نگرشی بر قرائت عاصم به روایت شعبه و تأثیر آن برتفسیر شیعی در عهد صفویه
محمد رضا ستوده نیا
چکیده
علم قرائات یکی از مهمترین موضوعات علوم قرآنی به شمار می رود. در اوائل قرن چهارم، هفت قرائت به وسیله شیخ القراء بغداد، ابن مجاهد (324-245 ق) رسمیت یافت. از میان این هفت قرائت، قرائت عاصم کوفی به عنوان مشهورترین قرائت در جهان اسلام شناخته شد تا آنجا که متن قرآن (سیاهه) نیز در بیشتر کشورهای اسلامی بر اساس قرائت عاصم و به روایت حفص، اعرابگذاری شد. علیرغم این شهرت با مطالعه و بررسی سیر رواج قرائات میبینیم در قرن هفتم و هشتم قرائت عاصم به روایت «شٌعبه» در عراق گسترش داشته است. گمان می رود تاثیر این جریان تا حدود قرن دهم ادامه داشته است. همزمان با آغاز حکومت صفویه تلاشهایی در راستای ترویج قرائت راوی دیگر عاصم یعنی «شُعبه» صورت گرفته است. یکی از تفاسیر شیعی آن روزگار یعنی تفسیر «منهج الصادقین» بر اساس روایت «شُعبه» تدوین شده است و همچنین در عصر قاجاریه نیز کتاب «جواهر القرآن» تالیف می شود که بابی از آن به فرش الحروف روایت «شُعبه» اختصاص دارد. در این مقاله ضمن بحث از قرائت عاصم به روایت «شُعبه» و معرفی دو اثر مذکور، به مطالعه تاثیر روایت «شُعبه» در تفسیر «منهج الصادقین»و بیان علت احتمالی تدوین آن بر اساس روایت «شُعبه» میپردازیم. در پایان ضمن بررسی سند قِرائی سلطان القراء، این فرضیه مطرح می شود که سبب اهتمام وی به بیان فرش الحروف «شُعبه»، آن است که سند وی با 20 واسطه به «شُعبه»، منتهی می شود.
واژههای کلیدی :
تفسیر، روایت حفص، روایت شُعبه، قرائت عاصم، فرش الحروف.
روش تحقیق
در این مقاله علاوه بر استفاده از روش تحقیق اسنادی و کتابخانهای و مراجعه به منابع معتبر علم قراءات ، از روش تحقیق میدانی نیز بهره گرفته شده است. برای یافتن موارد تغییر یافته و یا تصحیف شده در فرش الحروف «شُعبه» در تفسیر منهج الصادقین، اختلافهای میان دو راوی عاصم، «شُعبه» و «حَّفص» از کتب قرائات استخراج گردید. مجموع این اختلافها بین 520 تا 537 مورد گزارش شد که تفاوت ارقام مذکور، مربوط به کلمات تکراری در برخی از منابع می باشد. سپس هر یک از موارد اختلاف، از لحاظ تغییراتی که در متن آیات به وجود آمده است بررسی گردید. از آنجا که ترجمه آیات در تفسیر منهج الصادقین بر اساس روایت «شُعبه» می باشد، با مقایسه متن و ترجمه، می توان کلماتی را که در نسخه های چاپی بر اساس روایت حفص، تغییر یافته، معین کرد که نمونه هایی از این موارد در این مقاله ارائه شده است. در این مقاله متن و ترجمه آیات بر اساس روایت حفص می باشد. در سایر موارد نام قاری و قرائت منسوب به وی ذکر شده است.
قرائت عاصم
عاصم بن بهدلة بن ابی النجود الاسدی مکنّی به « ابوبکر» یکی از ائمه قرائت است که منصب و ریاست اِقراء در کوفه پس از استادش ابوعبدالرحمن سلمی به او میرسد. عاصم (ت 127 ق در کوفه) از تابعین بوده و از قاریان طبقه سوم به شمار میرود. حوزه قرائت وی در کوفه و به مدت 54 سال بوده است [محمدسالم محیسن، 1984، ج1، ص63].
عاصم شیخ اِقراء و از خوش صوت ترین قاریان کوفه بوده است. وی میان فصاحت و اتقان و تجوید و زیبایی صوت، جمع کرده بود. ابوبکربن عیاش میگوید: «هیچ کس را ماهرتر از عاصم در امر قرائت ندیدهام». همو گوید: «بر عاصم وارد شدم در حالی که در احتضار بود و این آیه را چنان نیکو تکرار میکرد مثل اینکه در نماز میخواند: «ثم ردّوا الی الله مولیهم الحق» [ابن الجزری، ج1، ص155].
اساتید و شیوخ عاصم
1- ابو عبدالرحمن عبدالله بن حبیب بن ربیعة السلمی (ت 83 ق).
2- ابو مریم زرّ بن حبیش الاسدی (ت 83 ق).
3- ابو عمرو سعدبن الیاس الشیبانی (ت 96 ق).
این سه نفر قرائت خویش را بر عبدالله بن مسعود عرضه نمودند [احمدعمر مختار، 1991، ج1، ص85]. ابو عبدالرحمن سلمی و زرّبن حبیش نیز بر حضرت علی علیه السلام قرائت نمودند. همچنین ابوعبدالرحمن سلمی، نزد دو تن دیگر از صحابه یعنی اُبی بن کعب و زیدبن ثابت قرائت نموده است.
