سيد آقا موسوي نژاد
بدون شك پرداختن به اينكه رابطه ميان عقل و وحي چيست؟ قلمرو هر يك كدام است؟ آيا تعاليم وحياني قابل اثبات عقلاني است؟ از جمله پرسشهاي مهمي است كه بايد مطرح گردد.
اما در قرون وسطي با توجه به عملكرد كليسا و واكنشهاي تندي كه در مقابل پرسش و آراي ديگران نشان داد، موضعگيريهاي افراطي پرسشِ از عقل و وحي را به تضاد ميان آن دو تبديل كرد و انديشه ناسازگاري ميان آنها نضج گرفت.
مواضع ارباب ديانت حاكم در مورد عقل و وحي و واكنشها در برابر آنها معركه آرا را به وجود آورد و نهايتاً براساس همين نوع نگاهها بود كه معرفت‌شناسي ديني تخطئه شد و انديشه‌هاي ضدديني بارور گرديد. از سوي ديگر، همين بحثها اگرچه مختص ديانت و اوضاع و احوال جهان غرب است اما به صورت كاملاً هدفمند و غرضمندانه از سوي ارباب سياست در حوزه ديانت در جهان اسلام تبليغ و ترويج مي‌شود. نوشتار حاضر تلاش مي‌نمايد تا ديدگاههاي ديانتمندان صاحب‌انديشه مسيحيت قرون وسطي را با علماي مسلمان بررسي و ارزيابي نمايد.
واژه‌هاي كليدي: عقل، ادراك، وحي، فلسفه.
در قرن يازدهم، پس از تجديد حيات صومعه و اصلاحات و فسادزدايي كليساها و گشايش دانش‌اندوزي بود كه براي عالمان ديني در آن برهه، موضوع رابطه ميان ايمان (الهيات) و عقل (فلسفه) مطرح شد و تلاش برخي بر آن بود تا تعامل و هماهنگي ميان عقل و وحي و ايمان صورت دهند. لذا بحثهاي معرفت‌شناسي پا به عرصه وجود گذاشت.
عده‌اي از دانشمندان به تواناييهاي عقل اين‌گونه نگريسته‌اند:
عقل بشري محدود است و تواناييهاي محدودي براي شناخت دارد. آكويناس و آگوستين بر همين نظرند. بنابر اين نظريه، نمي‌توان از عقل انتظار داشت كه بتواند همه چيز را درك كند. آكويناس مي‌گويد: عقل در باب تثليث و تجسيد بدون استعانت وحي هيچ حرفي براي گفتن ندارد: «كشف و نيل به حقايق در باب خدا، تثليث و يا خلقت جهان. از طريق كاربرد عقل بدون استعانت از وحي ميسر نيست.»1
سنت آگوستين مي‌گويد: «علم به وجود خدا فقط به ياري مسيح ميسر است.» «موضوعاتي هست كه به وسيله عقل مي‌توان كشف كرد ]مطالب فلسفي[ وليكن براي حصول علم ديني، بايد به اسفار كتاب مقدس رجوع كرد.»2
از ديدگاه آكويناس دو دليل باعث گرديده كه عقل ما براي شناخت برخي از چيزها در عالم هستي توانمند نباشد. ژيلسون نقل مي‌كند:
عقل ناگزير بايد به سوي محسوس روي آورد و اين امر لازمه زندگي كنوني او در اين جهان است. به اين دليل كه معصيت نخستين بر طبع انساني لطمه وارد ساخته وليكن آن را دگرگون نكرده است.3
كالون هم عقل بشر را قاصر از شناخت خداوند مي‌داند، مگر اينكه لطف الهي شامل حال او گردد:
با آنكه ممكن است انسان، از طريق مشاهده طبيعت، فهم مبهمي از شكوه و عظمت خدا داشته باشد، در وضعيت كنوني‌اش بدون لطف خداوند قادر به شناخت او نيست.4
در مقابل، برخلاف دانشمندان فوق عده‌اي قائل‌اند كه شناخت خداوند در ذات انسان و طبع انساني هست و انسان بالطبع خدا را مي‌شناسد.
اما توماس آكويناس، اين نظريه را به شدت رد كرده و معتقد است نه تنها شناخت خدا طبعي نيست، اصلاً شناخت ذات حق ميسور هيچ خلقي جز خالق نيست، مگر اينكه خدا انسان را به چنين مقامي بالا برد و افتخار بخشد. زيرا خدا ذاتش وحدت دارد و خود اوست كه به ذاتش علم دارد، اما عقل انساني اگرچه آفريده اوست، غير از اوست و اگر عقل بخواهد چنين توانايي را دارا گردد، جز با مشيت خدا امكان‌پذير نيست. در اين نظريه دونس اسكوتوس نيز با آكويناس همداستان است:
رؤيت ذات حق و علم به اين ذات، خاصِ حق است. هيچ خلقي نمي‌تواند به چنين علمي فرا رسد، مگر اينكه خدا او را به اين مقام فرا برد.5
عقل دروني از طريق طبيعت، از ديدگاه فيلسوفان مسيحي نتيجه درخشاني ندارد، حتي اگر از سوي خردورزترين فيلسوفان انجام پذيرد. از نظر اينان نتيجه درخشان زماني حاصل مي‌شود كه به عنصر ايمان و وحي مجهز باشد. ايمان، عقل را در مسير صحيح قرار مي‌دهد. آن‌گاه نتيجه درخشان به دست مي‌آيد.
هر بار كه انسان، تنها به مدد عقل خويش براي شناخت خدا از طريق مطالعه در طبيعيات به راه افتاد، حتي اگر از جمله خردمندترين فيلسوفان مسيحي بود نتايج درخشاني به دست نياورد.6
آكويناس معتقد است مفاهيم عقلي ما به مدد شهود حسي شكل مي‌گيرد و به همين دليل نتايج محدودي هم به بار مي‌آورد. در باب خداشناسي راه به ذات نمي‌برد. در حالي كه ذات خالق اين‌گونه نيست كه اصلاً شناخت‌ناپذير براي عقول باشد اما، چون عقول حس‌گراست، فقط مي‌تواند بفهمد كه خدا هست و چه چيز نيست و بس. آكويناس مي‌گويد:
تمام مفاهيم عقلي ما به مدد شهود حسي صورت مي‌پذيرد و در وضع فعلي عقل هيچ‌گونه موردي براي معرفت عقلي نمي‌توان يافت مگر اينكه از چنين شهودي ابتدا شده باشد.7
به همين دليل است كه وي ذات خالق را خارج از دسترس عقل مخلوق مي‌داند: «ذات خالق يكسره با عقل مخلوق بيگانه نيست، البته خارج از دسترس عقل مخلوق است.»8
آكويناس اين‌گونه استدلال مي كند: هر كسي كه به توسط عقل از مشاهده عالم به علت آن پي مي‌برد و معلوم مي‌دارد، عالم محسوس معلوم ماست و ما مي‌خواهيم جهت وجود آنها را دريابيم؟ جواب اين سؤال اين است كه: اشيا هستند، چون كه خدا هست. چون كه دانستيم خدا هست مي‌خواهيم بدانيم كه خدا چيست. در همين جاست كه عقل و فلسفه حرفي براي گفتن ندارد، در اثبات وجود موفق است، اما در بيان چيستي و كميتش لنگ است.9
در ميان دانشمندان مسيحي تشتت فكري عمده‌اي در اين باب وجود دارد و ما مي‌توانيم آنها را به چهار دسته عمده تقسيم كنيم:
1. مسيحيان افراطي: اينان به شدت وحي‌گرا هستند و مي‌گويند وحي همه چيز را بيان كرده و نيازي به تكاپوهاي عقلاني نيست و ما بي‌نياز از علم، فلسفه، هنر و... هستيم.
2. مسيحيان وحي‌گرا (ايمان‌گرا): اين گروه ضمن اينكه عقل و فلسفه را مي‌پذيرند، وحي را اساس معرفت بشري مي‌دانند.
3. اصالت عقليون (عقل‌گراها).
4. توافق عقل و وحي: اين گروه به هيچ‌يك از عقل و يا وحي بي‌مهري نكرده‌اند و معتدل‌ترين موضع را اتخاذ نموده‌اند.
