون را تخطئه كردند و ماعَداي خودشان را قشري حساب كردند و به كلّي از جهات ديگر غفلت كردند. از حيات دنيايي وجهاتي كه در اين دنيا به آن احتياج است غفلت كردند".1
اين بيان امام(ره) نيز ـ كه بسياري از متفكران و انديشمندان مسلمان هم به آن اعتقاد دارند ـ با آنچه كه هرمنوتيكهاي نسبيگرا ميگويند كاملاً متفاوت است. تعبير امام(ره) اين است كه گاه داشتن زمينه ذهني باعث ميشود كه مفسّر متن آن جامعنگري نسبت به متن را از دست بدهد و صرفاً از دريچؤ تخصّص يا توقّعات خود به متن نظر كند و در نتيجه تنها بخشي از معناي متن را كه در حيطؤ ديدگاهش قرار ميگيرد، مورد توجه قرار دهد و از معاني ديگر غفلت كند. اين نكته مهمي است كه حضرت امام(ره) در فهم يك متن ديني ـ بخصوص قرآن ـ مورد تاكيد قرار دادهاند.
به اين نكته نيز بايد توجه كنيم كه قرآن كلام خداوند تبارك و تعالي است و پيام غيبي و دستورهاي الهي است كه براي حفظ شان و كرامت جامعه انساني نازل شده است و حضرت امام(ره) در متون عرفاني خود، تاكيد بسياري بر عظمت قرآن دارند؛ گويي عظمت قرآن آنقدر است كه فهمش از دسترس انسانهاي عادي خارج است.
آنچه امام(ره) فرمودهاند اين است كه: كلامي كه از سوي خداوند تبارك و تعالي ـ كه عالم به تمام شوون وجودي و زندگي انسان است ـ فرستاده ميشود براي هدايت بشر در هميشؤ تاريخ و گسترؤ جغرافياست؛ پس اگر كسي ميخواهد اين متن عزيز و عظيم را تفسير و معناي نهايي آن را فهم كند، بايد به گسترؤ اين پيام توجه كند و خودش را به بُعد خاصي محدود نكند. امّا هرمنوتيك نسبيگرا ميگويد: زمينههاي ذهني شخص مفسر، يا به تعبير گادامر سُنتي كه شخص مفسر در آن رشد كرده، بناچار در فهم او تاثير ميگذارد. اينها نميگويند و نميپذيرند كه اين تاثير، تاثيري است كه اولاً شخص مفسّر ميتواند از آن اجتناب كند؛ ولي حضرت امام(ره) ميفرمايد كه شخص ميتواند و بايد از آن اجتناب كند. ثانياً، اين تاثير ميتواند تاثير بدي باشد. آنها معتقدند كه چون اين تاثير قهري و غيرقابل اجتناب است، پس بد نيست و اصلاً خوبي و بدي در امور قهري معنا ندارد. در حالي كه حضرت امام(ره) معتقد است كه اگر انسان غافل باشد اين تاثير بد پيدا ميشود و اگر آگاه و متوجه باشد ميتواند از اين تاثير مصون بماند و نيز بايد تلاش كند تا اين تاثير سوء را محدود كند و اجازه ندهد كه در تفسيرش راه يابد.
نكته ديگري كه مهم و مطرح است؛ ولي از حيطه بحثهاي هرمنوتيكي خارج است، اين است كه آيا زبان متن، زبان تمثيل و كنايي دارد يا زبان عادي، عرفي و عُقلايي؟ در بعضي از تعابير حضرت امام(ره) آمده كه قرآن، يك زبان رمزي خاصي دارد كه بين خدا و پيامبر است و مثلاً ميفرمايند كه فهم حقيقت قرآن جز براي ذات نبي اكرم(ص) حاصل نميگردد. يا اين بيان امام(ره) كه "گويا رمزي ميان خدا و پيامبر اكرم(ص) وجود دارد"2 يا تعبير امام(ره) در "خطاب" كه ميفرمايند قرآن در خطاب به كسانِ خاصي نازل شده و كساني كه بخواهند به فهم متن راه يابند تنها از طريق آن كسان ميتوانند دسترسي به حقيقت قرآن بيابند.3
اين تعابير، موهم اين معناست كه امام معتقدند كه زبان قرآن، رمزي است. اين بحث زبان قرآن و زبان دين از بحث هرمنوتيك كاملاً جداست كه در اين جلسه وارد اين مقوله نميشويم.