حضرت علی علیه السلام و عبدالله بن مسعود و اُبَیّ بن کعب و زید بن ثابت نیز بر پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله و سلم) قرائت نمودند. البته به نظر اهل سنت و از مجموع اسانیدی که در کتب قرائات به دست میآید چنین استفاده می‌شود که اهل سنت، تعمدی در انتساب قرائت عاصم و برخی از قرائتها به عثمان بن عفان داشته اند. حتی عثمان را در سلسله سند، مقدم بر حضرت علی علیهالسلام یاد کرده اند و حال آن که شهادت و گواهی عاصم و استادش ابوعبدالرحمن سلمی خلاف آن را ثابت می‌کند. اکنون برای روشن شدن این نکته به ذکر شواهدی از کتب معتبر قرائات میپردازیم. ابن مجاهد در کتاب «السبعة» طی سندی چنین آورده است:
«حدثنا احمدبن منصورالرمادی، قال، حدثنا ابوداود الطیالسی قال حدثنا شُعبة (شعبة بن الحجاج الازدی ت160 ق) عن علقمة بن مرثد عن سعد بن عبیدة: انّ اباعبدالرحمن اقرأ الناس فی خلافة عثمان الی اَن توفی فی امارة الحجاج و کان اخذ القراءة عن عثمان و عن علی بن ابی طالب و زیدبن ثابت و عبدالله بن مسعود. «ابو عبدالرحمن سلمی در خلافت عثمان بر مردم قرائت می کرد تا این که در زمان حکومت حجاج وفات کرد. وی قرائت را از عثمان و عن علیبن ابی طالب و زیدبن ثابت و عبداللهبن مسعود اخذ نمود» [ابن مجاهد، 1980، ص68] و [احمدعمر مختار، 1991، ج1، ص85].
اما با تتبع در آثار گذشتگان و محققان بیطرف و منصف و با توجه به آنچه که از عاصم و ابوعبدالرحمن سلمی نقل شده است به این نتیجه میرسیم که عرضه قرائت ایشان، بر حضرت علی علیهالسلام و احتمالا بر عبداللهبن مسعود بوده و ذکر نام عثمان به عنوان یک سند تشریفاتی است. اکنون به پارهای از این شواهد می پردازیم:
ابن مجاهد در طی روایتی که صدر آن قبلا بیان شد از ابوعبدالرحمن سلمی چنین نقل می‌کند که: بر امیر مؤمنان بسیار قرائت نمودم ... او نیز بر من خواند. بر حسن(ع) و حسین(ع) خواندم تا این که آنان نیز بر من قرائت کردند [ابن مجاهد، 1980، ص68]. در اینجا می بینیم که ابوعبدالرحمن اقرار نموده که قرآن را از حضرت علی علیه السلام اخذ نموده است و هیچ اشارهای به نام عثمان ننموده است. این در حالی است که از امام حسن (ع) و امام حسین(ع) نام برده است.
احمدبن مهران اصفهانی در« الغایة» به ذکر شاهد دیگر میپردازد:
« عاصم گوید: بر ابو عبدالرحمن سلمی قرائت کردم و او بر علیبن ابی طالب رضی الله عنه خواند. همو گوید: از نزد ابوعبدالرحمن باز می گشتم و قرآن را بر زِرّ بن حُبیش عرضه می کردم. زِرّ نیز بر عبدالله بن مسعود قرائت می کرد» [ابن مهران الاصبهانی، 1990، ص82].
شاهد دیگر
یحیی بن آدم گوید که ابوبکربن عیاش نقل نمود که: عاصم به من گفت: هیچ کس جز ابوعبد الرحمن سلمی، حرفی (قرائتی) را بر من اِقراء نکرد. ابو عبدالرحمن سلمی نیز بر علی بن ابی طالب رضی الله عنه می خواند [ابن مجاهد، 1980، ص70].
از بررسی شواهد مذکور روشن می شود که سلسله سند قرائت «عاصم» به مولی الموحدین حضرت علی علیه السلام منتهی می شود و اعتراف ابوعبدالرحمن سلمی می تواند شاهدی بر آن باشد. خصوصا وقتی که این اعترافات به وسیله کسانی چون ابن مجاهد (ت 324 ق) و ابن مهران (ت 381 ق) نقل و ثبت شده باشد.
شاگردان عاصم
با توجه به اینکه عاصم، امام قرائت و پیشتاز مکتب کوفه در امر قرائت بوده است، شاگردان زیادی در محضر وی به عرضه و تعلم قرائت اشتغال داشته اند که در اینجا به جمعی از مهمترین ایشان اشاره می نماییم:
1- ابوبکر شُعبة بن عیاش (ت193ق)
2- ابوعمرو حفص بن سلیمان بن المغیرة (ت180).
3- ابان بن تغلب (ت141ق).
4- هارون بن موسی الاعور (ت146ق).
5- سلیمان بن مهران الاعمش (ت147ق).
6- سهل بن شعیب.
7- شیبان بن معاویه (ت164). [محمدسالم المحیسن، 1984، ص65].
از میان این افراد، دو تن از همه مشهورتر میباشند که ابن مجاهد آنها را به عنوان راویان عاصم معرفی نموده است.
راویان عاصم
1- ابوبکر شُعبة بن عیاش بن سالم الأسدی الکوفی که در سال 95 هجری متولد و در سال 193 هجری قمری در کوفه وفات یافت.
علامه «البنّا» در« اتحاف فضلاء البشر بالقراءات الاربعة عشر»، «شُعبه» را این گونه معرفی مینماید:
«وی شُعبة بن عیاش بن سالم الحنّاط الاسدی النهشلی الکوفی و کنیه او ابوبکر می باشد.، در سال 95 هجری متولد شد. بارها قرآن را بر عاصم و عطاء بن سائب عرضه کرد». البته درباره نام او اختلاف وجود دارد و تا سیزده نام برای او ذکر کرده‌اند. [البنا، 1987، ج1، ص24].
2- حفص بن سلیمان بن المغیرة بن ابی داود الاسدی الکوفی، متولد 90 هجری و متوفی 180 هجری قمری. وی اعلم اصحاب عاصم به قرائت عاصم بوده است و قرائت مشهور که اکنون در بیشتر ممالک اسلامی رایج است، منسوب به او میباشد.