اين گروه وحي را مُكفي از همه علوم مي‌دانند و عقل‌ورزي، آموختن هنر و... را بيهوده مي‌شمارند، زيرا معتقدند همه چيز در كتاب مقدس آمده؛ لذا نيازي به تفكر نيست و فقط بايد كتاب مقدس را آموخت و به احكام آن عمل كرد و از زاويه نگاه اين فرقه كه ترتوليان نام گرفته:
وحي به انسان اعطا شده تا جايگزين همه معارف، اعم از علوم تجربي و اخلاق و مابعدالطبيعه گردد.10
از نظر اين گروه، فلسفه حقيقي وحي است و همه «مؤمنان» آن را دارا هستند. اينان مي‌گويند: با ايمان داشتن است كه به مسائل مهم و حياتي، معرفت حاصل مي‌شود؛ چيزي كه حتي بزرگ‌ترين فلاسفه آن را نتواند داشت:
پس خود را در اين قول مُحق بدانيم كه عامي‌ترين فرد مسيحي نيز فلسفه‌اي از آن خويش دارد كه يگانه فلسفه حقيقي است و ما مثل «وحي» است.11
اينان آن‌چنان ره افراط پيمودند كه معتقد بودند ايمان يعني بي‌نيازي از همه چيز و شعار مي‌دادند: بايد تصديق داشت كساني‌كه به حقيقت ملتزم به حكم عقل‌اند كساني نيستند كه تابع فلسفه اصالت عقل باشند، بلكه اصل ايمان‌اند، و مقبول‌ترين وضع فلسفي تعلق به فيلسوفان ندارد، بلكه مختص اتباع دين مسيح است. پولس مي‌گويد:
آنكه دين دارد، علم و هنر و فلسفه را نيز به حقيقت معاني آنها داراست.12
براساس همين رهيافت افراطي بود كه ترتوليان مي‌گفتند:
به راستي آتن را با اورشليم چه كار؟ ميان اُكامي و كليسا چه توافق است؟ كافران را با مسيحيان چه مناسبت است؟13
و يا اينكه گفته‌اند:
برحذر باشيد از اينكه مسيحي بسازيد از التقاط افكار رواقي و افلاطوني و جدلي. با حضور عيسي مسيح ديگر چرا طالب جدالهاي بالفضول باشيم. پس از بهره بردن از انجيل باز به جست‌وجوي چه هستيم؟14
از نظر ژيلسون اگر نوع نگاه به دين و عقل را از منظر همينها بنگريم و بس، قرون وسطي بدون شك عصر ظلمت است؛ نه تنها در مورد فلسفه كه حتي در مورد دين. او وجود گروه سوم را در قرون وسطي موجب آن مي‌داند كه نتوان از آن مذمت كرد و عصر ظلمت ناميد. او مي‌گويد:
خوشبختانه تاريخ تفكر به وجود خانواده معنوي ديگري شهادت مي‌دهد كه اعضايش از خانواده اول به مراتب روشن‌تر است و مساعي خستگي‌ناپذيرشان در تلفيق ميان ايمان و دين با تفكرات منطقي به نتايج واقعاً مهمي منجر شده‌اند.
پيتر آبلار و برنار كبير از علماي ترتوليان تندرو هستد.
سرسلسله اين گروه قديس آگوستين است و ژيلسون از اين گروه به خانواده آگوستيني ياد مي‌كند. در نگاه اين گروه ميان وحي و عقل، رفاقت و سازگاري وجود دارد و تضاد نيست، اما اساس معرفت وحي است و عقل در مواردي نمي‌تواند حرفي براي گفتن داشته باشد.
آگوستين در كتاب اعترافات خود گفته است:
اين تلاش بيهوده بود كه مي‌خواستند از طريق عقل نايل به ايمان شوند. ما راه ديگري يافتيم كه به مراتب ساده‌تر و با غناي بيشتر است «راهش ايمان ساده‌اي است» كه حتي عامي‌ترين مؤمنان دارند و امن‌ترين طريق اين است كه مبدأ آن ايمان است و از وحي به عقل راه مي‌يابد. ژيلسون مي‌گويد:
آگوستين هرگز از ياد نبرد كه امن‌ترين طريق وصول به حقيقت، طريقي نيست كه از عقل شروع شود و از يقين عقلي به ايمان منتهي گردد، بلكه برعكس، طريقي است كه مبدأ آن ايمان است و از وحي به عقل راه مي‌يابد.15
نخست لازم است اين نكته را يادآور شويم كه در قرون وسطي وحي كه در قالب كتاب مقدس و سنت متبلور است، نزد فلاسفه مسيحي پذيرفته شده و مورد وفاق بود. آنان از سر ايمان به آن گردن نهاده بودند و تبيين آن مفاهيم را در قالب زباني كه عمدتاً از فلسفه گرفته شده، اهتمام مي‌ورزيدند كه از آن به فلسفه مدرسي ياد مي‌شود.
بنابراين فضاي بحث يك چنين قالبي دارد و نگاهي كه به عقل و تواناييهاي آن وجود دارد يك موجود توانمند نيست. برخي از مسائل ديني (وحياني) اصلاً قابل اثبات عقلاني نيست. آگوستين قديس در اعترافاتش مي‌گويد:
عقل را سست‌بنيادتر از آن يافتم كه به تنهايي قادر به كشف حقيقت باشد و بنابراين به مرجعي همچون كتاب مقدس نياز داشت.16
مثلاً در فلسفه قرون وسطي اگرچه وجود خداوند و حقانيت او مي‌تواند امري عقلي و قابل دسترس عقل باشد، اما مسئله تثليث رازي است كه به تنهايي با عقل قابل اثبات نيست.
كاپلستون در كتاب ديباچه‌اي بر قرون وسطي به همين مطلب كه كاملاً با قول آگوستين قديس كه در عبارات فوق آمده همخواني دارد، تصريح كرده است كه اگر آگوستين در سايه ايمان فلسفه‌ورزي نمي‌كرد، به خطا مي‌رفت و چه بسا تثليث را انكار مي‌كرد، زيرا: «فيلسوف بما هو فيلسوف نمي‌تواند اصل اعتقادي تثليث را اثبات كند؛ اصلي كه راز وحياني است.»17 چرا چنين است؟
از آن‌رو كه عقل از نظر اينان توانايي درك همه چيز را به تنهايي ندارد بايد وحي كمك‌كار آن باشد و تثليث هم يك راز وحياني است. آگوستين درباره نقش ايمان در فهم، بيان صريح دارد مبني بر اينكه وحي ما را به ايمان آوردن فرا مي‌خواند و مادامي كه ايمان نياورده‌ايم نمي‌توانيم بفهميم. وي در مقابل كساني كه در مسيحيت به صورت افراطي كاملاً عقل را كنار گذاشته‌اند گفته است: انجيل از ما نمي‌خواهد عقل را كنار بگذاريم، بلكه به جويندگان حقيقت وعده فهميدن داده است. آگوستين درباره تثليث قائل به اين است كه وحي داراي لايه‌هايي است كه برخي از آنها از ژرفاي عميقي برخوردار است كه عقل بشري به آن ندارد و تثليث از همين مورد اخير است.
بيش از پيش دانسته بودم كه بايد با خالصانه‌ترين ايمان، حجيت كتاب مقدس را حرمت نهاد و پذيرفت. زيرا اگرچه فهم عوام به سهولت به آن تعلق مي‌گيرد، اما اسرار عظيم آن در ژرفاي معناي باطني‌اش دور از دسترس محفوظ است.18
آكويناس هم مانند او تثليث، تجسيد را قابل اثبات عقلاني نمي‌داند.
شخصيتهاي برجسته چون آگوستين و آكويناس عقل را قبول دارند، اما آن را تك‌سوار عرصه معرفت نمي‌دانند، بلكه قائل‌اند كه عقل حاكم قلمرو لايتناهي نيست. مواردي هست كه اصولاً عقل حرفي براي گفتن ندارد و يا اينكه اگر حرفي هم دارد قابل اتكا نيست.
كارل ياسپرس مي‌گويد: از نظر آگوستين «خداوند تنها بر شناسايي متكي بر فهم وضوح نمي‌بخشد، بلكه حقيقت را از طريق وحي و كليساي مبتني بر كتاب مقدس به آدمي مي‌بخشد.»19
به همين دليل است كه او علم را با چشم حقارت مي‌نگرد و ارزش آن فقط به ميزان كمك وي براي فهم كتاب مقدس است و به همين اندازه اهميت دارد نه بيشتر.20
ياسپرس در بيان ديدگاه او درباره اقانيم ثلاثه (تثليث) مي‌نويسد:
اين مسئله به هر نحوي كه انديشه شود جز به صورت يك راز نمي‌تواند رخ نمايد. بنابراين:
اقانيم سه‌گانه از آن جهت كه نه در انديشه مي‌گنجد و نه قابل تصور است، تصوير راز مطلقي است؛ به همين جهت توانسته مسيحيان را به صورت شگفت‌انگيزي جلب كند و خرسند سازد.21
يوسف كرم در تبيين ديدگاه آگوستين از وحي و عقل بيان جالبي دارد. او عقل از ديدگاه آگوستين را به دو مرحله قبل از ايمان و بعد از ايمان تقسيم مي‌كند. آن عقل يا فهمي كه به فهم كتاب مقدس مربوط مي‌شود عقل بعد از ايمان است. انسان مسيحي وقتي كه ايمان آورد آن‌گاه درخواهد يافت كه ايمان چقدر ارزش عقلاني دارد. تعبير جالبي كه او دارد اين است كه: انسان ابتدا بايد همانند يك احمق كه در قلب خودش مي‌گويد خدايي نيست، اما همين‌كه به كتاب مقدس و صدق قانع شد و ايمان آورد، آن‌گاه ايمان و ارزش عقلاني آن را مي‌فهمد:
فان الخطوه الاولي في رأي آوغسطين، مخاطبة الاحمق الذي «يقول في قلبه: ليس يوجد الله» كما جاء في مفتتح المزمور 14 لداود النبي. واقناعه بصدق الكتب المقدسة التي تعلم وجوداً حتي اذا ما فاز منه بالايمان بما شرع في بيان ما للايمان باالله من قيمة عقلية.22
او در ادامه همين عبارت مي‌آورد: اين در حالي است كه آگوستين مي‌دانست كه دليل عقلي بر وجود خداوند از ارزش ذاتي برخوردار است و نيز مي‌دانست كه فلاسفه خداوند را بدون واسطه ايمان شناخته‌اند.
