از آن منزه است از اين جهت اين عناوين از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع، هم چنان كه تمنا و اميد از آنجايى كه به معناى واقعيش از خداى تعالى سر نمىزند قائم به مورد مخاطب و در حقيقت از قبيل حرف زدن با كودك به زبان كودكانه است. و ليكن در اين كه صدور اين عناوين از خداى تعالى بخاطر اغراض و نتايجى است هيچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عينا مانند احكام خود ما متعلق به انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى كمال و خلاصه به انسانى است كه با تطبيق عمل با آن احكام سعادت زندگى خود را احراز مىنمايد.
پس معلوم شد كه براى كارهاى تشريعى خداى تعالى مصلحت و غرضى، و براى اوامر و نواهيش حسن و قبحى هست، و چنان نيست كه اشاعره مىگويند. و به خوبى ثابت گرديد كه گفتار اشاعره به منزله گفتار كسى است كه بگويد: راه خدا به جايى نمىرسد، و حال آنكه ضرورت و بداهت حكم مىكند به اينكه هر راهى وقتى راه است كه به جايى منتهى گردد، و راه بدون غايت نظير وسط بدون اطراف است. همچنين گفتار ديگرشان كه گفتهاند:" عمل نيك آن عملى است كه خداوند به آن امر كرده باشد. و عمل زشت آن كارى است كه خدا از آن نهى كرده باشد، حتى اگر به ظلم كه زشتيش از بديهيات عقلى است امر كند نيك مىشود و اگر از عدالت كه نيكو بودنش بديهى است نهى كند زشت مىگردد" شبيه اين است كه كسى بگويد اگر خداوند آدمى را به سوى هلاكت و نابودى ببرد سعادت زندگيش تامين مىشود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد آن وقت است كه سعادت شقاوت مىشود.
پس حق مطلب در اين دو مرحله اين است كه عقل نظرى در تشخيصات خود و قضاوتهايى كه در باره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصيب است، زيرا اگر عقل ما چيزهايى از قبيل علم، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى اثبات مىكند، و يا موجودات را مستند به وى مىداند، و يا صفات فعلى از قبيل رحمت، مغفرت، رزق، انعام و هدايت و غير آن را برايش قائل مىشود همه از اين جهت است كه در خود نمونهاى از خروار آن كمالات را سراغ دارد، و لذا در عين اينكه على رغم اشاعره مىگوييم عقل در تشخيصات خود مصيب و براهين او معتبر و حجت است ادعا هم نمىكنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا احاطه دارد، بلكه اعتراف مىكنيم به اينكه آنچه را كه ما به عقل خود براى او اثبات مىكنيم غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است. مثلا علمى را كه ما براى خدا اثبات مىكنيم از آنجايى كه ما خود محدود هستيم آن نيز محدود است،