اما در این که کدامیک از این دو راوی برتر و دارای قرائتی متقن تر هستند، در میان علماء اختلاف می باشد. برخی چون «شاطبی» در منظومه «حرزالامانی و وجه التهانی»، «حفص» را از جهت اتقان، برتر می‌داند «و حفص و بالاتقان کان مُفضَّلا» [شاطبی، 1989م، بیت36] و جمعی دیگر «شُعبه» را برتر دانستهاند [ابن مجاهد، 1980م، ص71].
با توجه به همین مناقشه و اختلاف در ترجیح دادن هریک از دو راوی عاصم، در دورانهای مختلف یکی از دو روایت مذکور شایع تر بوده است. به عنوان مثال روایت «شُعبه» در آغاز امر، در کوفه و پس از عاصم، رواج بیشتری داشته است. اما به مرور زمان، این روایت مورد بی توجهی قرار گرفت و جای خود را به روایات و قرائات دیگر داد. مردم به قرائت «حمزه کوفی» یکی دیگر از قاریان هفتگانه، روی آوردند و تا قرن چهارم که ابن مجاهد کتابش را نگاشته است، قرائت حمزه رایج بوده است [ابن مجاهد، 1980 م، ص71].
اما در این که چرا و چگونه روایت حفص در آن زمان شهرت زیادی نداشته است، هنوز سندی را نیافته ام. این در حالی است که جمعی از محققان معتقدند که روایت منسوب به حفص، همان قرائتی است که زمان رسول اکرم (ص) متداول بوده است وبه عنوان قرائت عامه مسلمین بوده است [ابوزرعه، 1969م، ج1، ص254]. گفتنی است که در مقاله ای با عنوان «پژوهشی در ساختار آوایی قراءات هفتگانه و مقایسه آن بازبان عربی معاصر»، با مقایسه ویژگیهای آوایی و زبانی قرائت «عاصم به روایت حفص» با ساختارهای آوایی عربی رایج، به این نتیجه رسیدم که از میان قرائات هفتگانه، نزدیکترین قرائت به عربی رایج فصیح، از لحاظ ساختار آوایی، قرائتی است که حفص از عاصم نقل نموده است. زیرا در سایر قرائات، ویژگیهای آوایی وجود دارد که آنها را از الگوهایی که در مقاله مذکور ارائه شده، دور می سازد [ستوده نیا،1382ش].
به هرحال آنچه مسلم است این که هریک از روایات و قرائات که در دورهای مشهورتر و رایج تر بوده اند، چه بسا در دوره دیگر از رواج کمتری برخوردار گردیده اند، مانند رواج روایت شُعبه در کوفه و رکود آن پس از مدتی و سپس رواج قرائت حمزه کوفی. گفتنی است در عصر حاضر نیز چهار روایت در کشورهای اسلامی رایج است که عبارتند از:
1- روایت حفص از عاصم (معظم بلاد اسلامی شامل آسیا، عراق و شرق افریقا).
2- روایت ورش از نافع (بخشی از شمال افریقا، میانه و غرب آن و مصر).
3- روایت قانون از نافع (لیبی، موریتانی، تونس، الجزایر).
4- روایت دوری از ابوعمرو (سودان).
مصاحف هر یک از این چهار روایت در کشورهای مذکور به طور رسمی چاپ و منتشر شده است [الکلّاک، 1981م، ص47].
تدوین تفسیر «منهج الصادقین فی الزام المخالفین» بر اساس روایت «شُعبه» در عصر صفویه
در آغاز عصر صفویه و در زمان شاه طهماسب صفوی، فقیه و متکلم و مفسر مشهور، ملافتح الله کاشانی (ت 988 ق) از شاگردان علی بن حسن زواری مفسر مشهور، دست به تألیف تفسیر «منهج الصادقین فی الزام المخالفین» میزند. این تفسیر به زبان فارسی میباشد و متن قرآن آن براساس روایت «شُعبه» است. البته با مراجعه به نسخه های چاپی، از جمله چاپ چهارم این تفسیر که در سال 1347 شمسی به وسیله انتشارات اسلامیه منتشر شده است، مشاهده می‌شود که در برخی از موارد، اعراب و حرکات آیات، براساس روایت «حفص»، تغییر داده شده است. گویا این تغییرات در استنساخ و یا اعراب گذاری در مرحله چاپ و از روی غفلت و عدم آشنایی با مبنای قرائی این تفسیر، پدید آمده است. در عین حال در بسیاری از موارد متن اصلی قرآن به روایت «شُعبه» میباشد. گفتنی است علامه شعرانی در مقدمه جلد دوم این تفسیر می نویسد: «ابتدا ترجمه آیات قرآن را موافق قرائت ابوبکر از عاصم آورده است وگاهی به قرائت حفص از عاصم و آن بسیار نادر است» [کاشانی، 1347، ج2، ص4].
اینک به ذکر نمونه هایی از فرش الحروف «شُعبه» در تفسیر «منهج الصادقین» می پردازیم:
نساء/25 (اَحصَنَّ ، اُحصِنَّ)
«وَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِنْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُکُمْ مِنْ فَتَیَاتِکُمُ الْمُؤْمِنَاتِ وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِإِیمَانِکُمْ بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنَاتٍ غَیْرَ مُسَافِحَاتٍ وَلا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَی الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ ذَلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ وَأَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ ».
« و هر کس از شما از نظر مالی نمیتواند زنان [آزاد] پاکدامن با ایمان را به همسری [خود] درآورد پس با دختران جوانسال با ایمان شما که مالک آنان هستید [ازدواج کند] و خدا به ایمان شما داناتر است [همه] از یکدیگرید پس آنان را با اجازه خانوادهشان به همسری [خود] درآورید و مهرشان را به طور پسندیده به آنان بدهید [به شرط آنکه] پاکدامن باشند نه زناکار و دوست گیران پنهانی نباشند پس چون به ازدواج [شما] درآمدند اگر مرتکب فحشا شدند پس بر آنان نیمی از عذاب [=مجازات] زنان آزاد است این [پیشنهاد زناشویی با کنیزان] برای کسی از شماست که از آلایش گناه بیم دارد و صبر کردن برای شما بهتر است و خداوند آمرزنده مهربان است».