اجمالاً به اين نكته اشاره ميكنيم كه به نظر حضرت امام ـ كه نظر مشترك نويسندگان و محققان اصولي و فقهي است ـ زبان قرآن يك زبان عمومي و عُقلايي است؛ يعني در واقع خداوند متعال قرآن را به همان زباني كه مردم عصرِ نزول تكلّم ميكردهاند فرستاده و به همان زبان با مردم سخن گفته است. لذا حضرت امام(ره) در بحث حُجيت ظواهرِ قرآن تعبير ميكنند كه بناي عقلا بر عَمَل بر ظواهرِ كلام است، مگر اينكه بناي گوينده بر رمز و حذف قراين باشد و نخواهد آن را به ديگران بفهماند كه درباره قرآن چنين احتمالي داده نميشود و انگيزه اختصاصي بودن پيام مطرح نيست. در واقع اساس بحث الفاظ علم اصول بر همين پايه استوار است و حضرت امام(ره) نيز مثل بقيه بحث كردند كه در مباحث الفاظِ علم اصول وقتي ميگويند امر، ظاهرِ در وجوب و نهي، ظاهرِ در حُرمت دارد يا جمله شرطيه، مفهوم دارد يا ندارد يا جملؤ وصفيه مفهوم ندارد، مقصود اين نيست كه اوامر يا نواهي كه در لسان شارع وارد شده چنين خصوصياتي دارد، بلكه به طور كلّي زبان عُرفيِ عُقلايي را تحليل ميكنند و ميگويند كه امر، در اين زبان، بر وجود دلالت دارد يا نهي بر حرمت و...
در علمِ اصول، علتِ تحليل زبان عُقلايي ـ با اينكه هدفش زبانشناسي نيست، بلكه فراهم كردن ابزار لازم براي فهم و اجتهاد متن است ـ اين است كه زبان قرآن و روايات همان زبان عُرفيِ عقلايي است. لذا اگر در لسان عقلا، اوامر، ظهور در وجوب دارند و نواهي ظهور و حُرمت، در لِسان شارع نيز به همين صورت است. با اين وصف، حضرت امام(ره) ميپذيرند كه زبان قرآن، زبان عُرفي عقلايي است.
اين كه معيار مباحث فقهي و اصولي، عرفي و عقلايي و دانستن زبان قرآن است در نظر حضرت امام(ره) هم پذيرفته شده است؛ مثلاً وقتي ايشان در مباحث بيع به "اَوْفُوا بِالْعُقُودِ"4 ميرسند و ميخواهند آن را معنا كنند، همين معنا را در نظر ميگيرند كه اين عبارت در لسان عمومي عقلا چه معنايي را افاده ميكند مثلاً "اوفوا" صيغه امر است. خصوصيّت امر چيست؟ "اَلْعُقُود، جمعِ مُحَلاّي به "ال" است، جمعِ مُحّلاي به "ال" چه خصوصياتي دارد و... و نتيجه ميگيرند چون "القعود" جمعِ محّلاي به "ال" مفيد معناي عموم است، پس شارع تمام عقود را امضا كردهاند. امّا وقتي حضرت امام(ره) به بحثهاي تفسيري يا عرفاني ميرسند، تعابيري دارند كه گويا با تعابير ايشان در مباحث فقهي و اصولي تناقض دارد؛ يعني در مباحث و عرفاني و تفسيري ميفرمايند قرآن سِرّي است ميان خدا و نبي اكرم(ص) و فقط گروه خاصي مخاطب قرآن هستند و حقايق قرآن از دسترس بسياري از مردم خارج است؛ زيرا كلامي بسيار متعالي است كه ما از دريافت حقيقتش عاجزيم.