او كه از ديگر برجستگان فلسفه قرون وسطي است از ايمان‌گرايان معتدل محسوب مي‌شود و از اين جهت در زمره آگوستينيهاست. اما تفاوتي كه ميان آراي آنها وجود دارد اين است كه آنسلم همه تعاليم وحياني را قابل اثبات عقلاني مي‌داند، در حالي كه آگوستين برخي از آنها را قابل اثبات عقلاني مي‌دانست. اما در اينكه عقلانيت آموزه‌هاي دين مبتني بر ايمان است و اگر بخواهي كه بفهمي بايستي ايمان بياوري، هر دو مشترك‌اند.
آنسلم قديس در كتاب خود، تحت عنوان چرا خدا انسان شد، به اثبات عقلاني تثليث پرداخته است، به خلاف آگوستين كه آن را يك راز مطلق مي‌دانست. از ديدگاه او ايمان مسيحي محتواي مكاشفه‌اي يهودي دارد و نه فلسفي، لذا مي‌گويد:
من در پي آن نيستم كه بفهمم و ايمان آورم، بلكه ايمان مي‌آورم تا بفهمم. ايمان من بدان دليل است كه تا ايمان نداشته باشم نمي‌توانم درك كنم.23
از نگاه او ايمان شرط تعقل است: اگر مي‌خواهي كتاب مقدس و ايمان به آن را بفهمي بايد ايمان بياوري. يوسف كرم هم در بيان ديدگاه او مي‌گويد: او به گفته اشعياي نبي: «ان لم‌تؤمنوا فلن‌تفهموا» استناد كرده است. كسي كه ايمان نياورده باشد ايمان را حس نكرده و كسي كه ايمان را حس نكرده نمي‌فهمد. او معتقد است كه ايمان را نمي‌توان با معيارهاي منطقي و قواعد آن به سنجش گرفت و در چارچوب آن ارزيابي كرد.24
حال آنكه او (آنسلم) براي عقل نقش مكمل براي ايمان قائل است و معتقد است كه عقل آموزه‌هاي ايمان را سامان و انسجام منطقي آن را نشان مي‌دهد.
محتواي ايمان مسيحي مكاشفه الهي است و نه فلسفه. اما متألهي كه ايمان دارد، مي‌تواند با استفاده از عقل خود، جست‌وجو و تفحص كند و آنچه را كه به آن ايمان دارد به شكل كامل‌تري درك كند و عقل مي‌تواند منطقي بودن و انجام آموزه‌هاي مسيحيت را نشان دهد.25
به گفته كاپلستون: او (آنسلم) مسيحي مؤمني است كه بر تقدم ايمان پاي مي‌فشارد و در عين حال مي‌خواهد با دستياري عقل داده‌هاي ايمان را فهم كند.26 بنابراين آنسلم فهم آموزه‌هاي وحي را بدون ايمان ممكن نمي‌داند، ولي معتقد است مؤمن بعد از ايمان مي‌تواند تمامي آموزه‌هاي وحياني را اثبات عقلاني كند.
آكويناس قائل به هماهنگي ميان عقل و وحي است و تبيين و استدلال جديدي هم با اين مقدمه دارد: در ابتداي قرن سيزدهم در ميان علماي الهيات تمايلي پديد آمد مبني بر اينكه: سلسله اموري كه به آنها ايمان داريم و اموري كه به آنها علم داريم متفاوت‌اند و از دو سنخ‌اند:
ايمان: «ايمان داشتن به معناي پذيرفتن چيزي است از آن جهت كه خداوند آن را وحي كرده است... .»
علم داشتن: «به معناي پذيرفتن چيزي است كه ما آن را در پرتو نور طبيعي عقل، درست مي‌دانيم.»27
آكويناس اين مشكل را متوجه شد و درصدد پاسخ برآمد كه اين دو نحوه پذيرش (علمي، وحياني)، اختلاف ماهوي دارند، لذا نمي‌توانيم وظيفه يكي را از ديگري بخواهيم. پاسخ آكويناس اين است:
از نگاه وي الهيات خود نوعي علم است؛ علمي كه نتايج آن ضرورتاً از اصولش متفرع مي‌شود، اما آن اصول عقايد ايماني است و ايمان تصديق به كلمة الله است كه ما آن را به عنوان كلام الهي مي‌پذيريم. اما براهيني كه براي اثبات حقيقت منزل وجود داشته باشد و آن را از متعلق ايمان بودن و ايمان به آن آوردن ضايع مي‌سازد، چون در الهيات طبيعي (عقلي) يعني مابعدالطبيعه قرار مي‌گيرد.
در اين صورت ميان معرفت علمي و ديني تمايزي هم در كار نيست. در واقع دو نوعِ معرفتي كه از التزام به وحي حاصل مي‌آيد، تقريباً شبيه كلام است كه دليل بر نفي آنها وجود ندارد و از دلايل عقلي تأثيراتي دارد.
از نگاه آكويناس آن دسته از مردماني كه توانايي معرفت عقلاني علمي ندارند و رشد عقلي آنان چنين اجازه‌اي نمي‌دهند به آنها گفته مي‌شود: ايمان داشته باش.28
بالاخره آكويناس حوزه‌اي را به ايمان اختصاص داده، نظير تثليثت و تجسيد، كه اصلاً قابل اثبات عقلاني نيست، و ايمان داشتن وحياني را هم به انسانهايي كه كم‌سوادند اختصاص داد. حال در جاهايي كه تعارض ميان عقل و وحي پيش آمد چه؟
از نظر او كوچك‌ترين تعارضي كه ميان وحي و عقل پديد آيد نشان‌دهنده اين است كه ايرادي در فلسفه شخص موجود است. ژيلسون مي‌گويد:
در نظر هر مؤمن مخلصي جزئي‌ترين تعارضات ميان ايمان و عقل وي، نشانه مطمئني است دال بر اينكه ايرادي در فلسفه وي موجود است، زيرا ايمان راهنماي صالحي است در جهت حقيقت عقلي و هشداري است خطاناپذير عليه خطاهاي فلسفي.29
در اين ميان گروهي ديگر وجود دارند كه هم التزام علمي دارند و هم دلبستگي ديني. اينان به اين نتيجه رسيده بودند كه در مواردي، نتايج حاصل از تلاشهاي عقلاني غير از آن چيزي است كه وحي عرضه مي‌كند. از يك طرف به نتايج عقلي خودشان اعتماد داشتند و از سوي ديگر دلبستگي ايماني، آنان را متحير كرده بود. لذا آنان قائل به حقيقت دوگانه شدند، به اين معنا كه دو نتيجه در عين حالي كه متناقض‌اند در همان حال صادق هم باشند. البته ژيلسون وجود چنين نحله‌اي را انكار مي‌كند:
از نظر تاريخي صحت ندارد و هيچ‌يك از افراد اين گروه نپذيرفته‌اند كه دو دسته نتيجه در آن واحدِ متناقض با يكديگر و در عين حال صادق باشند.30
نحله فكري كه در سالهاي آخر قرن سيزده به وجود آمد و دانس اسكاتس فرد شاخص آن است، موضوعاتي از حقايق مُنزل (وحياني) را فهرست مي‌كند كه يك مسيحي بايد به آن ايمان داشته باشد اما نمي‌تواند اثباتش كند:
قدرت مطلقه خداوند، سعه وجودي او، حضور همه‌جانبه‌اش، رعايت عدل، رحمانيتش جزء اعتقاداتي است كه با برهان عقلي قابل اثبات نيست.
نحله اُكامي: هيچ‌يك از مفاهيم وحياني قابل اثبات نيست
در ثلث اول قرن چهاردهم ويليام اكامي انگليسي گام تندي را در مقابل اسكاتس برداشت. وي مخالف سرسخت اسكاتس بود و اين اعتقاد را ابراز داشت:
مطلقاً هيچ چيزي را نمي‌توان درباره خداوند در پرتو عقل تكويني اثبات كرد، حتي وجود الهي را، و احكام عقل در باب خداوند از حد احتمال جدلي صرف تجاوز نمي‌كند.
در واقع همين احكام قراردادي افراطي، بود كه رنسانس را آغاز و پايان قرون وسطي را اعلام كرد و كم‌كم، زمينه‌ساز اومانيسم امروز گرديد كه اين همه نتايج افراطيون مذهبي يا الحادي بود كه در مسيحيت اتفاق افتاد و اين دين را با چالشهاي متعدد روبه‌رو ساخت و سپس براي هميشه در حاشيه راند.
1. قاضي عضدالدين ايجي: عقل نمي‌تواند حسن و قبح را درك كند.31 حال آنكه درك حسن و قبح افعال در مقايسه با صفات خدا، خلود، معاد جسماني و... از پيش پاافتاده‌ترين موضوعات در قلمرو عقل بشري است.
2. فخر رازي: درباره رؤيت خداوند مي‌گويد: اصحاب ما (اشاعره) دليل عقلاني بر امكان رؤيت خدا اقامه كرده‌اند، ولي من دوازده دليل غيرقابل رد را بر ضد آن آورده‌ام. او نظر خودش را اين‌گونه بيان مي‌كند: «ما به دليل منقول رؤيت خدا را ممكن مي‌دانيم، تنها مي‌گوييم كه ما خدا را توانيم ديد از طريق دليل منقول يعني نص قرآني.»32 در اينجا فقط به آنچه شرع گفته اكتفا مي‌شود و از عقل صحبتي در ميان نيست. اين در حالي است كه فخر رازي در مسائل كلامي از هر دو (عقل و نقل) الهام مي‌گيرد و با آميزش هر دو هماهنگي به آنها مي‌بخشد.33 گويا اشعري‌گري او در اين مسئله به صورت عريان خودش را نشان مي‌دهد. او حتي نمي‌گويد عقل در اين مورد چيزي نمي‌تواند بگويد.
