نعمت الله صالحى نجفآبادى
در روايتى از طلحة بن زيد عامى، كه متهم به جعل حديث است، آيه محاربه به گونهاى انحرافى تفسير شده و از آن يك فتواى فقهى نامقبولى پديد آمده است كه به آبرو و حيثيت جهانى اسلام خدشه وارد مىكند و از اينرو نقد و بررسى آن لازم مىنمايد.
بنابراين اين مساله در دو بخش مورد بحث قرار مىگيرد: در بخش اول ضمن تفسير آيه محاربه احكام فقهى آن بيان گرديده و در بخش دوم روايت طلحة بن زيد و فتواى فقهى ناشى از آن نقد و بررسى شده است.
«انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الآخرة عذاب عظيم» (1) «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم» (2) يعنى همانا كسانى كه با خدا و رسولش مىستيزند و در زمين به فساد مىكوشند جزايشان اين است كه كشته شوند يا به دار روند يا دستها و پاهايشان بر خلاف يكديگر قطع گردد و يا از آن سرزمين رانده شوند; اين رسوايى آنان در دنياست و در آخرت برايشان عذاب بزرگى خواهد بود; مگر كسانى كه توبه كنند پيش از آنكه بر آنان دستيابيد; پس بدانيد كه خدا آمرزنده و رحيم است.
حرب از باب نصر به معناى سلب مال است و محروب يعنى غارت شده و مالباخته و حارب يعنى غارتگر و غاصب و حرب زيد به كسر راء يعنى زيد به شدت غضب كرد و تحريب يعنى تيز كردن حربه و حرب نقيض سلم و به معناى دشمن نيز مىباشد در لسان العرب در مورد معناى حرب چنين آمده است: حربه يحربه من باب نصر اذا اخذ ماله فهو محروب و الحرب بالتحريك ان يسلب الرجل ماله و الحارب الغاصب الناهب و حرب الرجل بالكسر يحرب اشتد غضبه و حرب السنان احده و الحرب نقيض السلم و فلان حرب لى اى عدو. (3)
با توجه به موارد استعمال ماده «حرب» مىتوان گفتحرب در اصل به معناى مطلق مبارزه و ستيز است كه طبعا با غضب و دشمنى نيز همراه است و قدر مشترك بين معانى آن شدت (4) يا سلب (5) مىباشد; بنابراين حرب مرادف جنگ نيستبلكه اعم بوده و جنگ يكى از مصاديق آن است و همانطور كه در لسان العرب آمده «حرب» نقيض سلم است و سلم به معناى سازگارى و نقيض آن (حرب) به معناى ناسازگارى است كه گاهى به صورت ربودن مال و گاهى به صورت غضب و زمانى به صورت جنگ و درگيرى نظامى جلوه مىكند; پس كلمه «حرب» الزاما به مفهوم جنگ نيست. قرآن كريم درباره كسانى كه ترك ربا نمىكنند، مىگويد: «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله» (6)
يعنى اگر ربا را ترك نكنيد، بدانيد كه حربى از جانب خدا و رسولش متوجه شما خواهد بود، كلمه «من» در آيه، نشويه است و معناى آيه اين است كه اگر ربا را ترك نكنيد بايد در انتظار حربى باشيد كه از خدا و رسولش ناشى مىشود; بنابراين حرب در اين آيه به معناى مبارزهاى است كه خدا و رسول او با رباخوار مىكنند و به مناسبتحكم و موضوع، مبارزه خدا اين است كه حكم مىكند تا مال ربايى از رباخوار گرفته شود و مبارزه رسول خدا اين است كه اين حكم را اجرا مىكند و معناى اين سخن اين است كه اگر رباخوار به اختيار خود ربا را ترك نكند مال ربايى تفسير آيه محاربه
كه در حقيقت از مردم است، با قوه قهريه از او گرفته مىشود. (7)
از آنچه گذشت معلوم مىشود كه ماده «حرب» به معناى مطلق ناسازگارى و مبارزه است نه به معناى جنگ و درگيرى نظامى و جنگ مصداقى از آن است.