و در مباحث فقهي و اصولي به حُجيّت ظواهر قرآن ـ همانطور كه اشاره كرديم ـ قائل هستند و ميفرمايند همه ميتوانند با آشنايي به استظهارات عرفي و عقلايي، نحوؤ بيان شارع و قراين متصل و منفصل كلام او را از ظاهر قرآن استفاده كنند. و اين دو مطلب به هيچوجه تعارض و تنافي ندارند؛ زيرا امام(ره) معتقدند كه همه ميتوانند از ظواهر قرآن ـ كه معيار اجتهادات فقهي است ـ با شرايطي بهره ببرند؛ لكنْ در وراي اين ظاهر، معناي ديگري وجود دارد كه در تعبير روايي بطون ناميده ميشود. يعني آنچه كه در واقع لوازم مَد دليلِ ظاهر قرآن است، همين بطون است و آن لوازم، لازم بَيّن، "بَيّن بِالْمَعني الاخصّ" نيستند كه ما اين بحث را در همين كتاب "مباني كلامي اجتهاد" توضيح دادهايم كه قرآن، ظاهري دارد و باطني.
ظاهر قرآن شامل مدلول اين الفاظ كه بيّن بالمعني الاخصّ است، ميشود؛ يعني لوازمي كه صِرف تصوّر معنايي كه از الفاظ قرآن اراده ميشود، براي آن معاني كافي است. ولي قرآن در وراي اين معناي لازم بين بالمعني الاخصّ، ميتواند لوازم ديگري نيز داشته باشد كه آنها لوازم معناي "بيّن بالمعني الاعمّ" هستند. به تعبير منطقي براي اينكه به تلازم معاني پي ببريم بايد اين معناي ظاهر قرآن و آن معناي لازم را با هم تصور كنيم تا حُكم به ملازمه كنيم يا اصلاً معنا، لازم بيّن نيست؛ يعني صِرف تصور معناي قرآن كافي نيست، بلكه لوازم ديگر هم نياز است تا به معناي آن پي ببريم كه يكي از آن لوازم كه در كشف معاني موثر است، طهارت باطن و سير عروجِ معنويِ انسان است يعني كسي كه سير و سلوك معنوي كرده از قرآن چيزهايي ميفهمند كه ديگران نميتوانند بفهمند؛ زيرا آن معاني، جزء ظاهر قرآن نيست، بلكه جزء باطن قرآن است و قهراً ـ ائمّه عليهم السلام ـ و خود حضرتِ رسول اكرم(ص) كه در اين طريق به اوج رسيدهاند، ميتوانند به معانيي از قرآن دست بيابند كه براي ما قابل دسترس نيست. پس اين يك نكته كه بطون قرآن براي ما قابل كشف نيست. نكته ديگر، درك حقيقت مفاهيم قرآن است كه اين را حضرت علامه طباطبايي ـ رضواناللّه تعالي عليه ـ طرح ميكنند و ميفرمايند كه در آيؤ "وَ مايَعْلَمُ تَاْويلَهُ اِلاّ اللّهُ وَالرّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ"5 مقصود از تاويل، چند احتمال است6 كه علامه پس از نقل اقوال و احتمالات در نهايت ميفرمايند: تاويل يك لفظ، واقعيتي است كه آن لفظ بر آن تكيه دارد و اگر اين را بگوييم ديگر تاويل از محدودؤ مفاهيم خارج ميشود و خودش يك حقيقت و واقعيت است؛ بنابراين تاويل، يك انشايِ مصالح است، مصالحي كه منشا اين انشأ ميشود؛ مثلاً تاويل وجوب، آن مصالحي است كه منشا اين وجوب شده است و نيز تاويل حرمت، آن مفاسدي است كه منشا اين حرمت شده. به عنوان مثال: در "اُحِلّتْ لَكُمْ بَهيمَةُ الْاَنْعامِ"7 منشا حليتِ بهيمة الانعام، تاويل آن است يا در حُرمت خَمْر خنزير و دَم، مَناشي حُرمت آن مفاسِد موجود در خنزير در دم و خَمْر است اينها تاويل است يا در اِخبار وقتي قرآن خبري ميدهد، تاويل آن واقعيتي است كه قرآن از آن خبر ميدهد. بر اين تعبير ميبينيم يك خوانندؤ مُتعارف نميتواند راهي به تاويل بيابد و تاويل را فقط خدا ميداند. و در آيؤ "ومايعلم تاويله الاّ اللّه و الراسخون في العلم" اگر الراسخون في العلم، عطفِ به اللّه باشد، راسخون نيز تاويل را ميدانند كه مصداق تامّ و بارزش رسول اللّه و ائمه طاهرين ـ عليهمالسلام ـ هستند و اينها با آن حقايقي كه قرآن از آنها نشات گرفته آشنا هستند و اين از حيطؤ معنايي قرآن خارج است. بنابراين، هيچ منافاتي ندارد كه امام(ره) بفرمايند كه ظواهر قرآن براي همگان