3. شهرستاني: از نظر اشاعره واجبات سمعي هستند، شكر منعم، پاداش مطيعان، كيفر عاصيان به واسطه شرع واجب است و نه عقل:
الواجبات كلها سمعية والعقل لايوجب شيئاً ولايقتضي تحسيناً ولاتقبيحاً. فمعرفة الله تعالي باالعقل تحصل وبالسمع تجب.34
در ادامه تصريح مي‌كند، شكر منعم و پاداش مطيعان و كيفر عاصيان به واسطه سمع واجب مي‌گردد و نه عقل.
4. ابن‌قيم: حسن و قبح را شرعي مي‌داند. شارح قصيده‌هاي او بر اين است كه افعال في حد ذاته نه قابل اتصاف به حسن و نه قابل اتصاف به قبح‌اند، بلكه زماني كه متعلق امر يا نهي واقع شد، آن‌وقت است كه اتصاف به حسن و يا قبح پيدا مي‌كند وگرنه حالت استوا دارد.35
همچنين شاره قصيده ابن‌قيم از شرح او از كتاب منازل السائرين نقل مي‌كند: فاعل آلت محض است و حركات او همانند هبوب، رياح و حركات درختان است.36
صاحب كتاب الانتصار خود استدلالي به حسن و قبح دارد: خيلي از چيزها قبل از ورود شرع قبيح نبوده مانند ازدواج با امهات، خواهران و محارم و عقل هم آنها را قبيح نمي‌دانست. اما شرع آنها را تقبيح كرده است. و عقل از نظر حجيت مرتبه بعد از رسل را دارد به دليل آيه « ما كنا معذبين حتي نبعث رسولاً». اين آيه را از جمله مؤيدات ديدگاه خويش مبني بر حسن و قبح شرعي مي‌آورند.37
5. صاحب كتاب الغنيه في اصول الدين:
الحسن عند اهل الحق ما ورد الشرع باالثناء علي فاعله و القبيح ما ورد الشرع بالذم علي فاعله وليس الحسن والقبيح صفة زائده علي ورود الشرع. فاما العقل فلايحسن ولايقبح.38
6. حافظ‌ابن‌احمد مكي صاحب معارج القبول: عقول نمي‌تواند كيفيت صفات فعلي و ذاتي خداوند را درك كند و ما فقط بايد ايمان داشته باشيم به آنچه پيامبر(صلي‌الله‌عليه‌وآله) خبر داده است.39
و نيز كتاب قواعد العقايد تقريباً با همان مضمون شهرستاني در باب واجبات معتقد است كه آنها توسط شرع واجب مي‌گردد و نه عقل.
آنان دراين مسئله حد وسط را اختيار كردند، نه قائل به تشبيه شدند و نه تأويل را پذيرفتد. بخشي از صفات خداوند را خبريه دانستند و معتقد شدند: خداوند اين صفات را دارد. اما در اين امر كه چگونه است نبايد اظهار نظر كرد. بايد ايمان داشت و هيچ نپرسيد. ابوالحسن اشعري مي‌گويد:
وقال اهل‌السنة واصحاب الحديث ليس بجسم ولايشبه الاشياء وانه علي العرش كما قال عزوجل... الرحمن علي العرش استوي. ولانقدم بين يدي الله في القول. بل نقول استواء بلاكيف وانه نور كمال قال.40
بنابراين اشاعره درباره آيات اين‌چنين كه از يد، ساق و ديگر كلمات سخن مي‌گويند كه ظاهر آنها بيانگر ماديت و جسمانيت و... است، معتقدند عقل چگونگي آن را نمي‌فهمد و بايد ايمان داشت.
در ميان تشيع هم فرقه اخباري كه از اوايل قرن يازدهم به اين‌سو چهره شاخصشان محمدامين استرآبادي است، از سنت‌گرايان افراطي شيعه محسوب مي‌شوند. اينان قرآن را حمل بر ظاهر مي‌كنند، ولي ظاهر سنت (روايات) را بر ظاهر قرآن ترجيح مي‌دهند و تفسير آيات را فقط در صورتي قبول دارند كه روايت آن را تفسير كرده باشد و از كندوكاو و تعقل و انديشه‌ورزي پيرامون آيات قرآن كريم برحذر مي‌دارند و نيز برخلاف فرقه اصوليون، ادله را منحصر در قرآن و سنت مي‌بينند و عقل و اجماع را حجت نمي‌دانند:
اخباريان ادله را به كتاب و سنت منحصر مي‌دانند برخلاف اصوليون كه عقل و اجماع را هم داراي حجيت مي‌دانند... انديشيدن در مدلول نصوص (قرآن و سنت) و كندوكاو در آنها از نظر اخباري تأويل شمرده مي‌شود كه حتي‌المقدور بايد از آن اجتناب نمود.41
اين فرقه كلامي از عقلگرايان اهل‌سنت است كه نزديك‌ترين ديدگاههاي كلامي را به شيعه دارد. اينها از زمره آن دسته از نحله‌هاي فكري‌اند كه درصدد ايجاد هماهنگي ميان عقل و وحي بودند. اينان از روش جدلي سود مي‌جويند و آياتي را كه ظاهراً مخالف با عقل است، تأويل مي‌برند.
احمدامين مصري مي‌گويد:
معتزله همانند ديگران به ايمان به متشابهات اكتفا نكردند و آياتي كه به ظاهر با هم اختلاف داشتند نظير آيات جبر، اختيار، تجسيم و تشبيه، به منظور جمع آنها به داوري عقل روي آوردند و آيات مخالف را براساس آن تأويل مي‌كردند.42
آنان معتقدند: انسان به نيروي عقل خود قادر به شناخت خداوند است، به همين منظور او عاقل آفريده شده و نيز مي‌تواند به نيروي عقل ميان نيك و بد كارها فرق نهد و همچنين در اثبات صحت دين از توانمندي عقل استفاده كند.43
فخر رازي معتقد است همه فرقه‌هاي اسلامي ناچارند آياتي را كه كلمات: يد، ساق و كليه امور جسماني در آنها آمده تأويل كنند،44 در حالي‌كه وي خود از اشاعره است، اما در اين باب مذهب اعتزالي دارد.
بنابر همين مباني فكري است كه قاضي عبدالجبار معتزل، آيات اين‌چنين را تأويل مي‌برد و مي‌گويد:
وجه عبارت است از ذات خداوند و استوا، بيانگر استيلا و يد نشانه قدرت است.45
غزالي نيز از اشاعره است و با كتاب تهافت الفلاسفة شناخته شده‌تر است. او در همين كتاب موضع سرسختانه‌اي از خويش اعلام كرده است و آراي فلاسفه و نتايج حاصل از آن را خوار و پر از تناقض مي‌داند و بر همين اساس عقل را ناتوان از درك و تبيين برخي از جزئيات خوانده است.
وي در باب حشر جسماني كه برخي از فلاسفه (ابن‌سينا) عقلاً آن را ممكن نمي‌دانستند موضع تندي اتخاذ كرد و نشان داد كه عقل عاجزتر از آن است كه در مقابل جزئيات قوانين دين بايستد. او در خطاب به مخالفان مي‌گويد:
چگونه با وجود عقل سرشار و فضل بي‌اندازه، منكر اديان و شرايع و جزئيات قوانين مقدس گشتند و معتقد شدند كه آنها نواميس ساختگي و حيله‌هاي مزوري بيش نيستند.46
مخالفان وي فارابي و بوعلي است، به ويژه بوعلي كه حشر جسماني را كه وحي گفته ممكن نمي‌داند. غزالي خود اين‌گونه دليل مي‌آورد: «خداوند قادر متعال است و بي‌شك در حيطه قدرت او هست كه روح و جسم را دوباره يك‌جا جمع آورد. هرچند كه عقل چنين كاري را تصور ننمايد.»
آنچه قابل ذكر به نظر مي‌رسد اين است كه غزالي نظير فخر رازي از اشاعره است، اما از آن دسته اشعريهايي است كه عقل را يكسره رها نكرده‌اند، اما آن را در موارد موضوعاتي كه شرع از آن خبر داده نظير روحانيت نفس، معاد جسماني و... قاصر از اثبات مي‌داند.
توان عقل به اين اندازه است كه نبوت را تصديق كند و ناتواني خويش را از درك آنچه در حيطه عمل نبوت است و مخصوص او، اعلام نمايد. حوزه عمل عقل تا همين‌جاست و از اينجا به بعد خارج از حيطه توان آن است و بايد فقط دستور پزشك را بفهمد و رعايت كند:
در اين‌باره بايد گفت كه انبيا پزشكان دردهاي دل‌اند. فايده عقل و حوزه عملش تا اينجاست كه ما را تا اين حدود آگاه مي‌سازد يعني نبوت را تصديق مي‌كند و ناتواني خود را از درك آن و آنچه مخصوص به حوزه نبوت است بيان مي‌دارد... از اينجا به بعد از حيطه قدرت او به دور است... اينها اموري بود كه ما ضرورتاً در ايام خلوت و عزلت از راه مشاهده دريافتيم.47
او در همين كتاب صريحاً اعلام مي‌كند كه فلاسفه به ويژه ابن‌سينا و فارابي را در سه مسئله كافر و در هفده مسئله ديگر بدعت‌گذار مي‌داند.48 غزالي آنها را متهم كرده كه اموري را كه قابل قبول است به افكار انحرافي خويش درآميخته‌اند تا بطلان عقايدشان به سادگي قابل فهم نباشد. مثلاً آنها افكار باطلشان را در ضمن مسائل رياضي، طبيعيات و... به افكار عرضه مي‌كنند، در حالي‌كه اينها ربطي به دين ندارد و دين آنها را نفي نكرده و ما هم نفي نمي‌كنيم. اما آنچه خطرزاست ارائه افكار انحرافي در لابه‌لاي چيزهاي مقبول است تا بدين‌وسيله مردم را به دين بدبين كنند و موجب اقبال مردم به فلسفه شوند.49
اين طيف فكري در مسيحيت عقلگراترند و توجه ويژه به عقل دارند و هيچ تعارضي ميان عقل و وحي نمي‌بينند و به توافق آن دو قائل‌اند. سرسلسله اين تفكر ابن‌رشد اندلسي، متفكر اسلامي است كه در جهان مسيحيت و در كل اروپا پيرواني دارد كه به ابن‌رشديان (ابن‌رشديان لاتيني) معروف‌اند.