«يحاربون» مرادف «يقاتلون» نيست:
از آنچه گفتيم، معلوم شد كه «يحاربون» به معناى «يقاتلون» نيست و نبايد تصور شود كه آيه محاربه درباره ميدان جنگ بحث مىكند و مىخواهد احكامى در مورد جنگ مسلمانان با كفار بيان كند و مىتوان گفت: محاربه در اين آيه به معناى محاده است;همچنان كه خداوند در آيه ديگر مىفرمايد: «ان الذين يحادون الله و رسوله اولئك فى الاذلين» (8) يعنى حتما كسانى كه با خدا و رسول او مبارزه و ستيز مىكنند در زمره خوارترين مردم قرار مىگيرند. بديهى است مبارزه با خدا و رسول او در مخالفت و ضديتبا خواستخدا و رسول تحقق مىيابد. در عرصهاى كه دين مطرح است، خدا و رسول او حضور دارند. خدا به عنوان الهام كننده دين و رسولش به عنوان گيرنده و اجرا كننده آن. خواستخدا و رسول اين است كه دين حاكم شود و با حاكميت آن سعادت و رشد و شكوفايى فرد و جامعه تضمين گردد; بنابراين، اگر كسانى بر ضد اين خواست عمل كنند و كارهايى انجام دهند كه به سعادت و رشد و تعالى جامعه، يا فرد ضربه وارد شود در حقيقتبا خدا و رسول او به مبارزه و ستيز برخاستهاند. در حديثى آمده است كه خدا به رسولش فرمود: «من اهان لى وليا فقد بارزنى بالمحاربة»; (9) يعنى كسى كه به يكى از اولياى من اهانت كند، با من به مبارزه و ستيز برخاسته است. مىبينيم كه «محاربه» در اين حديثبا مقاتله مرادف نيست همچنين «يحاربون» در آيه مورد بحثبا «يقاتلون» مرادف نبوده بلكه به معناى مطلق مبارزه و ستيز است.
از بيان سابق روشن شد كه هر گونه گناه و مخالفتبا خواستخدا و رسول محاربه با آن دو محسوب مىشود، چه شر آن دامنگير خود گناهكار شود و چه دامنگير اجتماع و چه هر دو; به عبارت ديگر، چه گناه فردى باشد و چه اجتماعى.
در اين آيه نوع خاصى از محاربه مقصود است:
ولى اين آيه درباره مطلق محاربه بحث نمىكند و نمىخواهد حكم همه گناهكاران را بيان كند; بلكه قراين نشان مىدهد كه مقصود آيه بيان حكم نوعى از محاربه است كه شرش دامنگير جامعه مىشود و از مصاديق فساد در زمين به شمار مىرود; شاهد اين مدعا اين است كه به دنبال «يحاربون الله و رسوله» جمله «و يسعون فى الارض فسادا» ذكر شده كه در حقيقت تفسير محاربهاى است كه در اين آيه منظور است. و شاهد ديگر اينكه مجازاتهاى مقرر در آيه يعنى اعدام و به دار آويختن و قطع دست و پا برخلاف يكديگر و تبعيد با جرمهاى اجتماعى كه شر آنها به جامعه مىرسد مناسب است; اما گناهانى كه بين بنده و خداست و فقط شخص گناهكار زيان آن را مىبيند با مجازاتهاى مذكور در اين آيه تناسب ندارد; بنابراين آيه مزبور درباره نوع خاصى از محاربه با خدا و رسول بحث مىكند و آن انجام دادن كارهايى است كه موجب فساد در جامعه و سلب امنيت و بى نظمى اجتماعى مىشود، مانند اسلحه كشيدن و خون ريختن و تجاوز به اموال و نواميس مردم و آتش زدن خرمنها و مؤسسههاى اقتصادى و بمب گذارى در مراكز جمعيت و ايجاد رعب و وحشت در اجتماع و مانند اينها.