حجت است؛ امّا بُطون قرآن از دسترس عموم مردم خارج است. مثلاً در تفاسيري كه عرفا دارند، از جمله مرحوم شاهآبادي ـ كه استاد حضرت امام بودند و امام(ره) هميشه به ايشان ارادت ميورزيدند و در كتابهايشان با تجليل و تكريم از وي ياد ميكردند ـ در كتاب "رَشَحاتُ البِحار" در تفسير سوره "انّا انزلناه في ليلة القدر" بحثي دارند و ميفرمايند كه اصلاً قرآن، همان علمِ الهي است كه تنزل يافته و مراتبي را طي كرده و پايينترين مرتبهاش همين است كه به شكلِ خطوط و نوشته درآمده است و ما ميتوانيم از آن بهره ببريم و مرتبؤ بالاترش همان حقيقت انسانِ كامل است. آقاي شاهآبادي در آنجا تعبيري دارند ـ كه اميدوارم اشتباه نكنم زيرا براي 20 ـ 15 سال گذشته است و من از حافظه نقل ميكنم ـ كه اگر علي(ع) در جنگ صفين ميفرمايند: "اَنا القرآنُ الناطقٌ"، منظورشان اين نيست كه من حافظِ قرآن هستم؛ زيرا در آن لشكر حافظ قرآن كم نبود كه حضرت بخواهد بگويد من حافظ قرآنم، بلكه حضرت ميفرمايد من خود قرآن هستم؛ سپس مرحوم شاهآبادي ميفرمايند كه اين بدان جهت است كه حقيقتِ انسانِ كامل با قرآن، يكي است؛ حقيقتاً علي(ع)، قرآن است. بحثِ تَجَوّز و تمثيل نيست حقيقتاً علي(ع) قرآن است؛ قرآني كه دارد سخن ميگويد. اين تعابير مرحوم شاهآبادي ـ كه حضرت امام(ره) نيز نظير اينها را بيان كردهاند ـ ذو مراتب بودن قرآن اشاره دارد.
قرآن، حقيقتي است كه از جايگاه بلندي يعني ذات اقدس الهي آغاز ميشود و در پايينترين مرحله به خطوط و نقوش ميرسد و انسانهاي عادي به آنچه وراي اين مفاهيم ظاهري است، راه ندارد. حضرت امام(ره) ميفرمايند كه راه استفاده از اين كتاب شريف را ـ كه تنها كتاب سلوك الي اللّه و يكتا كتاب تهذيب نفس و آداب و سنن الهي است ـ بايد به روي مردم باز كرد؛ يعني مفسرين بايد اين كار را بكنند. در اين تعبير حضرت امام آمده است كه ما براي استفاده از مفاهيم قرآن بايد سير و سلوك معنوي داشته باشيم و براي اين سير و سلوك هم بايد از خود قرآن كمك بگيريم. اين تعابير به هيج وجه منافات ندارند با اينكه به اصطلاح، ظواهِر قرآن حُجّت باشد و اين حُجّيت هم به گروه خاصي اختصاص نداشته باشد.
سوال: آيا ميتوانيم بگوييم كه يكي از وجوه اختلاف هرمنوتيك نسبيگرا و انديشههاي تفسيري حضرت امام(ره) اين است كه هرمنوتيك قائل به مراتب فهم نيست و همه فهمها را در يك سطح و به طور عرضي و اُفقي نگاه ميكند؛ در حالي كه در انديشه ديني، فهم ما از قرآن، يك فهم عمودي و ذومراتب است؟
جواب: بله، در اينجا بايد به دو نكته توجه كرد: يكي اينكه از نظر حضرت امام(ره)، در فهمِ قرآن هم فهم خطا داريم هم فهمِ درست؛ يعني اينگونه نيست كه همؤ فهمها از قرآن درست باشند، بلكه بسياري از فهم و برداشتها خطاست و در بين فهمهاي درست هم يك فهم، جامع است و ديگري نه؛ يعني در فهم ظواهر قرآن، گاهي انسان كاملاً خطا ميرود و معنايي را از قرآن استفاده ميكند كه به هيچوجه مُراد قرآن نبوده، كه اين برداشت، خطاست. ولي گاه انسان معناي مُراد قرآن را به گونؤ محدود درمييابد؛ يعني معنايي كه تنها آن معنا، مقصود قرآن نبوده، بلكه قرآن معناي گستردهتري را در نظر داشته است. تا برسد به كسي كه ظاهرِ قرآن را به طور كامل درك كند كه در ظواهر هم مراتبي وجود دارد؛ فهم كامل و فهم ناقص. بعد از اين مرحله ميرسيم به كسي كه لوازم اين ظاهر را ـ چه لوازم بيّن بر لوازم غير بيّن ـ درك ميكند كه منظور از لوازم غير بيّن همان بطون است كه چندين بطن داريم: بطن اول، بطن دوم و... چون اين بطون در طول يكديگر قابل تصورند تا هفتاد بطن، بلكه بيشتر. و اين اعداد مُبين كثرت هستند، نه تحدير.