از نگاه ابن‌رشد چيزهايي هست كه در وحي نمي‌توان يافت و آن حقيقت مطلق است: «در نظر ابن‌رشد، حقيقت مطلق را نمي‌توان در هيچ وحي‌اي يافت بلكه بايد آن را در آثار ارسطو جست.»50 ژيلسون در ادامه و در صفحات بعد كتابش مطالبي را مي‌آورد كه مي‌تواند بازگوكننده حكمت اين امر باشد كه چرا حقيقت مطلق، در وحي وجود ندارد و چرا بايد به دنبال فلسفه محض رفت. ابن‌رشد از قائلان به هماهنگي عقل و وحي و از عداد عقلگرايان است و از سوي ديگر نمي‌خواهد يا نمي‌تواند وحي را ناقص بشمارد.
از كلمات او به دست مي‌آيد كه وحي با عموم مردم و با سطوح متفاوت فهم سروكار دارد. گروه زيادي از آنها ذهنشان آن‌چنان با محسوسات و مشهودات الفت گرفته است كه زبان ديني روشي را استخدام كرده كه متناسب با عقول اين گروه باشد و همواره از تمثيل و تخيلات استفاده مي‌كند. مسئله حقيقت مطلق فراتر از اين است كه بتوان در قالب محسوسات بيان كرد. بنابراين چون مسئله فوق‌العاده سنگين است، وحي متعرض آن نشده است.
ابن‌رشد مردم را از نظر فهم به سه دسته تقسيم مي‌كند:
1. كساني كه مستعدند كه فقط از طريق خطابي اقناع شوند.
2. كساني كه بيشتر مستعد فهم احتمالات جدلي‌اند.
3. كساني كه جز با براهين ]رياضيدانان و فيلسوفان[ نمي‌توان آنها را اقناع كرد.
ابن‌رشد معتقد است جمهور مردم از پيروان طبقه اول محسوب مي‌شوند و پرجمعيت‌ترين هستند. اينان به جاي عقل از طريق صور خيالي هدايت مي‌شوند و تنها خطيبان فصيح‌اند كه اينها را اقناع مي‌كنند.
طبقه دوم جدليون‌اند و طبقه سوم اهل‌دقت و برهان‌اند.
يكي از وجوه اعجاز قرآن اين است كه به نحوي تعاليم را ارائه كرده كه همگان را اقناع كند. هم براي دون مرتبه‌هاي مردم قابل فهم باشد و هم ]روح جست‌وجوگران دقيق‌النظر[ را سيراب كند.51
همان‌گونه كه مي‌دانيم، غزالي فلاسفه را تكفير مي‌كرد. ابن‌رشد در واكنش به اين مسئله پرسشي را مطرح كرده و آن اينكه آيا در شريعت اسلام فلسفه امري مباح، حرام، مستحب و يا واجب است. وي در پاسخ به اين پرسش مي‌گويد:
وحي نه تنها استفاده از تأملات عقلاني را تحريم نمي‌كند، بلكه آن را تجويز مي‌نمايد، زيرا از احكام تكليفي شريعت است كه آدميان بايد به تحقيق ماهيت موجودات بپردازند ـ و آياتي از قرآن را كه دال به همين مضمون است مي‌آورد ـ تا بتوانند ذهنشان را معطوف به معرفت صانع كنند. كار فلسفه هم جز اين نيست. بنابراين روشن شد كه فلسفه يا شرعاً واجب است و يا مستحب.52
ابن‌رشد درباره چگونگي توافق عقل و شرع اين‌گونه استدلال مي‌كند:
ما مسلمانان به طور قطع مي‌دانيم كه رأي مبتني بر برهان هيچ‌گاه در مقام مخالفت وحي برنمي‌آيد. تفكرات عقلاني غالباً يا به نتايجي منجر مي‌شود كه وحي در مقابلش ساكت است. در چنين مواردي ميان آن دو (عقل و وحي) هيچ تعارضي نيست، و يا در موردي صحبت كرده كه با آنچه برهان منجر به آن شده موافقت دارند، و يا اينكه نتيجه برهان مخالف با او مي‌باشد. در مورد موافقت سخني نيست. در مورد مخالفت در همان مورد آن را تأويل مي‌بريم.53
نخست بايد گفت: از ديدگاه مسلمانان فلسفه خاستگاه الهي دارد، فلاسفه يوناني آموزه‌هاي خويش را از پيامبران به ويژه سليمان نبي(عليه‌السلام) گرفته‌اند. «فلسفه برگرفته از محراب نبوت است» و حقيقت عميقي را احاطه كرده كه همان رابطه حكمت با امر قدسي و ريشه آن در وحي است.54
فارابي نيز همانند ديگر فلاسفه اسلامي، اعتقاد به هماهنگي عقل و وحي دارد و از او به حكيمي التقاطي و تلفيقي و مؤمن به وحدت و مدافع آن ياد مي‌شود.55 از نگاه او دين و فلسفه به لحاظ عيني داراي حقيقت واحدند، اگرچه به لحاظ صورت متفاوت‌اند.56 هانري كربن نيز بر اين است كه فارابي در جست‌وجوي يافتن هماهنگي ميان مذهب و فلسفه بوده و ميان آنها توافقي ادراك مي‌كرده است.57
فارابي با طرح مبحث نبوت و اثبات عقلاني آن، پيوند و هماهنگي عقل و دين را نشان داد. چنان‌كه درباره او گفته شده: فارابي در مبحث نبوت روش عقلاني را اتخاذ كرده، به گونه‌اي كه در تاريخ تفكر اسلامي مبناي عقلاني‌اي به استحكام مبناي او نمي‌توان يافت.58
ما خدا را مي‌شناسيم ولي شناخت ما بيرون از حد تعريف است، در حالي‌كه اشيا را هر اندازه كه در وجود به كمال باشد، در حد تعريف مي‌شناسيم. اما وجود الهي چون مطلق الكمال است و از اين جهت، فوق قواي ادراكي ماست، پس ادراك متناهي قادر به درك آن كمال غيرمتناهي نيست، زيرا ما در عالم ماده غوطه‌وريم و ماده ديدگان ما را فروپوشيده و هرچه خود را از حجابهاي مادي بيرون بكشيم، به همان اندازه معرفت «باري» براي ما واضح‌تر و كامل‌تر خواهد شد.59
از نظر فارابي ذات خداوند قابل شناخت نيست. همان‌گونه كه ساير فلاسفه مسلمان اعتقاد دارند، شناخت ذات خارج از توان عقل است، اما صفات ديگر قابل اثبات است.
فارابي كلام را خادم دين و دين را خادم فلسفه مي‌داند و همين‌طور كلام نيز به خاطر رابطه‌اش با دين، نسبت دين را با فلسفه دارد، زيرا هر دو (كلام و دين) حقايق فلسفي را به زبان مشترك تمام انسانها بيان مي‌كنند، در حالي‌كه فلسفه فقط براي عده خاصي مي‌تواند حقايق را بيان كند. دين و كلام حقايق فلسفه را با زبان همه‌فهم مطرح مي‌كند:
فإنه (الكلام) لما كان خادماً للمله وكانت الملة منزلتها من الفلسفه تلك المنزلة، صار الكلام نسبته الي الفلسفه ايضا. علي انما بوجه ما خادمة لها ايضاً بتوسط الملة اذ كانت تنصر وتلتمس تصحيح ما قدصحح اولا في الفلسفه باالبراهين مما هو مشهور في بادي الرأي عند الجميع ليحصل التعليم مشتركاً للجميع.60
همان‌گونه كه گفته شد، فارابي اولين فيلسوفي است كه نبوت را در مباحث فلسفي خود مطرح ساخت. او در باب دريافت وحي و يا به عبارت ديگر پديده وحي از راه قوه مخيله و اينكه اين قوه مي‌تواند متصل به عقل فعال شود، بحث عقلانيت آن را پيش مي‌كشد.
لايمتنع ان يكون الانسان اذا بلغت قوته المتخيلة نهاية الكمال، فيقبل في يقظته عن العقل الفعال الجزئيات الحاضرة والمستقبلة او محاكاتها من المحسوسات ويقبل محاكيات المعقولات المفارقة وساير الموجودات الشريفة ويراها. فيكون بما قبله من المعقولات، نبوة بالاشياء الالهية.61
او بيان مي‌دارد كه انسان در اثر تأمل و تفكر و ممارست مي‌تواند از نظر قواي عقلي به مرتبه عقل مستفاد برسد و از آنجا به عقول عشر بپيوندد و به عقل فعال اتصال يابد. انبيا از طريق حس باطني (قوه مخيله) به عقل فعال متصل مي‌شوند و وحي را دريافت مي‌كنند و نسبت به جزئيات امور حاضر و آينده آگاهي مي‌يابند.