کلمه «احصن» دارای دو قرائت می باشد که عبارتند از:
« اَحصَنَّ « : قاریان کوفی (شعبه از عاصم، حمزه و کسائی) به فتح همزه و صاد خوانده اند.
» اُحصِنَّ « : دیگران به ضم همزه و کسر صاد خوانده اند.
تحلیل قرائی و اثر آن بر تفسیر
1- در قرائت « اَحصنَّ » اِسنادِ فعلِ « اِحصان » به « فَتَیات » داده شده است. « احصان » در این قرائت به معنای « اسلام » یا « عفاف» است. ( فاذا اَسلمنَ یا فاذا عَفَفنَ ) و یا به معنای حفظ عفاف از رهگذر ازدواج است. ( فاذا اَحصن انفسهن بالتزویج ). بر اساس این قرائت در هریک فرضهای سه گانه، حد زنا برای کنیز، نصف حد زنا درمورد زنان آزاد است ( پنجاه ضربه ). یکی از مؤیدات این قرائت آن است که بنا بر اجماع فقها، چنان چه کنیزی زنا نمایــد ( خواه شوهر داشته باشد یا نه ) نیمی از حد زنای زنان آزاد بر او جاری می شود. ترجمه ای که در تفسیر منهج الصادقین آمده مطابق این قرائت می باشد: «پس آن هنگام که ایشان نگاه دارنده اند فروج خود را از حرام» [کاشانی، 1347ش، ج3، ص3].
در قرائت « اُحصِنَّ » اِسنادِ فعلِ « احصان » به زوج یا ولیّ و مالک کنیز داده شده است. در این صورت مفهوم آیه چنین است: « فاذا احصنهن الازواج بالتزویج، او فاذا احصنهن الاولیاء بالنکاح، فزنین، فعلیهن نصف ما علی الحرائر من المسلمات». ابن عباس، سعید بن جبیر، مجاهد و قتاده « احصان » را به معنای « تزویج » دانسته اند [طوسی، 1409 ق، ج 3، ص 171].
قدر مشترک دو قرائت، لزوم رعایت پاکدامنی و عفاف کنیزان و زنان مملوک است. این پاکدامنی و عفاف، ممکن است به سبب « ازدواج » یا « اسلام » باشد. البته مسئله ازدواج تنها عامل پاکدامنی نیست و چه بسا کنیزانی بدون شوهر، که عفاف خویش را حفظ نموده اند. گفتنی است تطبیق « احصان » با « ازدواج » در این آیه صحیح به نظر نمی رسد. زیرا با تصور این فرض، نتیجه چنین می شود که فقط کنیزان شوهـــــردار، در صورتی که زنا کنند، نیمی از مجازات زنا یعنی پنجاه ضربه بر آنها جاری خواهد شد. اما می دانیم که به اجماع فقهای اسلام، زنان مملوک، خواه ازدواج کرده باشند یا نه، در صورت ارتکاب زنا کنند، نیمی از مجازات زنا ن آزاد، برآنها جاری می گردد. تطبیق « احصان » با « اسلام » نیز استوار به نظر نمی رسد زیرا شاهدی بر این تطبیق نمی باشد. بلی از عمر، ابن مسعود، شعبی، ابراهیم و سُدّی نقل شده است که قرائت فتح « اَحصنَ » یعنی « اَسلمن ». اما با بررسی صدر آیه می یابیم که زنان مورد بحث با وصف « مؤمنات » نعت شده اند ( فتیاتکم المؤمنات ). بنابراین شرط « اسلام » در ذیل آیه، محل اشکال خواهد بود. حاصل بحث آن که « احصان » در این مورد به معنای عفاف و پاکدامنی است. همان گونه که در قرآن کریم، غالباً در همین معنا استعمال شده است. نکته دیگر آن که، کنیزانی که بر اثر فشار صاحبان خود تن به زنا می دادند، از مجازات معافند و از آیه مذکور چنین استنباط می شود که؛ کنیزانی که تحت چنین فشاری نیستند و به آنها اجازه داده شده که پاکدامن باشند ( فاذا اُحصِنَّ )، اگر مرتکب عمل زنا شوند، مجازات آنها نصف مجازات زنان آزاد خواهد بود. با این استدلال قرائت « اُحصن » با صیغه مجهول استوارتر می باشد. علاوه بر آن که منظور از «المحصنات » در آخرآیه، زنان پاکدامن است. زیرا اگر مقصود از « المحصَنات »، زنان شوهردار بود، مجازات آنان یعنی «رجم» را نمی توان به نصف تقسیم نمود.
یوسف/64 (حافِظًا، حِفظًا)
« فَاللَّهُ خَیْرٌ حَافِظاً »
«پس خدا بهترین نگاهبان است»
قرائتها
«فالله خیر حافظاً»: حمزه، کسائی و حفص با الف خوانده‌اند.
«فالله خیر حِفْظاً»: شُعبه و قاریان دیگر بدون الف قرائت کرده‌اند.
تحلیل قرائی و اثر آن بر تفسیر
توجیه قرائت «حافظا» آن است که خداوند «خیر الحافظین» است و عبارت «فالله خیر حافظا» در پاسخ برادران یوسف است که برای اطمینان دادن به یعقوب درباره بنیامین گفتند «و انا له لحافظون» .