ولي هرمنوتيك گادامري اصلاً اين بينش را ندارد كه در فهم متن، فهم خطا هم وجود دارد. به اين معنا كه بگوييم: فهمي كاملاً خطا و بيارزش است؛ مثلاً اگر كسي در فهم متني كه الفاظش انگليسي است تصور كند كه اين الفاظ فارسي است، قهراً معنايي را به دست ميآورد كه هيچ ارتباطي با متن ندارد و اگر اين معنا به نحوي از اَنحأ با متن مرتبط شد، همؤ اين فهمها را هم عرض ميداند و براي آنها مراتب و درجات قائل نيست؛ زيرا معتقد است كه متن اصلاً معناي نهايي ندارد، بلكه افق معنايي دارد كه اين افق را هر كسي از گوشهاي ميتواند درك كند و بر اساس سُنّت خودش به فهم متن بپردازد. به عبارتي، او معتقد است كه اولاً، اين معناي گسترده يك افقي دارد. ثانياً، ما با بخشي از اين افق رابطه برقرار كنيم و آن را بفهميم؛ زيرا سُنّت ما با گوينده يا نويسنده متفاوت است لذا تمام فهمها ـ چون نميتوانيم با تمام افق معنايي متن، رابطه برقرار كنيم ـ از ارزش و اعتبار يكسان برخوردار هستند و هيچكس نميتواند فهم ديگري را تخطئه كند؛ مثلاً اگر در سنت دين خودمان ميبينيم كه مفسرين با نگاه عرفاني، فلسفي، ادبي و علمي قرآن را تفسير كردهاند، نميتوانيم يكي را درست و بقيه را نادرست بدانيم يا اگر در بستر زمان، تفاسير قديم و جديد هر يك راي و نظري متفاوت دارند يا مفسر ايراني و هندي هر كدام حرفي مختلف ميزنند به اعتقاد هرمنوتيك نسبيگرا، همه درست هستند و از ارزش و اعتبار يكساني برخوردار هستند و در عرض يكديگر قرار دارند. در حالي كه از ديدگاه حضرت امام(ره) اينطور نيست.
سوال: شما روي هرمنوتيك نسبيگرا تاكيد كرديد و فرموديد كه بين نظر حضرت امام(ره) و هرمنوتيك نسبيگرا تفاوتي وجود دارد. آيا نظر امام با نظر هرمنوتيكي ديلتاي يا شلايرماخر نيز تفاوت دارد؟
جواب: اولاً، مباحث تفسيري و اصولي حضرت امام(ره) با مباحث هرمنوتيكي نسبيگرا تفاوت اساسي دارد به گونهاي كه به طور كلّي با آن انديشه مخالفت هستند. اما اين بدان معنا نيست كه مطالب حضرت امام(ره) با هرمنوتيك كلاسيك منطبق است؛ زيرا هرمنوتيك كلاسيك؛ مثلاً شلايرماخر ميگويد كه معناي نهايي متن، تمام زندگي مولف است كه امام(ره) اين را قبول ندارند و معتقدند كه نيّت مولف، معناي نهايي متن است. لذا ميشود گفت نزديكترين ديدگاهها به امام(ره)، نظر ديلتاي است. اگرچه بحث و نظر ديلتاي هم با نظر امام(ره) خيلي فرق دارد؛ زيرا ديلتاي از يك سو تاريخي گراست و تاريخيگر، معنايش اين است كه به محصور بودن انسان در