و اگر گفته شود: چنانچه مقصود خداوند از آيه شريفه بيان مجازات مفسدانى است كه سعى در ايجاد فساد دارند; پس چرا نفرموده است: «انما جزاء الذين يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا ... الى آخر»؟ چه لزومى داشت كه اول بفرمايد: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله» آنگاه با جمله «و يسعون فى الارض فسادا» آن را تفسير كند؟
در جواب شايد بتوان گفت: آوردن جمله «يحاربون الله و رسوله» براى هشدار دادن به مفسدان و متوجه ساختن به اين نكته است كه عمل آنان فقط سعى در ايجاد فساد در زمين نيستبلكه مبارزه و ستيز با خدا و رسول او نيز هست كه نهايتبى شرمى است، تا شايد توجه به اين نكته فطرت آنان را بيدار كند و از سعى در ايجاد فساد در جامعه دستبدارند.
ملاك اصلى، سعى در ايجاد فساد است:
آنچه ملاك اصلى براى مجازاتهاى مذكور در آيه محسوب مىشود، سعى در ايجاد فساد در جامعه است كه طبعا مصاديق گوناگونى دارد و از لحاظ شدت و ضعف و آثار منفى كه در اجتماع مىگذارد درجاتش متفاوت است و گاهى فساد به قدرى شديد و مخرب است كه شخص مفسد مستحق اعدام مىشود، اگر چه كسى را نكشته باشد و اين مطلب از آيه قبل از اين آيه يعنى «... من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا (10) ...»نيز فهميده مىشود; زيرا اين آيه مىگويد: اگر شخصى انسانى را بكشد كه او نه كسى را كشته و نه فساد در زمين ايجاد كرده، مانند اين است كه همه مردم را كشته باشد. از اينجا معلوم مىشود كشتن كسى كه انسانى را بكشد و نيز كشتن كسى كه فساد در زمين ايجاد بكند، مورد تاييد اين آيه است. مىبينيم كه در اين آيه كشتن انسان با ايجاد فساد در جامعه يكسان دانسته شده است و از اينجا مىفهميم بعضى از مصاديق فساد هست كه آثار مخرب آن برابر قتل به ناحق است و عامل آن مانند قاتل مستحق اعدام مىشود، اگر چه كسى را نكشته باشد.
ذكر قطاع الطريق از باب مثال است:
در بعضى از روايات، آيه محاربه با قطاع الطريق و كسانى كه اسلحه مىكشند و از جامعه سلب امنيت مىكنند، تطبيق داده شده است. (11) به نظر مىرسد كه اين از باب مثال و ذكر مصداق است نه اينكه محاربان و مفسدان مذكور در آيه منحصر به قطاع الطريق و سارقان مسلح باشد; زيرا از طرفى ملاك اصلى براى مجازاتهاى مذكور در آيه ايجاد فساد در جامعه است و از سوى ديگر ايجاد فساد انواع گوناگونى دارد كه عنوان «يسعون فى الارض فسادا» شامل همه آنها هست (كه در روايات ذكرى از آنها نيست); مثلا گروهى كه بمب حاوى گاز سمى را در متروى توكيو مىگذارند كه بر اثر آن جمعى كشته و جمعى مسموم و بيمار مىشوند نه از قطاع الطريقاند و نه از كسانى كه اسلحه كشيده و از مردم سلب امنيت كردهاند و يا گروهى كه در كلمبيا باندهاى توليد و توزيع هروئين و مرفين تشكيل مىدهند;از مصاديق بارز محاربين و مفسدان فى الارض هستند. وهمچنين كسانى كه كالاهاى فاسد كننده نسل جوان را به منظور ثروت اندوزى به طور قاچاق در جامعه پخش مىكنند و ضربههاى سنگينى به اجتماع انسانى وارد مىسازند، نه عنوان قطاع الطريق دارند و نه با كشيدن اسلحه از مردم سلب امنيت مىكنند; ولى فساد و زيانى كه از ناحيه آنان بر جامعه وارد مىشود، خيلى بيشتر از فساد و زيانى است كه از حمله فلان سارق مسلح وارد مىشود، آيا اين موارد و موارد مشابه آنها كه در روايات نيامده محكوم به حكم مذكور در آيه محاربه نيست؟ و آيا نبايد گفت: آيه شريفه شامل اين موارد نيز هست؟ لفظ آيه اطلاق دارد و عبارت «يسعون فى الارض فسادا» هر گونه سعى در ايجاد فساد در جامعه را شامل مىشود و ذكر يك مصداق از مصاديق فساد در روايات موجب نمىشود كه حكم مذكور در آيه اختصاص به همان مصداق پيدا كند; چنانكه ذكر چند مورد از موارد احتكار از قبيل گندم و جو و خرما و كشمش و روغن زيتون در روايات موجب نمىشود كه بگوييم: فقط احتكار همين چند كالا حرام و احتكار صدها گونه ديگر از كالاهاى مورد نياز ضرورى جامعه جايز است.
بنابراين، بدون ترديد آيه محاربه همه انواع جرائم اجتماعى را كه عنوان فساد در جامعه بر آنها صادق استشامل مىشود; چه جرايمى كه اكنون ما مىشناسيم و چه جرايمى كه احيانا در آينده با تكنيكهاى جديد ابداع خواهد شد.
قرآن جعل اصطلاح نكرده است:
اينكه در بعضى از روايات آيه محاربه با قطاع الطريق تطبيق داده شده، براى بعضى از فقها اين تصور را به وجود آورده است كه هدف آيه منحصرا بيان حكم قطاع الطريق بوده است و از اينرو در اين مساله بحث كردهاند كه آيا اگر كسى در شهر با كشيدن اسلحه از مردم سلب امنيت كند عنوان قاطع الطريق بر او صادق استيا نه؟ و بعضى گفتهاند: صادق نيست (12) چون راهها در خارج شهر وجود دارد نه در شهر و كسى كه در شهر به مردم حمله مسلحانه كند قطع طريق نكرده ولى كسى كه در خارج شهر راه را ببندد و اموال مردم را غارت كند قاطع الطريق خوانده مىشود و نيز در اين مساله بحث كردهاند كه آيا عنوان قاطع الطريق بر ديدبان و اطلاع رسان و كسى كه براى غارت اموال كمك مىكند، صادق استيا نه؟ و بعضى گفتهاند: صادق نيست (13) چون افراد نامبرده اسلحه نمىكشند و راه را نمىبندند بلكه كارهاى كمكى براى قطاع الطريق انجام مىدهند.
ولى چنانكه گفته شد تطبيق آيه محاربه بر قطاع الطريق در روايات از باب ذكر مصداق بوده و سبب نمىشود كه آيه اختصاص به قطاع الطريق پيدا كند. قرآن و روايات در اينجا اصطلاح خاصى وضع نكرده و نمىخواهند اين مطلب را القا كنند كه محارب مذكور در آيه اختصاص به يك مصداق يعنى قطاع الطريق پيدا كرده و اين يك مصداق معناى اصطلاحى آن شده است. اساسا در آيه محاربه حكم به عنوان قطاع الطريق تعلق نگرفته است تا بحثشود كه آيا اين عنوان بر ديدبان و اطلاع رسان و ... و ... صادق استيانه؟ بلكه تعلق گرفته استبه مجرمانى كه مرتكب فساد اجتماعى مىشوند. محارب با خدا و رسول به مفهوم لغوى كسى است كه با خواستخدا و رسول ضديت مىكند و مرتكب گناه مىشود ولى عبارت «و يسعون فى الارض فسادا» جمله «يحاربون الله و رسوله» را تفسير و تقييد مىكند و مىفهماند كه حكم در اين آيه به كسانى كه گناه فردى انجام مىدهند تعلق نگرفته بلكه به كسانى تعلق گرفته است كه گناه اجتماعى انجام مىدهند و در جامعه ايجاد فساد مىكنند چه فساد آنان قطع طريق باشد و چه فساد اجتماعى ديگرى. پس روشن است كه آيه محاربه همه مفسدانى را كه در جامعه افساد مىكنند شامل مىشود و اختصاص به قطاع الطريق ندارد.