اذا حصل ذالك في كل جزيي قوته الناطقة وهما النظرية والعلمية ثم في قوته المتخيلة كان هذا الانسان هو الذي يوحي اليه فيكون الله عزوجل يوحي اليه بتوسط العقل المستفاد ثم الي قوته المتخيلة.62
نيز فارابي توضيح داده است كه نبي متصل به عقل فعال است و وقتي در خواب دريافتي دارد، رؤياي صادقه است و در بيداري وحي است.
فارابي در مسئله معاد جسماني موضعي را اتخاذ كرد كه بعد از او ابن‌سينا نيز همين موضع را گرفت. او در اين باب گفته است: آنچه شرع گفته ما تابع آن هستيم. از شرح رساله زنون فارابي نقل شده است:
اما المعاد فقد ورد به الشرع ونحن نتبع علي وفق ما امر به الشرع و النبي؛ وهو منقسم الي لذات عقلية ولذات جسمية.63
همان‌گونه كه قبلاً اشاره شد، فيلسوفان مسلمان قائل به هماهنگي عقل و وحي‌اند. اما به هيچ‌وجه عقل‌گراي حداكثري نيستند و براي عقل محدوديت قائل‌اند.
فيلسوفان مسلمان ضمن اينكه به محدود بودن عقل معترف‌اند، به ميزان توانايي اين گوهر نوراني نيز باور داشتند. آنان به خوبي مي‌دانستند كه وحي الهي در بيان آمده و آنچه در بيان مي‌آيد، براي عقل قابل ادارك خواهد بود.64
ابن‌سينا تصريح مي‌كند كه عقل داراي محدوديت است. ما در شناخت حقايق اشيا ناتوانيم و تنها مي‌توانيم به وجود اشيا پي ببريم و برخي از خواص آنها را بشناسيم:
الوقوف علي حقايق الاشياء ليس في قدرة البشر ونحن لانعرف من الاشياء الا الخواص واللوازم والاعراض ولانعرف الفصول المقومة لكل واحدٍ منها الدالة علي حقيقته.65
او در ادامه همين متن جوهر را مثال مي‌زند كه شناخت ما از جوهر، همين مقدار است: جوهر، چيزي است كه تحقق آن در خارج نيازي به محل وضع و محل تحقق ندارد، و اين شناختِ حقيقت جوهر نيست.
نكته مهم و اساسي كه باعث گرديد ابن‌سينا را هم چهره ديني و هم فلسفي و از قائلان به هماهنگي عقل و وحي معرفي كند و سهم زيادي در معرفي اين نوع رويكرد او دارد، پرداختن او به مسئله نبوت و تبيين عقلاني فرآيند وحي است. او در باب نبوت سعي كرده يك نظريه فلسفي موافق با تعاليم قرآن پي‌ريزي كند:
مرتبه عقل انبيا درجه كمال حالتي است كه همه قوا و استعدادهاي بشري در آن به كمال رسيده باشد و اين سه شرط اساسي را بايد پيغمبر داشته باشد: صفاي عقل، كمال تخيل و قدرت تأثير بر ماده خارجي؛ به گونه‌اي كه آن را به اطاعت درآورد. در صورت وجود چنين شرايطي، آن‌گاه پيغمبر به درجه اگاهي نبوت مي‌رسد و داراي عقل قدسي مي‌شود كه هر معرفتي را ناگهان و بي‌واسطه و بدون تعليم يافتنِ قبلي بشري، از عقل فعال دريافت مي‌كند.66
اين فرآيند و حصول پديده وحي بود. اما او درباره اثبات خود نبوت از طريق اجتماعي بودن انسانها وارد مي‌شود:
همه مي‌دانيم انسان با ساير حيوانات متفاوت است و به تنهايي نمي‌تواند تمام نيازهاي ضروري خويش را بدون همكاري ديگران فراهم كند. بنابراين بايستي به كمك ديگر انسانها رفع حوائج نمايد. لازمه آن اين است كه در اجتماع زندگي كند. جامعه هم براي تنظيم روابط انسانها با يكديگر در اموري چون داد و ستد و استقرار عدالت، نياز به قانون دارد و براي اجراي قانون و عدالت، نياز به مجري است. مجري هم بايستي به گونه‌اي باشد كه مي‌تواند با انسانها سخن بگويد و خود صالح باشد.67
وي در جاي ديگر ثابت كرده است كه انسان صالحي (پيامبر) كه برقراركننده عدالت و قانون باشد امكان‌پذير است. او در نهايت از طريق علم خداوند به اين نيازها، ضرورت بعثت انبيا را ثابت مي‌كند.
او چگونگي دريافت وحي توسط انبيا و نيز چگونگي وحي و رؤياي صادقه را در فصل هفدهم تبيين مي‌كند و در فصل بعدي مي‌آورد: بسياري از چيزهايي كه پيامبر مي‌بيند و مي‌شنود، از حواس ما مخفي است. به دنبال اين به معجزات و كرامات مختص به انبيا مي‌پردازد و با برشمردن ويژگيهاي انبيا اثبات مي‌كند كه اين نوع دريافتها مصون از خطاست.68
او در ابتداي بحث معاد مي‌گويد: «آنچه (از معاد جسماني) در شريعت آمده، راهي براي اثبات آن جز از طريق شريعت و تصديق خبر نبوت وجود ندارد.»69 اين يكي از آن محدوديتهاي عقل و تنگناهاي آن است كه به باور ابن‌سينا بايد به آنچه شرع آورده ايمان داشت.
درباره اينكه چرا ابن‌سينا چنين رأيي را اتخاذ كرده، تعليل آورده‌اند كه: ابن‌سينا از يك‌سو براي درك عقلاني اصول دين همه همت خويش را به كار برده و نشان داده است كه عقل با شرع هماهنگ و سازگار است و از طرف ديگر معاد جسماني را قابل اثبات عقلاني نمي‌داند؛ شايد او معاد جسماني را از اصول ثابت و قطعي دين به شمار نياورده است.70
به همين جهت، او در عين تدين، از سوي غزالي متهم به كفر شد. بنابراين، در فلسفه ابن‌سينا علي‌رغم اينكه عقل محدوديت خاص خود را دارد، ذات حق را نمي‌شناسد، يعني قادر به شناخت آن نيست و نيز جوهر را نمي‌شناسد. در باب وجود خدا، صفات خداوندي، اثبات ضرورت نبوت، فرآيند وحي و... قلمرو نسبتاً فراخي در فلسفه او وجود دارد و همين امر باعث گرديده كه دين در فلسفه او جايگاه عقلاني و استواري داشته باشد.
نخست براي روشن شدن سيماي كلي فلسفه او بايد گفت: چنان‌كه از لقبي كه به او داده‌اند پيداست، در دستگاه فلسفي او اشراق و يافته‌هاي شهودي ـ دروني جايگاه خاصي دارد. در اين مكتب هم استدلال به كمال رسيده و هم اشراق، كه از طريق مواظبت و رياضت و ديگر مراقبتها فراهم مي‌آيد.
همه مي‌دانيم كه سهروردي در باب اثبات وجود خداوند، از طريق نور، به نورالانوار مي‌رسد و خدا را اثبات مي‌كند. اما اشراقيون، ديگر فلاسفه مسلمان را به باد انتقاد گرفته‌اند كه آنها همواره يك‌بعدي بوده‌اند، يا جانب استدلال را گرفته‌اند و از ذوقيات غافل مانده‌اند و يا جانب عرفان را گرفته‌اند و از استدلال به دور مانده‌اند. اينان در وصف خويش گفته‌اند: «هم در فلسفه استدلالي به كمال رسيده و هم به اشراق و عرفان دست يافته‌اند.»71
اين نشان مي‌دهد، اشراق مرجعيت زيادي در فلسفه او دارد و چه بسا حرف اول را مي‌زند. از مقدمه كتاب حكمة الاشراق بر مي‌آيد كه فلسفه‌اي متكي به ذوق است تا استدلال و شهود و اشراق در آن محوريت دارد:
وما يحصل لي اولاً بالفكر بل كان حصوله بامر آخر ثم طلبت الحجة عليه حتي لو قطعت النظر عن الحجة مثلا ماكان يشككني فيه مشكك.72
معرفت اولاً و بالذات با اشراق به دست مي‌ايد و استدلال عقلي فقط دليل است و مؤيد.