حصار تاريخيّت اعتقاد دارد. بنابراين، به مقتضاي تاريخ، واجد فهم و خصوصيات فكري، فرهنگي و اجتماعي خاصي است كه نميتواند از چنبره آنها خارج شود؛ يعني يك جبر تاريخي بر هويت انسان حاكم است كه حضرت امام(ره) اين را قبول ندارند، بلكه معتقد هستند كه بايد شرايط صدور و نزول متن را در نظر گرفت، نه اينكه تاريخ را عاملي قاهر بر اراده و ويژگيهاي انسان تصور كنيم. پس حضرت امام(ره) به هيچ وجه در اين مبناي فلسفي با ديلتاي موافق نيست يا مثلاً وقتي ديلتاي بحث فرديت را تحت تاثير هوسْرِل ـ كه جوانتر از ديلتاي هم هست ـ مطرح ميكند، تفسير خاص از فرديت را مبتني بر قصديّت اراده كرده است ـ كه من اين بحث را در صفحات 152 ـ 150 كتابم آوردهام ـ اصلاً در مباحث حضرت امام(ره) طرح نشده و جايي ندارد؛ يعني آن نگرش پديدار شناسانهاي كه هوسرل دارد و مبتني بر فلسفؤ كانت است، ابداً در ذهنيّت و تفكر امام وجود ندارد، اين نكته مهمي است كه وقتي نظر و راي يك انديشمند مسلمان در سنّت فكري ـ فلسفي و اصولي، به كلام يك انديشمند غربي در سنت فكري ـ فلسفي ديگري مشابهت مييابد، تفاوتهاي بسياري نيز دارند؛ زيرا مباني فكري و زيرساختهاي فلسفي اينها با يكديگر مفتاوت است. لذا بنده معتقدم كه نميتوان حضرت امام(ره) را در زمرؤ يك هرمنوتيك چه كلاسيك، چه نسبيگرا، و چه نئوكلاسيك قرار داد؛ زيرا آراي امام(ره) در سنت فلسفي، تفسيري، اصولي و فقهي ـ اسلامي قابل طبقهبندي است و روش خاصي دارد.
البته اگر كسي بر اين آرا اسمي بگذارد و مثلاً آنها را هرمنوتيك اسلامي يا شيعي بخواند عيبي ندارد و ما بر اسم و لفظ اشكال نميگيريم؛ امّا هرمنوتيك به عنوان يك نحله، فكري خاص شناخته شده است. مثل اينكه ما ميگوييم حكمت متعاليه، همان فلسفه صدرايي يا صدرالمتالهين؛ يعني يك مكتب فلسفي خاص، مورد نظرمان است. البته برخي ديگر هم تعبير متعاليه دارند، مثلاً هايدگر هم از فلسفه خودش به حكمت متعاليه تعبير ميكند؛ ولي با حكمت متعاليهاي كه ما ميگوييم تفاوت دارد. اگرچه در بعضي جاها به هم نزديك و شبيه ميشوند و بسياري از حرفهاي او شبيه اقوال عارفان ماست يا شبيه مباحث فلسفه صدرايي است؛ امّا بستر فكري هايدگر با بستر فكريِ صدالمتالهين متفاوت است. غرض اينكه در نامگذاريها مثلاً هرمنوتيك اسلامي يا شيعي عيب و اشكالي نيست. ولي اگر هرمنوتيك را با آن معناي مذكور در نظر بگيريم، انديشههاي حضرت امام(ره) با هيچ يك از آن گروهها تطبيق نميكند و تنها شباهتي با آنها دارد.