نکته دیگری که می‌توان در تأیید قرائت «حافظا» به آن توجه نمود، عبارت «و هو ارحم الراحمین» است. «حافظ» با «راحم» مطابقت دارد. زیرا می‌توان گفت «فالله خیرٌ حافظًا و هو ارحم راحِم». در آیه مورد نظر نیز ترکیب «خیر حافظا» با ترکیب اضافی «ارحم الراحمین» مطابقت بیشتری دارد تا ترکیب « خیرٌ حِفظا».
نکته دیگر آن که «حافظ» یکی از اسماء الهی است و در سوره انبیاء نیز آمده است: «و یعملون له عملاً دون ذلک و کنا لهم حافظین» (انبیاء/82)
توجیه قرائت «حِفظًا» آن است که یعقوب در پاسخ برادران یوسف که گفتند «نحفظ اخانا» (یوسف/65)، فرمود «فالله خیرٌ حِفظًا». به بیان روشن تر، چون برادران، حفظ بنیامین را به خود نسبت دادند، یعقوب خداوند را از جهت حفظ برتر از آنان دانست. با این توجیه تقدیر آیه چنین می‌شود «فالله خیر حفظا من حفظکم الذی نسبتموه الی انفسکم» [مکی بن ابی طالب،1981 م، ج2، ص13].
فرّاء «حفظ» را مصدری منصوب می‌داند که قبل از خود را تفسیر می‌کند. بنا به نظر وی تقدیر آیه چنین است «فالله خیرکم حفظا» مانند عبارت «فلان احسن وجها» که در اصل «فلان احسن الناس وجها» بوده است. زجاج نیز «حفظًا» را «تمییز» و منصوب می‌داند [ابن القاصح العذری، ص258].
ترجمه ای که در تفسیر منهج الصادقین آمده است، مطابق این قرائت می باشد: «پس خدای بهتر است از روی نگاهداشتن» [کاشانی، 1347ش، ج 5 ، ص59].
بقره/222 « یَطْهُرْنَ، یَطَّهَّرْنَ»
«وَلا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ »
«و به آنان نزدیک نشوید تا پاک شوند».
قرائتها
1- «حَتّی یَطَّهَّرْنَ»: شُعبه راوی عاصم، حمزه و کسائی، به تشدید طاء و هاء و فتح آنها خوانده اند.
2- «حَتّی یَطْهُرْنَ»: قاریان دیگر به سکون طاء و ضم هاء و بدون تشدید خوانده اند.
ترجمه و تفسیر آیه مذکور نیز بر اساس قرائت « یَطَّهَّرنَ»، چنین آمده است: «و نزدیک مشوید به ایشان به مجامعت تا وقتی که غسل کنند بعد از انقطاع دم» [کاشانی، 1347ش، ج2، ص3]. توضیح این که از قرائت «یَطَّهَّرنَ»، جواز وَطی و مجامعت با زنان پس از غسل حیض، فهمیده می شود و از قرائت «یَطهُرنَ»، جواز وَطی و مجامعت با زنان پس از انقطاع دَمْ و قبل از غسل حیض، استنباط می گردد. [طوسی، 1409 ق، ج2، ص221]. شایان ذکر است که در دلالت قرائت «یَطَّهَّرنَ» بر جواز وَطی و مجامعت با زنان پس از غسل حیض، مناقشاتی وجود دارد که در رساله دکتری به آن پرداخته ام [ستوده نیا، پایان نامه دکتری، 1381ش، ص 43].
آل عِمران/36 « وَضَعَتْ، وَضَعتُ»
« وَ اللهُ اَعلَمُ بِمَا وَضَعَتْ»
«وخدا داناست به آنچه بارنهاد»
قرائتها
« وَضَعتُ »: شُعبه و ابن عامر به سکون عین و تاء مضموم خوانده اند.
« وَضَعَتْ »: دیگران به فتح عین و سکون تاء خوانده اند.
«شُعبه»، «وَضَعتُ» با تاء مضموم وبه صیغه متکلم خوانده است. ترجمه ای که تفسیر منهج الصادقین آمده است نیز مطابق با این قرائت می باشد. « وخدا داناست به آنچه بارنهادم». اما «حفص»، «وَضَعَتْ» را به صیغه مؤنث و با سکون تاء، قرائت کرده است که مفهوم آن چنین است: « وخدا داناست به آنچه او بارنهاد». [کاشانی، 1347ش، ج2، ص216].
« قَدْرُهُ » (بقره/236)
« وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتَاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَی الْمُحْسِنِینَ«.
«و آنان را به طور پسندیده به نوعی بهرهمند کنید توانگر به اندازه [توان] خود و تنگدست به اندازه [وسع] خود [این کاری است] شایسته نیکوکاران».
قرائتها
« قَدَره »: حمزه، کســــائی، ابن ذکوان و حفص به فتح « دال » خوانده اند.
« قَدْره »: شعبه و دیگران به سکون « دال » خوانده اند.
تحلیل قرائی و اثر آن بر تفسیر
1- بـــرای « قَدَر » معانی گوناگونی گفته اند که عبارتند از: مثل، وسع و طاقـــت، اندازه. « قــــدَر » بــر وزن « مدد » اسمی است به معنای « مِثل» « ثوبی علی قدَر ثوبک ای مثله ». « قـــدَر » اســـم اســـت از مــصدر « تقــدیـــر » بــــه معنای انــدازه « قدّر القوم امرهم یقدّرونه قدَرا »، « قدّر الله الرزق بقدَره ». . شواهدی از قرآن کـــــه قـرائت فـتـح را تقویت می کند، عــبـارتنداز: «فسالت اودیـــة بقـَـدَرها » (رعد/ 17) ، «انا کل شیءٍ خلقناه بقَدَر» (قمر/ 49).