بنابراين اينكه شيخ طوسى نوشته است: «المحارب الذى ذكره الله فى آية المحاربه هم قطاع الطريق الذين يشهرون السلاح و يخيفون السبيل» (14) (كه آيه محاربه را به قطاع الطريق اختصاص مىدهد) قابل قبول نيست; چون دليلى ندارد و حتى بر خلاف آن دليل وجود دارد. هدف آيه محاربه مبارزه با فسادهاى اجتماعى است و مىخواهد تبهكارانى كه فساد مىآفرينند و زيان فسادشان دامنگير جامعه مىشود، مجازات شوند تا در اجتماع رسوا گردند و براى ديگران نيز عبرت باشد; بنابراين آنچه در آيه نقش محورى دارد فساد اجتماعى است و عبارت «يحاربون الله و رسوله» براى «يسعون فى الارض فسادا» جنبه مقدمى داشته و نقش محورى ندارد; در نتيجه مناسب است در كتابهاى فقهى و حقوقى به جاى اينكه محارب را براى قطاع الطريق اصطلاح كنند و بگويند: باب حد المحاربين يا كتاب قطاع الطريق بگويند: باب مجازات المفسدين و حكم قطاع الطريق را به عنوان يك صنف از مفسدين بيان كنند.
اين مجازاتها مانعة الجمع نيستند:
آيا ذكر چهار مجازات در آيه محاربه از باب قضاياى مانعة الجمع استيا مانعة الخلو؟ يعنى آيا بايد مجرم فقط يكى از مجازاتها را ببيند يا ممكن است اگر مرتكب دو جرم اجتماعى شد دو مجازات ببيند؟ به نظر مىرسد ذكر اين مجازاتها از باب قضاياى مانعة الخلو است; يعنى هيچ فساد اجتماعى نبايد خالى و معاف از مجازات باشد; ولى اگر مفسدى دو جرم اجتماعى انجام دهد و مثلا هم آدم بكشد و هم مال ببرد، در مقابل غارت مال دست و پاى او قطع شود و در مقابل آدم كشتن اعدام گردد و در روايات نيز به اين مطلب اشاره شده و در حديثى آمده است: «من قطع الطريق فقتل و اخذ المال قطعتيده و رجله و صلب (15) ...»يعنى كسى كه راهزنى كند و آدم بكشد و مال ببرد، دست و پاى او قطع مىگردد و به دار آويخته مىشود مقصود حديث اين است كه چون مجرم دو جرم دارد دو كيفر مىبيند قطع دست و پا به سبب ربودن مال و به دار رفتن به دليل آدم كشتن. معلوم است كه حديثيك مطلب تعبدى القا نمىكند بلكه يك مساله عقلايى و حقوقى را گوشزد مىكند كه مجازات بايد متناسب با جرم باشد. ضمنا مقصود از به دار آويختن اعدام مجرم بوده و ذكر صلب از باب مثال است; پس اگر به گونهاى ديگر نيز اعدام شود دستور اجرا شده و بعيد است ذكر صلب در روايت از باب تعبد باشد.