سوال: در اين علم هرمنوتيكي ظاهراً ديدگاه اومانيستي هم وجود دارد و قابل رديابي است، همين كه گفته ميشود نيّت مولّف، در واقع صاحب متن [مثلاً خداوند] را انساني فرض كرده كه محدود و متاثّر از شرايط است. آيا اين نيز از مقوله تفاوتهاي ميان فلسفه و تفسير اسلامي با هرمنوتيك نيست؟
جواب: اين، بحث ديگري است. اصلاً وحي در اصطلاح اسلامي با وحي در اصطلاح مسيحي تفاوت دارد. همچنين تلقّي مسيحيان از خدا متفاوت است. ما معتقديم كه خدا حقيقت مطلق برتر است كه به هيچوجه ممكن نيست در قالب يك انسان ظهور كند و به زمين بيايد و در كنار آدميان زندگي كند، بلكه خدا حقيقت برتري است كه همه جا هست. در همه چيز داخل است؛ ليكن لا بِالْمُمازَجَه. با همه چيز هست، اگرچه خيلي چيزها با او نيستند؛ يعني "هُوَ مَعَكُمْ اَيْنَما كُنْتُمْ"8؛ امّا نه به اين كه اَنْتُمْ مَعَه دائماً. يك نوع معيّتي كه از سوي او هميشه هست؛ ولي ممكن است كه ما با او نباشيم. پس خدايي كه ما ميگوييم، خدايي است كه حقيقتِ هستي را پُر كرده، همه جا حاضر است. "وَلا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ اِلّا في كِتابٍ مُبينٍ"9 او حتّي لحظهاي از چيزي غافل نميشود. "لا تَاّخُذُهُ سِنَةٌ وَ لانَوْمٌ"10. امّا مسيحيت باور عمومياش اين است كه حضرت عيسي(ع) خودِ خداست كه در قالب بشري ظهور كرده، پس به اين اعتبار، عيسي، وحي است؛ چون وحي، يعني ظهور خدا. امّا ما هرگز به خود پيامبر(ص) وحي نميگوييم. اصلاً وحي يعني پيامي كه خدا براي پيامبرش ميفرستد. از اين رو، ما معتقديم كه الفاظ قرآن بر پيامبر وحي شده و رسول اكرم را فرستاده و پيامبر خدا ميدانيم؛ در حالي كه آنها معتقدند كه عيسي پيامبر نيست، بلكه خودِ خداست كه در قالب بشري ظهور كرده است. آنها ميگويند حواريون عيسي، پيامبر هستند و كتاب مقدس مسيحيان ـ كه دو بخش عهد عتيق و عهد جديد دارد و عهد جديد نيز مشتمل بر چند بخش است كه فعلاً اناجيل (انجيلها) مورد نظر ماست ـ گزارش بشري از ظهور خدا در اين دنيا است و اين همان وحي است كه به وسيلؤ انسانهايي چون مِرْقس، يوحنّا و متي ـ كه نويسندگان اناجيل اربعه هستند ـ ثبت و ضبط شده است. منتهي اين كتاب مقدس كه برايش قداست قائلند، يك تاليف بشري است.
در ميان پروتستانها بعضي هرمنوتيكها مثل شلايرماخر، ديلتاي و گادامر متدين هستند؛ ولي دربارؤ بعضي هرمنوتيكها مثل هايدگر اصلاً ديندار بودنشان محل بحث است؛ زيرا بعضي معتقدند كه هايدگر ملحد است و برخي هم ميگويند كه هايدگر آن خدايي را كه دين مسيحيت تصوير و ارائه كرده، منكر است؛ زيرا تصوير مسحيت از خدا، تصويري مخدوش است. لذا هايدگر خدا را قبول دارد؛ چون در تعابيرش حقيقت مطلق را قبول دارد. به هر حال مجموعه مفاهيم و تصاويري كه در فضاي فكري مسيحي وجود دارد با مفاهيم فضاي فكري اسلامي متفاوت است. از اين رو، وقتي يك مسيحي مثل شلايرماخر ميخواهد هرمنوتيك را بنيانگذاري كند، درصدد پايهگذاري روش عمومي تفسير متن برميآيد؛ يعني او بين متني كه نويسندهاش يك انسان عادي باشد با كتاب مقدس، تفاوتي قائل نيست؛ زيرا ميگويد اگرچه كتاب مقدس محتوايش وحي است؛ ليكن نوشته يك انسان است. لذا تفاوتي ميان يك متن وحي با كتابي كه محتوايش غير وحي يا مثلاً قصه و داستاني باشد، قائل نيست؛ در حالي كه ما معتقديم: قرآن خودش، وحي است، حتي براي ائمه(ع) مرتبهاي از علم قائليم كه انسانهاي متعارف واجد آن نيستند و امامان مطالب خود را با بهرهگيري از آن علم بيان كردهاند. و اين از مسائل اعتقادي ماست و آنها اين نكته را به اين شكل قبول ندارند. البته ميپذيرند كه به بعضي وحي ميشده و مقصودشان از وحي، تجلّي خداست. از اين رو، هر كه را عيسي بر او تجلي كند، در زمره رسولان ميدانند و معتقدند كه اين باب تجلّي عيسي بسيار باز است و عيسي بر هر كه تجلّي كند او فرستاده خدا و حامل پيامي براي مردم است. بر اين اساس، حواريون را رسول ميدانند، حتي كسي مثل پولس را كه در واقع بنيانگذار الهيات مسيحي و يك يهودي ضد مسيحيت است و مدتها به آزار مسيحيان پرداخته و بعدها ادعا نمود كه عيسي بر او ظهور كرده و از جانب عيسي مامور ترويج مسيحيت شده است، به عنوان مهمترين رسول مسيحي ميشناسند.