2- « قَدْر » مصدری است از « وُسع »، به دلیل « قدْر فلان الف درهم » یعنی « وُسع او هزار درهم است ». بنابراین قرائت، مفهومِ آیه چنین است: شخص توانگر به اندازه توانایی
خود وشخص تنگ دست نیز به اندازه وسع خود، هدیه ای را به زن بپردازد. شواهـدی که قرائت به اسکانِ دال را تقویت می کند عبارتند از:«حق قَدْره» (انعام/ 91) ، « لکل شیء قَدْرا » (طلاق/ 3).
در تفسیر منهج الصادقین «قَدْر» به «توانگری» ترجمه شده است: «و بر مرد توانگر به اندازه توانگری» [کاشانی، 1347ش، ج2، ص39].
بدیهی است که در این مقاله نمی توان به همه موارد فرش الحروف «شُعبه» که حدود 520 مورد است، اشاره نمود. در اینجا برای پرهیز از به درازا کشیدن سخن، چند نمونه دیگر به اختصار بیان می گردد:
بقره/140 «اَم یَقولون، اَم تَقولون»
«شُعبه» به یاء غیبت خوانده و «حفص، ابن عامر، حمزه و کسائی» به تاء خطاب (تقولون) خوانده‌اند. در تفسیر منهج الصادقین این آیه با شماره 134 درج شده است. آیه نیز بر اساس روایت «شُعبه» و به صیغه غیبت ترجمه شده است: «بلکه آیا می گویند» [کاشانی، 1347ش، ج1، ص332].
بقره/67 « هُزُؤًا، هُزُوًا »
«هُزُؤًا» را «شُعبه» با همزه خوانده و «حفص» با واو (ابدال همزه به واو) قرائت کرده است. در چاپ مذکور، درآیه شماره 63 به جای «هُزُؤًا»، «هُزُوًا» با «واو» وبدون همزه، درج شده است [کاشانی، 1347ش، ج1، ص227].
بقره/ 97 و 98 «جَبرَئِل، میکائِیل»
«شُعبه»، «جَبْرَ ئِل»، «میکائِیل» با همزه خوانده است. اما «حفص»، «جِبرِیل» و «مِیکال» بدون همزه، قرائت کرده است. در چاپ مذکور، درآیه شماره 91 و 92 به جای «جَبرَئِل» و «میکائِیل»، «جبریل»، «میکال» بدون همزه درج شده است [کاشانی، 1347ش، ج1، ص259].
نویسنده تفسیر منهج الصادقین به این که چرا و به چه دلیلی روایت «شُعبه» را انتخاب نموده است، هیچ اشارهای نکرده و مرجّحی برای کار خود ارائه ننموده است. گمان من آن است که تا زمان وی، روایتِ «شُعبه»، هنوز طرفدارانی داشته است. با تتبع در گزارشهای موجود، می یابیم که در قرن هفتم و هشتم هجری قمری، روایت «شُعبه» رواج داشته است. در اینجا به ذکر دو گزارش می پردازیم:
ابوحیان اندلسی (654 – 753 ق) در مقدمه تفسیر «البحر المحیط» سند قرائت خویش را به «شُعبه» می رساند و بیان می کند که آن قرائتی است که اهل عراق با آن بزرگ می شوند [دانی، 1986م، ص20].
علامه حلّی (648-726 ق) نیز می گوید: محبوب ترین قرائت نزد من قرائت عاصم از طریق ابوبکر بن عیاش و قرائت ابو عمرو بصری است. [حلّی، 1419 ق، ج5، ص64].
از این گزارشها استفاده می شود که در قرن هفتم و هشتم، روایت «شُعبه» در عراق رایج بوده است. از طرف دیگر تمایل علامه حلّی مرجع بزرگ شیعه به این قرائت می تواند در رواج آن مؤثر باشد. به نظر می رسد مُلّا فتح الله کاشانی تحت تاثیر همین عوامل، تفسیر خویش را مطابق با روایت «شُعبه» نگاشته باشد. احتمال دیگری که هنوز دلیلی بر آن نیافته ام، این که شاید سند قِرائی وی نیز به «شُعبه» منتهی شود. در اینجا مناسب است از «سلطان القراء»، مؤلف کتاب «جواهر القرآن» ذکری به میان آید. زیرا سلسله سند قِرائی وی، به «شُعبه» می رسد. تصور من این است که همین مسئله، سبب اهتمام وی نسبت به ترویج روایت «شُعبه» و اختصاص دادن بابی از کتابش به این موضوع است.
جواهرالقرآن فی علوم الفرقان
یکی دیگر از آثاری که در دوره قاجاریه و در ارتباط با روایت «شُعبه» میباشد کتاب جواهرالقرآن فی علوم الفرقان است. مؤلف کتاب محمود بن محمد العلوی الفاطمی الحسنی الحسینی الحافظ التبریزی معروف به سلطان القراء است. وی معاصر با ناصرالدین شاه قاجاربوده است. وی پس از فراغ از تألیف کتاب «خزائن القرآن فیعلوم الفرقان» و «کتاب مخزنالایات فی کشفالکلمات الباهرات» و «کتاب مخازن التحف الناصریة فی قراءة الائمة الاثنی عشریة»، کتاب جواهرالقرآن را در 12 باب تألیف نمود که 10 باب آن در علم قرائت است. تحریر کتاب در دهه اول ربیع الاول 1287 هجری قمری پایان گرفته است و چاپ آن در جمادی الاولی سال 1287 و به کوشش آقا سیدمهدی در دارالسلطنه تبریز انجام شده است.
باب رابع این کتاب اختصاص به بیان «فرش الحروف» قرائت عاصم به هر یک از دو روایت «حفص» و «شُعبه» دارد. و چون قرائت غالب در زمان وی، همان روایت حفص بوده است وی صرفا به موارد اختلاف میان «حفص» و «شُعبه» اشاره می‌کند و در جدولی به 537 مورد اختلاف، در کل قرآن میپردازد و روش «شُعبه» را در قرائتِ هر کلمه، با رمز« ص » معین می‌کند.