شيخ اشراق به اين نكته اشاره مي‌كند: فلاسفه يونان و حكماي اسلامي خواستند به وسيله اصول و قوانين فلسفي به وجود صانع و چگونگي صنع او پي ببرند، اما سرانجام به بن‌بستهايي رسيده‌اند كه گشودن آنها شايد محال باشد و از فلسفه مشايي خود جز سرگرداني بهره‌اي نبرده‌اند.73
شيخ اشراق فلسفه مشايي را دانش و حكمت اشراق، تصوف و عرفان را بينش مي‌داند.74 ما در فلسفه اشراق آنچه مي‌بينيم براساس شهود مبتني است تا استدلالهاي عقلي و با آنكه استدلال عقلاني هم وجود دارد، اما اين در درجه دوم اهميت قرار دارد. در باب عقل و وحي، سهروردي عبارتي دارد كه از آن عبارت استفاده شده كه شيخ هم در عداد كساني است كه قائل به تلفيق عقل و وحي است:
احفظ الشريعة فانها سوط الله بها يسوق عباده الي رضوانه، كل دعوي لم‌تشهد بها الكتاب والسنة. فهي من تفاريع العبث وشعب الرفث. من لم‌يعتصم بحبل القرآن غوي وهوي في غيابة جب الهوي.75
به همين سبب در باب فلسفه او گفته شده: در فلسفه اشراق، تلفيق فلسفه و دين پا پيش مي‌نهد. قرآن كريم و احاديث نبوي را سرچشمه الهام‌بخش فلسفه مي‌داند و بر تمسك به كتاب و سنت پا مي‌فشارد.76
در اين مسئله او نيز همانند فارابي و ابن‌سينا، نبوت و چگونگي اطلاع پيامبر از امور غيبي را در چارچوب دستگاه فلسفي خويش تبيين عقلاني كرده است.77 حال چه استدلالات عقلي‌محور يافته‌هاي او باشد و چه شهود اساس معرفت در اين باب باشد و استدلال از اهميت درجه دوم برخوردار باشد، براي ما تفاوتي نمي‌كند. مهم تبيين عقلاني از سوي اوست و اينكه اين امور را در حوزه و قلمرو عقل بداند.
شيخ اشراق مي‌گويد:
اخذ علم از روح‌القدس بدون تعلم بشري امري امكان‌پذير است و انسانها خود در مواردي تجربه كرده‌اند كه مسائلي را بدون اينكه وابستگي به موقعيت يا خصوصيت خاصي داشته باشد، مي‌تواند حدس به حدي برسد كه در كوتاه‌ترين زمان ممكن علم را به علت شدت اتصال نفس به عقل فعال، از آن دريافت كند.78
بنابراين تبييني كه او از پديده و فرآيند وحي دارد و از سوي ديگر اهتمام شديدي كه به شريعت نشان مي‌دهد، عقلانيت شريعت‌گرايانه را در سيماي فلسفه او مي‌توان ديد.
اولاً بايد گفت ملاصدرا نيز براي عقل انسان محدوديت قائل است. از نگاه او انديشه نخبگان علمي و عقلي بشر از درك نفس خويش عاجز است، چه رسد به درك حقايق زميني و آسماني و احاطه بر دقايق آفرينش و عجايب فطرت و آثار آن. چگونه امكان‌پذير است چنين انساني درباره آن همه موجودات مادي و غيرمادي كه در عالم هستي وجود دارد اطلاع كامل داشته باشد؟ او مي‌گويد:
فاذا كانت احاطة الانسان بنفسه وبدنه علي ما ينبغي متعذرة. فكيف يكون الاحاطه بما في العالم الجسماني والروحاني ممكنة.
و نيز مي‌گويد: «عقل اساس علوم است در هر دو قسم تصوري و تصديقي و حجت باطني است در اعتقادات. همان‌طوري كه انبيا و ائمه(عليهم‌السلام) حجت ظاهري در دين خدا هستند.»79
او خود توضيح مي‌دهد كه «عقل حجيت مطلق و نامحدود ندارد، بلكه داراي حجيت محدود است و در برخي موارد اساساً حجيتي ندارد.»80 اصل توحيد و ايمان به خدا روشن است كه نمي‌تواند مستند به شرع گردد، چون محذور دور پيش مي‌آيد. از ديدگاه او اينجا قطعاً از قلمرو عقل است و نيز نبوت و امامت عامه و ساير مشتقات توحيد، عقلي است و پيامبر فقط نقش «مُذَكِّر» را دارد. اما نبوت و امامت خاصه از طريق عقل و نقل هر دو است، زيرا معجزه اثباتش جز از طريق عقل امكان‌پذير نيست.81
از نظر ملاصدرا فلسفه، نفس انساني را به معرفت حقيقت موجودات، همان‌گونه كه هستند، استكمال مي‌بخشد و به قدر وسع خويش به واسطه براهين و نه براساس گمان و تقليد، حكم به وجود اشيا مي‌كند.
هذا الفن من الحكمة هو المطلوب لسيد الرسل المسئول في دعائه(صلي‌الله‌عليه‌وآله) حيث قال: «رب ارنا الاشياء كما هي» و للخليل(عليه‌السلام) ايضا حين سأل «رب هب لي حكماً» والحكم هو التصديق بوجود الاشياء.82
وي اضافه مي‌كند: « الا الذين آمنوا» اشاره به غايت حكمت نظري دارد و « عملوا الصالحات» اشاره به حكمت عملي است.83
او در كلامي ديگر به اين مطلب اشاره مي‌كند كه شناخت خداوند، آگاهي به معاد و علم طريق آخرت مقصود از اينها اعتقاداتي نيست كه يك عامي و يا فقيه به صورت تقليدي يا وراثتي پيدا كند، زيرا براي آنها مسير حقيقت همان‌گونه كه براي بزرگان الهيون باز شده، باز نشده است. براي آنها معرفت خداوند و حقيقت حقايق همانند آنچه براي عرفا مكشوف مي‌گردد تمثل پيدا نكرده است. و نيز اضافه مي‌كند: چنين شناختي ثمره نوري است كه خداوند در قلب مؤمن مي‌تاباند.84
اين نشان مي‌دهد كه در مكتب ملاصدرا عقل و وحي و يا فلسفه و وحي و عرفان آميختگي عجيبي دارد. شناخت فقط شناخت برهاني و عرفاني است و اين نور است و تابش نور زمينه‌هاي سالكانه و متعهدانه‌اي را مي‌طلبد تا تابش محقق گردد. نه تنها شناخت عرفاني كه شناخت فلسفي هم چنين است.
ملاصدرا در جاي ديگر، دستاورد بزرگ كسب حكمت را تكميل نيروي نظري تحصيل علوم و معارف حقيقي مي‌داند و مي‌گويد:
با اين علم مسالك طريق عرفان متوجه به سوي كعبه دانش و ايمان خواهد شد و از زندان ناگواريها و گمراهيها به سوي بهشت سعادت و همسايگي با حضرت رحمان رهايي خواهد يافت. و با اين علم به معرفت كلمات نوراني و ذوات روحاني و شعله ملكوتي كه سبب معرفت حضرت رحمان است نائل خواهد آمد.85
اين سخن آخر به خوبي روشن مي‌كند كه اين علم ما را به فهم كلام خداوند مي‌رساند. او در تفسير آيه شريفه «يوتي الحكمه من يشاء» مي‌گويد: اين حكمت همان نوري است كه دسترسي بدان امكان‌پذير نيست مگر با تقوا و پرهيزگاري و يا اينكه خداوند او را از الطاف علم لدن بهره‌مند سازد.86
قرآن هم همانند مراتب باطن انسان به سرّ و علانيه تقسيم مي‌شود. ظاهرش همان مصحف ملموس منقوش است، اما باطن آن، با حس باطني نظير خيال، قابل درك است:
والحسن الباطن لايدرك المعني صرفاً بل خلطا مع غواش جسمانية وعوارض مقدارية الا انه ستثبته بعد زوال مادة المحسوس عن الحضور فهاتان المرتبتان من القرآن دنيا ويتان لما يدركه كل انسان بشري اما باطنه وسرهُ فهما مرتبتان اخراويتان.87
چون انسان در حصار ماديت اسير است، فقط همين دو مرتبه براي او قابل درك است. اما مراتب ديگر باطني قرآني زماني قابل فهم است كه از تعلقات مادي رهايي يافته باشد.88 و نيز او ميزان فهم را وابسته به ميزان قدرت روحي انسان مي‌داند. ادراك محسوسات تنها، زماني است كه روح در مرتبه ماديت تنزل يافته باشد و هر اندازه كه به مراتب فراتر از حس، مانند خيال و مثال جزيي نزديك‌تر گردد و تجريد يافته‌تر شده باشد، سهم بيشتري از معارف خواهد داشت.89
اينكه ابن‌سينا در مسئله معاد جسماني بر امتناع آن برهان اقامه مي‌كند و به واسطه اخبار صادق به آن معتقد مي‌شود، تعجب ملاصدرا را برانگيخته است. او مي‌گويد:
مباني وارده از شرع مقدس و انبيا برخلاف عقل نخواهد بود و ممكن نيست انسان متعبد و مؤمن به وجود امر محال شود.90
در جاي ديگر باز هم تأكيد مي‌كند:
قد اشرنا مداراً الي ان الحكمة غيرمخالفة للشرايع الحقة الالهية بل المقصود منهما شيء واحد وهي معرفة الحق الاول وصفاته وافعاله وهذه تحصل تارة بطريق الوحي والرسالة وتسمي بالنبوة وتارة بطريق السلوك والكسب فتسمي بالحكمة والولاية.91
وي در ادامه همين متن مي‌افزايد: آنهايي قائل به مخالفت حكمت و شريعت مي‌شوند كه نه شناختي از آن دو دارند و نه توان تطبيق شريعت، بر براهين فلسفي. به نظر مي‌رسد عقل‌گرايي در فلسفه ملاصدرا وسيع‌تر از فارابي و سهروردي است و هماهنگي قوي‌تري در فلسفه صدرايي ميان عقل و وحي به چشم مي‌خورد.
1. تفكر حاكمي كه سيماي قرون وسطي را شكل داد و تضاد عقل و وحي را رقم زد، انديشه غالب در نزد اغلب عالمان ديني آن سامان بود وگرنه تصويري كه متفكراني چون آگوستين، آنسلم و آكويناس ارائه مي‌دهند، منجر به آن اصطكاك نمي‌شد.