بنابراين، آنچه را آنها وحي ميدانند ظهور و تجلي خداست. لذا خود عيسي را هم به يك معنا وحي ميدانند؛ در حالي كه ما ميگوييم خود پيامبران از اين جهت كه تام و اكمل هستند آيه و نشانه خدا هستند؛ مثلاً در قرآن از عيسي به عنوان كلمه ياد شده؛ ولي نه به اين معنا كه خود عيسي وحي است.
سوال: هر قدر به عمق مباحث تفسيري اسلامي و هرمنوتيك وارد شويم ميبينيم كه فاصلهامان بيشتر ميشود. در همين بعد اگر به مساله اعجاز نيز اشارهاي بفرماييد مفيد خواهد بود؟
جواب: عرض كردم كه ميان مجموعه تصورات ما و هرمنوتيك با وجود برخي تشابهات و اشتراكات، وجوه اختلاف و افتراق بسياري هست و گفتيم كه مباني هرمنوتيك به معناي متعارفش با مبناي آراي حضرت امام(ره) فاصله بسيار دارد و اصلاً قابل مقايسه نيستند. البته برخي بحثها كه در دو فرهنگ به صورت مشابه و مماثل وجود دارد اختصاص به بحث هرمنوتيك ندارد. امّا در مورد اعجاز قرآن كه اشاره فرموديد ظاهراً، بايد آن را در مجال ديگر بحث و بررسي كنيم؛ زيرا اعجاز قرآن مورد تسالم همه مذاهب اسلامي است؛ ابعاد مختلفي دارد كه يكي از آنها اعجاز بلاغي قرآن است كه اين نيز مورد توافق و تسالم همه است. و اين نكته كه بعضي گفتهاند كه مفاهيم قرآن به حضرت رسول(ص) وحي شده؛ ولي الفاظ از خود آن حضرت است، از نظر عموم انديشمندان اسلامي مردود شمرده شده است؛ به اين دليل كه اگر الفاظ قرآن از خود پيامبر ميبود، نميتوانست معجزه باشد و همين اعجاز قرآن اقتضا ميكند كه لفظ و معناي قرآن با تمام خصوصياتش از ناحيه خداوند باشد. تفاوتي هم كه در فرهنگ اسلامي ميان قرآن و حديث قدسي وجود دارد، همين است كه در حديث قدسي، مضمون ازخداست؛ ولي عبارت از رسولاللّه است. امّا در مورد قرآن حتي الفاظش نيز از خداوند است. لذا دايره احاديث قدسي را از دايره قرآن جدا ميكنند كه اين مباحث، مجال ديگري ميطلبد.
بنابراين، مجموع تصورات در مباحث هرمنوتيك با مجموعه تصوراتي كه در فلسفه، عرفان، تفسير و فقه و اصول اسلامي وجود دارد، متفاوت است و بعضاً تنها اشتراك در لفظ است؛ ولي در مفاهيم مختلف هستند.
پايان بخش دوم
پاورقيها:
1. به صحيفه نور، ج اوّل، ص 235، ر. ك.
2. به آداب الصلوة، ص 31، ر. ك.
3. به صحيفه نور، ج 18، ص 191، ر. ك.
4. بخشي از آيؤ يك سورؤ مائده (5).
5. بخشي از آيه هفتم سورؤ آلعمران (3).
6. الميزان، جلد سوم، صص 49 ـ 44.
7. بخشي از آيؤ يكم سورؤ مائده (5).
8. بخشي از آيؤ 4 سورؤ حديد (57).
9. بخش پاياني آيؤ 59 سورؤ انعام (6).
10. بخشي از آيؤ 255، سورؤ بقره (2).