ابن مجاهد موارد اختلاف میان «حفص» و «شُعبه» را 520 مورد می‌داند [ابن مجاهد، 1980، پاورقی ص71]. اما در جدولی که در کتاب جواهرالقرآن آمده به 537 مورد اشاره شده است که برخی از آنها تکراری میباشد.
اما در این که چرا مؤلف جواهرالقرآن تلاش در ترویج و معرفی روایت «شُعبه» از عاصم داشته است و به همین دلیل مفرده «عاصم» را از طریق «شُعبه» در جدولی تنظیم نموده است، به این دلیل می‌توان تمسک نمود که سند قرائت متصل به نبی اکرم(ص) داشته است (البته در ایران). نکته مهم این است که با مطالعه و رؤیت سند وی روشن می‌شود که در سلسله مشایخ وی «شُعبة بن عیاش»، راوی عاصم وجود دارد که روایت او از طریق «یحیی بن آدم» نقل شده است.
طُرق شُعبه بن عیاش
روایت «شُعبه» از دو طریق نقل شده است که هر یک نیز دارای دو طریق دیگر میباشند:
طریق ابوزکریا یحیی بن آدم الصلحی (ت 203) که از دو نفر نقل شده است:
الف) ابو حمدون (ث 240 ق).
ب) شعیب بن ایوب (ت 261 ق).
2- طریق یحیی العلیمی (ت 243 ق).
روایت وی به وسیله ابوبکر الواسطی (ث 323 ق) از دو نفر نقل شده است:
الف) الرّزّار، ابوعمرو عثمان بن احمد بن سمعان بغدادی (ت 360 ق).
ب) ابن خلیع، ابوالحسن علی بن محمدبن جعفربن خلیع (ت 356 ق).
با دقت در سلسله سند مشایخ صاحب جواهرالقرآن می بینیم که وی قرائت را از طریق «یوسف بن یعقوب الواسطی» از «شعیب الصیرفی» از «یحیی بن آدم» از « ابوبکر شُعبه بن عیاش اسدی کوفی» از «عاصم بن بهدلة بن ابی النّجود» از « ابو عبدالرحمن بن حبیب السلمی» از «علی بن ابی طالب» علیهالسلام، اخذ نموده است. گمان می کنم که توجه «سلطان القراء» نویسنده «جواهرالقرآن»، به روایت «شُعبه» از آن رو است که سند قِرائی وی، به «شُعبه» منتهی می شود. سند وی با 24 واسطه به پیامبر(ص) و با 20 واسطه به « ابوبکر شعبة بن عیاش» منتهی میگردد. در اینجا، سند قرائت مؤلف جواهرالقرآن، ارائه میگردد:
« وامّا سند قرائة المؤلّف: فاعلم انی قرات بها القران علی سیّدی و سندی و والدی و هو العالم المؤید و الفاضل المسدّد و الحافظ الممجّد الحاجّ السیّد محمد حشره اللّه تعالی مع جده الامجد و هو قرأ علی والده الماجد الزاهد العابد العامل الحافظ التّقی الأقا السیّد مهدی جعله اللّه من رفقاء جده الحسین سبط النبّی و هو قرأ علی ابیه الحافظ الفاضل البارع الکامل العارف بمعارف التنزیل صاحب الورع و الصّلاح السیّد عبد الفتّاح و هو قرأ علی عمه الاکرم العالم الحافظ السیّد محمد رضا و هو قرأ علی ابیه الحافظ الامجد و النّبیل الأوحدالأمجد السیّد محمد و هو علی استاده زین القراء و تاج القدماء حافظ روضة علی بن موسی الرضا علیه افضل التحیّة و الثّناء الحاجّ محمدرضا السبزواری و هو علی جده عماد الدین علی الشریف القاری و هو علی السیّد حسین المغربی و هو علی الشیخ محمد المغربی و هو علی الشیخ محمد الجزری و هو علی احمدبن حسین بن سلمان و هو علی ابی محمد البورقی وهو علی ابی الیمین الکندی و هو علی ابی محمد سبط الخیاط البغدادی و هو علی ابی طاهر بن سوار البغدادی و هو علی ابی الحسن علی بن طلحة بن محمد البصری و هو علی ابی الفرج عبدالعزیز بن العصام و هو علی یوسف بن یعقوب الواسطی و هو علی شعیب الصیرفی و هو علی یحیی بن آدم و هو علی ابی بکر شعبة بن العیاش الأسدی الکوفی و هو علی عاصم بن بهدلة بن ابی النّجود الکوفی الاسدی و هو علی ابی عبدالرحمن بن حبیب السلمی و هو علی امام المتقین و یعسوب الدین امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام».
به هرتقدیر، در قرن هفتم و هشتم، روایت «شُعبه» در عراق رایج بوده است و مرجع بزرگ شیعه علامه حلّی این قرائت را محبوب ترین قرائات می داند. در برهه ای از حکومت صفویه که معاصر شاه طهماسب صفوی بوده است، متن قِرائی یک تفسیر شیعی یعنی «تفسیر منهج الصادقین» بر اساس روایت «شُعبة بن عیاش» تدوین می شود. همچنین در زمان ناصرالدین شاه قاجار نیز تلاشی در زمینه معرفی روایت «شُعبه» صورت میگیرد و کتاب «جواهرالقرآن» تدوین می شود. علاوه بر آن، حدود بیست سال پیش قرآنی را به روایت «شُعبه» دیدم که مربوط به زمان قاجار بود، اما متأسفانه با وجود تلاش بسیار تاکنون موفق به یافتن آن نگردیده ام. نکته دیگر این که هنوز در میان مردم آثاری از روایت «شُعبه» در قرائت سوره «اخلاص» باقی است و آن اختلاف در قرائت کلمه «کُفُوًا» است که «شُعبه» آنرا «کُفُؤًا» با همزه خوانده است. البته قرائت «کُفُؤًا» از ابن عامر، کسائی، نافع، ابوعمرو و ابن کثیر نیز نقل شده است [محمد کُرَیِّم راجح، 1994، ص604].