2. به نظر مي‌رسد فيلسوفان موصوف نماينده تفكر اقليت بودند كه با نوع نگرش غالب در دنياي اسلام (هماهنگي ميان عقل و وحي) قرابت و مشابهتهاي زيادي دارد. ضمن اينكه هر دو تفكر قائل به محدوديت عقل‌اند. اما در قلمرو خودش تواناييهايي قابل توجه آن را نيز قبول دارند.
3. در جهان اسلام، بخشي از اشاعره، سلفيه و اخباريان شيعه وحي‌گرايان افراطي‌اند كه انديشه غالب نيستند، در حالي‌كه همين طيف از تفكر، در مسيحيت قرون وسطي، جريان مسلط و غالب بود.
4. در ميان عقلگرايان مسلمان و مسيحي قرون وسطي نيز تفاوت جدي وجود دارد: فهم آموزه‌هاي ديني و ايمان، زماني براي عقل ميسر است كه ايمان آورده باشد. به عبارت ديگر عقل رأساً قادر به فهم نيست و وقتي اين امكان براي او فراهم مي‌شود كه ايمان آورده باشد. اما در انديشه ديني حاكم بر دنياي اسلام كه از تفكر غالب نمايندگي مي‌كند، فهم عقل مقيد به ايمان نيست. چنين نيست، هر كه مؤمن شد آن‌گاه خواهد فهميد، بلكه عقل در قلمروي كه بر اين تعريف شده بدون اينكه مقيد به چيزي باشد آموزه‌هاي دين را درك مي‌كند و مي‌فهمد.
نكته‌اي كه نبايد فراموش شود اين است كه تأكيد بر تهذيب و مراقبت از نفس، از سوي عالمان و فيلسوفان مسلمان مبني بر اينكه اين امور در فرايند انديشه‌ورزي و فهم تأثيرات مهمي دارد، نبايد با آنچه ايمان را شرط تعقل و فهم مي‌دانند، يكي گرفت. بنابراين، با توجه به تفاوتهاي جدي ميان ميزان نفوذ انديشه‌هاي وحي‌گرايانه و ايمان‌گرايانه افراطي، در مسيحيت قرون وسطي و اسلام و نيز عقل‌گرايي مورد دفاع آنها، براي آنها نسخه واحد پيچيدن و محكوم به حكم واحد دانستن، از سرِ بي‌انصافي است و بيشتر از ارباب سياست مايه مي‌گيرد، تا از يك نگاه معرفت‌شناسانه و جريان‌شناختيِ مبتني بر واقعيتهاي فكري.
1. تجربه ديني بشر، نينيان اسمارت، ترجمه دكتر محمد محمدرضايي و دكتر ابوالفضل محمودي، ج2، ص181.
2. تاريخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دريابندري، ج1، ص506.
3. روح فلسفه قرون وسطي، آتين ژيلسون، ترجمه ع. داودي، ص399.
4. تجربه ديني بشر، ج2، ص205.
5. روح فلسفه قرون وسطي، ص407.
6. همان، ص54.
7. همان، ص408.
8. همان، ص412.
9. ر.ك. همان، ص411.
10. عقل و وحي در قرون وسطي، آتين ژيلسون، ترجمه شهرام پازوكي، ص3.
11. همان، ص5.
12. روح فلسفه در قرون وسطي، ص34.
13. همان، ص7.
14. همان.
15. عقل و وحي در قرون وسطي، ص16.
16. اعترافات آگوستين، ترجمه سايه ميثمي، ويراسته مصطفي ملكيان، ص176.
17. ديباچه‌اي بر فلسفه قرون وسطي، فردريك كاپلستون، ص84.
18. اعترافات آگوستين، ص177.
19. آگوستين، كارل ياسپرس، ترجمه محمدحسن لطفي، ص52.
20. همان، ص53.
21. همان، ص71.
22. تاريخ الفلسفة الاروبية في عصر الوسيط، يوسف كرم، ص26.
23. ديباچه‌اي بر فلسفه قرون وسطي، ص84؛ تاريخ تفكر مسيحي، توني لين، ترجمه رابرت آسريان، ص145.
24. تاريخ الفلسفة الاروبية في عصر الوسيط، ص85.
25. تاريخ تفكر مسيحي، ص175.
26. ديباچه‌اي بر فلسفه قرون وسطي، ص50.
27. عقل و وحي در قرون وسطي، ص64.
28. ر.ك. همان، ص68.
29. همان، ص73.
30. همان، ص51.
31. المواقف، عضدالدين عبدالرحمن‌بن‌احمد الايجي، ص28؛ شرح مواقف، ج1، ص124.
32. محصل افكار المتقدمين والمتأخرين، فخرالدين رازي، تقديم و تعليق الدكتور سميع دغيم، ص141.
33. تاريخ فلسفه، ميان محمد شريف، ج2، ص86.
34. الملل والنحل، محمدعبدالكريم‌بن‌ابي‌بكر احمد الشهرستاني، ج1، ص101.
35. الانتصار في الرد علي المعتزلة القدرية الاشرار، يحيي‌بن‌ابي‌الخير العمراني، تحقيق مسعود‌بن‌عبدالعزيز الخف، ج1، ص115.
36. همان، ص117.
37. همان، ص116 ـ 119.
38. معارج العقول.
39. قواعد العقايد.
40. مقالات الاسلاميين، ابوالحسن اشعري، تحقيق هلوت ريتر، ج1، ص411.
41. دانشنامه قرآن‌پژوهي، بهاءالدين خرمشاهي، ج1، ص161.
42. ظهير الاسلام، احمد امين، ج3، ص15 ـ 17.
43. تاريخ فلسفه در جهان اسلام، حنان الفاحوزي و خليل جر، ترجمه عبدالمحمد آيتي، ص112.
44. اساس التقديس في علم الكلام، فخر رازي، ج1، ص68.
45. المعتزله واصولهم الخمسة، تأليف عوادبن‌عبدالله المعتق، ص142 به بعد.
46. تهافة الفلاسفة، حجت‌الاسلام ابي‌حامد الغزالي، مقدمه و شرح و تعليق دكتر علي بوملحم، ص28.
47. شك و شناخت (المنقذ من الضلال)، ابوحامد غزالي، ترجمه صادق آئينه‌وند، ص55.
48. همان، ص36.
49. همان، ص33 ـ 35.
50. عقل و وحي در قرون وسطي، ص35.
51. ر.ك. فصل المقال، ابن‌رشد، تحقيق الدكتور سمع دغيم، ص62 ـ 68.
52. همان، ص34.
53. همان، ص42.
54. معرفت و معنويت، دكتر سيدحسين نصر، ترجمه انشاءالله رحمتي، ص90.
55. تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص400.
56. همان، ص402.
57. تاريخ فلسفه اسلامي، هانري كربن، با همكاري سيدحسين نصر و عثمان يحيي، ترجمه دكتر اسدالله مبشري، ص201.
58. الفلسفة الطبيعية والالهية عند الفارابي، دكتور زينب عفيف، تصدير من عاطف عراقي، ص421.
59. تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص412.
60. كتاب الحروف، ابونصر فارابي، تصحيح و تحقيق محسن مهدي، ص132.
61. آراء اهل‌المدينة الفاضلة لابي‌نصر فارابي، تعليق الدكتور علي بوملحم، ص110.
62. همان، ص121.
63. معاد جسماني در حكمت متعاليه، محمدرضا حكيمي، ص128.
64. تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ص412.
65. التعليقات، ابن‌سينا، تحقيق دكتور عبدالرحمن بدوي، ص34.
66. سه حكيم مسلمان، سيدحسين نصر، ترجمه احمد آرام، ص49.
67. النجاة في المنطق والالهيات، ابن‌سينا، تحقيق دكتور عبدالرحمن عميره، ص165 ـ 167.
68. المبدأ والمعاد، شيخ‌الرئيس ابوعلي سينا، به اهتمام عبدالله نوراني.
69. الهيات من كتاب الشفا، شيخ‌الرئيس ابن‌سينا، تحقيق حسن‌زاده آملي، ص460.
70. ماجراي فكر فلسفي در جهان اسلام، غلامحسين ابراهيمي‌ديناني، ص43.
71. سه حكيم مسلمان، ص75.
72. شرح حكمة الاشراق، شهاب‌الدين سهروردي، تصحيح دكتر حسين ضيايي‌تربتي، ص10.
73. فلسفه در ايران باستان و مباني حكمت اشراق، تأليف سيدمحمدكاظم امام، ص25.
74. همان، ص188.
75. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و تحشيه دكتر نجفقلي حبيبي، ج4، ص102.
76. منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ اشراق، به اهتمام حسن سيدعرب، مقاله سيدحسين نصر: «مفسر عالم غربت و شهيد طريق معرفت»، ص46.
77. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج4، ص238.
78. همان.
79. شرح اصول كافي، صدرالدين محمدبن‌ابراهيم شيرازي، تصحيح محمد خواجوي، ص20.
80. همان، ص21.
81. همان.
82. الاسفار الاربعة، ج1، ص20 ـ 21.
83. همان.
84. المظاهر الالهية، صدرالمتألهين شيرازي، ترجمه و تعليق سيدحميد طبيبيان، ص9.
85. همان، ص90.
86. همان، ص10.
87. الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، صدرالدين محمد شيرازي، ج7، ص37.
88. همان.
89. همان، ص38.
90. شرح حال و آراي فلسفي ملاصدرا، سيدجلال‌الدين آشتياني، ص92.
91. الاسفار الاربعة، ج7، ص327.