آيا قصد افساد شرط است؟
آيا قصد افساد شرط تحقق عنوان مفسد استيا نفس عمل فساد ملاك است اگر چه مفسد عمل خود را اصلاح بداند؟ مثلا اگر گروهى مانند خوارج، كه كوشش براى ساقط كردن حكومت على عليه السلام را يك كار اصلاحى مىدانستند، به قصد تحميل خواسته اقليتبر اكثريتشروع به بمب گذارى و ايجاد ناامنى كنند، مانند بمب گزاريهاى ارتش سرى جمهوريخواه ايرلند شمالى كه براى تحميل خواسته اقليت كاتوليك بر اكثريت پروتستان اين كارها را مىكنند و مانند خرابكاريهاى گروههاى چپ گرا در غرب ايران، اگر اين گروهها خرابكاريهاى خود را به قصد افساد انجام ندهند و بگويند: ما قصد اصلاح و احقاق حق داريم آيا مىتوان گفت: چون على الفرض قصد افساد ندارند عنوان مفسد بر آنان صادق نيست؟ آيا اين گروهها كه با مين گذارى و كمين زدن و كشتن بى گناهان ادعاى احقاق حق دارند، مصداق «يسعون فى الارض فسادا» نيستند؟ در اينكه نفس عمل آنان ايجاد فساد است ترديدى نيست; اما اگر ادعا كنند و نزد قاضى نيز ثابتشود كه واقعا قصد افساد نداشتهاند در پاسخ به اين سؤال كه آيا معاف كردن اينان از مجازات، با عدالتسازگار استيا نه؟ بايد گفت، ايجاد انفجار در مراكز جمعيت و كشتن بى گناهان و سلب امنيت كه زيانش دامنگير جامعه مىشود اگر مجازات نداشته باشد، عدالت اجتماعى پايمال مىشود. تشريع قوانين جزايى براى احياى عدالت است و اگر قرار باشد عدالت احيا شود نمىتوان اين گروهها را به عذر اينكه اشتباه كرده و قصد افساد نداشته و افساد خود را اصلاح پنداشتهاند از مجازات معاف كرد و از احياى عدالت چشم پوشيد و هرج و مرج و آنارشيسم را رواج داد; بنابراين بايد گفت: قصد افساد در تحقق عنوان محارب و مفسد شرط نيست و اين گروهها به فرض اينكه خرابكاريهاى خود را به قصد افساد انجام ندهند نيز بايد كيفر ببينند تا حق جامعه يعنى عدالت احيا شود. و اينكه در تحريرالوسيله، ج 2، ص 492 اراده افساد ذكر شده بايد توجيه گردد.
ضمنا اگر حمله و هجوم و سلب امنيت و از بين بردن حرمتشخصيتها و شكستن درها و حريمها و غارت اموال با سوء استفاده از اسلحه و نيروهاى دولتى كه متعلق به مردم است، انجام گيرد جرم محارب مفسد سنگينتر و مجازاتش شديدتر خواهد بود; زيرا اسلحه و نيروهاى مردم را بر ضد خود مردم به كار برده است.
ذكر اين مجازاتها از باب مثال است:
از آيه محاربه چند مطلب استفاده مىشود:
يكى اينكه ملاك اصلى براى مجازات محارب افساد است.
دوم اينكه مجازاتها در آيه درجه بندى شده و از شديد به خفيف منتقل گشته يعنى از قتل شروع و به تبعيد منتهى شده است.
سوم اينكه فساد درجه بندى نشده است; زيرا فساد درجات بسيار زيادى دارد كه قابل احصا نيست; علاوه بر اينكه درجه بندى فساد در آيه لزومى ندارد بلكه هر فسادى كه واقع شود مقدار زيان اجتماعى آن سنجيده مىشود و متناسب با آن مجازات تعيين مىگردد.
چهارم اينكه درجه بندى مجازات براى اشاره به اين است كه مجازات شديد براى جرم شديد و مجازات خفيف براى جرم خفيف است و مقصود احصاى همه مجازاتها نبوده است، زيرا مجازات به تناسب جرم تعيين مىشود.