نتیجه
متن قرآن در «تفسیر منهج الصادقین» براساس قرائت «عاصم کوفی» به روایت «شُعبه» است. ترجمه وتفسیر آیات نیز مطابق روایت مذکور می باشد. در نسخه چاپی، در برخی از موارد، اعراب و حرکات آیات، براساس روایت «حفص»، تغییر داده شده است. گویا این تغییرات در استنساخ و یا اعراب گذاری در مرحله چاپ و از روی غفلت و عدم آشنایی با مبنای قرائی این تفسیر، پدید آمده است. در عین حال در بسیاری از موارد متن اصلی قرآن به روایت «شُعبه» میباشد.
از مطالعه گزارشهای ارائه شده به این نتیجه می رسیم که در محدوده ای از زمان یعنی قرن هفتم و هشتم هجری قمری، روایت «شُعبه» در عراق رواج داشته است. دو گزارش نقل شده از ابوحیان اندلسی و علامه حلّی، مؤید این مطلب است. گمان می رود تاثیر این جریان تا حدود قرن دهم باقی بوده است. تدوین «تفسیر منهج الصادقین» بر اساس روایت «شُعبة بن عیاش» در اوائل حکومت صفویه که معاصر شاه طهماسب صفوی است، می تواند در رسیدن به این نتیجه، ما را یاری کند. همچنین در زمان ناصرالدین شاه قاجار نیز تلاشی در زمینه معرفی روایت «شُعبه» صورت میگیرد و کتاب «جواهرالقرآن» تدوین می شود. با مطالعه سلسله سندِ مشایخِ مؤلفِ «جواهرالقرآن» میبینیم که قرائتِ وی با 20 واسطه به « ابوبکر شُعبه بن عیاش اسدی کوفی» منتهی می شود. گمان می رود که توجه «سلطان القراء» نویسنده «جواهرالقرآن»، به روایت «شُعبه» از آن رو است که سند قِرائی وی، به «شُعبه» باز می گردد.
پی نوشت
1- فرش الحروف: عبارت از موارد جزئی و یا منحصر به فرد در قرائت است که معمولا تحت ضوابط و قواعد عمومی نمیگنجد مانند: اختلاف در زیادت و نقصان حرف در کلمهای، اختلاف در حرکات و سکنات و اعراب کلمه و تشدید، اختلاف در تقدیم و تاخیر کلمه و اختلال در تبدیل حرف.
2- شاید قرآن مذکور، همان قرآن ناصری باشد.
منابع
1- ابوزرعة، عبدالرحمن بن محمدبن زنجلة، معرفة القراء الکبار، قاهره، 1969 م.
ابن الجزری، محمد، النشرفی القراءات العشر، دارالکتب العلمیه، بیروت، (بی تا).
2- ابن القاصح العذری، علی، سراج القارئ المبتدئ وتذکار المقرئ المنتهی، دار الفکر، بیروت، بی تا.
3- ابن مجاهد، احمدبن موسی بن العباس، السبعة فی القراءات، تحقیق شوقی ضیف، چ دوم، دارالمعارف، قاهره، 1980 م.
4- ابن مهران الاصبهانی، احمد، الغایة فی القراءات العشر، تحقیق محمد غیاث الجنباز، چ دوم، دارالشواف، ریاض ، 1990 م.
5- احمد عمر مختار و عبدالعال سالم مکرم، معجم القراءات القرآنیة، انتشارات اسوه، قم، 1991 م.
6-البنّا، احمدبنمحمد، اتحاف فضلاء البشر بالقراءات الاربعةعشر، تحقیق شعبان محمداسماعیل، عال مالکتب، بیروت، 1987 م.
7- حلّی، حسن بن یوسف بن علی بن مطهر، منتهی المطلب فی تحقیق المذهب، آستان قدس رضوی، مشهد، 1419 ق.
8- دانی، ابو عمرو عثمان بن سعید، المحکم فی نقط المصاحف، چ دوم، دار الفکر، 1986 م.
9- شاطبی، ابوالقاسم بن فیرّه، وجه التهانی و حرز الامانی، دارالمطبوعات الحدیثه، مدینه منوره، 1989 م.
10- طوسی، محمد بن الحسن، التبیان فی تفسیر القرآن، مکتب الاعلام الاسلامی، ایران، 1409 ق.
11- کاشانی، فتح الله، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، چ چهارم، کتابفروشی اسلامیه، تهران، 1347 ش.
12- الکلّاک، ادریس بن عبدالحمید، نظرات فی علم التجوید، وزارت الاعلان عراق، بغداد، 1981 م.
13- محمدسالم محیسن، القراءات و اثرها فی علوم العربیة، مکتبة الکلیات الازهریه، قاهره، 1984 م.
14- محمد کُرَیِّم راجح، ، القراءات العشر المتواترة، دار المهاجر، مدینه منوره،1994 م.
15- مکی بن ابی طالب ، الکشف عن وجوه القراءات السبع و عللها و حججها، مؤسسة الرسالة، بیروت، 1981 م.
16- ستوده نیا، محمدرضا، تاثیر قرائات بر تفسیر، مرکز تربیت مدرس دانشگاه قم ، 1381 ش.
17- مستفید، حمیدرضا، بررسی تاریخی تحول رسم الخط قرآن کریم از آغاز تا عصر حاضر، دانشگاه آزاد اسلامی، 1380 ش.
18- ستوده نیا، محمدرضا، پژوهشی در ساختار آوایی قراءات هفتگانه و مقایسه آن بازبان عربی معاصر، مجله پژوهشی دانشکده ادبیات وعلوم انسانی، دانشگاه اصفهان، 1381 ش.