از جمع بندى مطالب فوق مىتوان استنباط كرد كه براى هر افسادى متناسب با زيانى كه بر جامعه وارد مىكند، مجازات تعيين مىشود; اگر افساد در حد خيلى بالا زيانبار باشد مانند اهلاك حرث و نسل، شديدترين مجازات را دارد و اگر زيانش در حد خيلى پايين باشد، مجازات خفيفى براى آن تعيين مىشود; مثلا كسى كه شاخههاى درختان پاركهاى عمومى را بشكند و چمنهاى آنها را خراب كند عنوان «مفسد» بر او صادق است ولى براى تنبيه او بايد مجازات خفيفى تعيين كرد. مانند گرفتن غرامت و معرفى كردن او در اجتماع نماز جمعه يا زندان چند روزه و گرفتن هزينه زندان از او و مانند اينها.
اگر اين استنباط پذيرفته شود بايد گفت: لازم نيستحتما يكى از مجازاتهاى مذكور در آيه درباره مفسد اجرا شود بلكه آنچه لازم است رعايت تناسب بين جرم و مجازات است كه هم حكم عقل است و هم درجه بندى مجازاتها در آيه به آن اشعار دارد. البته تعيين دقيق ميزان جرم و تشخيص تناسب بين جرم و مجازات يك كار فنى و تخصصى است كه قاضى با راهنمايى متخصصان جرم شناسى به آن دست مىيابد و بر مبناى آن راى صادر مىكند.
از آنچه گفته شد اين نتيجه به دست مىآيد كه در آيه محاربه تعبد خاصى اعمال نشده و ذكر چهار مجازات از باب نمونه و ذكر مثال است و مجازاتهاى ديگرى نيز متناسب با جرمهايى كه واقع مىشود مىتوان در نظر گرفت چنانكه از بعضى روايات نيز تاييد اين مطلب استفاده مىشود; مثلا در روايتى آمده كه حاكم براى محارب متناسب با جرمش مجازات تعيين مىكند او را از شهر بيرون مىبرند و بر كشتى مىنشانند و در دريا غرقش مىكنند. (16)
و در روايت ديگر از امام جواد عليه السلام آمده كه اگر محارب فقط سلب امنيت كرده و مال نبرده و آدم نكشته است زندانى مىشود و اين معناى نفى او است. (17)
در اين دو روايت مجازات غرق و حبس آمده، در حالى كه اين دو مجازات در آيه ذكر نشده است و اين مىرساند كه مجازاتهاى مذكور در آيه از باب مثال است. و شايد ذكر «ان يصلبوا» بعد از «ان يقتلوا» در آيه مشعر به همين مطلب باشد; زيرا صلب نوعى از قتل است و اينكه صلب بعد از قتل ذكر شده شايد مشعر باشد به اينكه ذكر مجازاتهاى چهارگانه در آيه از باب نمونه بوده و مثل اين است كه آيه چنين باشد. «انما جزاء الذين يحاربون الله ... ان يقتلوا او يصلبوا او يغرقوا او يحبسوا او ... تا آخر»، بنابراين از ذكر چهار مجازات در آيه، تعبد خاصى منظور نبوده است. اساسا طبيعت مسائل حقوقى و جزائى با تعبد تناسب ندارد و سيره عقلاء در همه زمانها چنين بوده و خواهد بود كه براى جرم اجتماعى مجازات تعيين مىكنند و تناسب بين جرم و مجازات را در نظر مىگيرند و آيه محاربه نمىخواسته از اين طريقه عقلائى عدول كند و يك حكم تعبدى را القاء نمايد بلكه مىتوان گفت: عبارت «يسعون فى الارض فسادا» در آيه، كه مىفهماند علت مجازات مفسد افساد است، مؤيد سيره عقلاست; زيرا همه عقلا قبول دارند كه جرم اجتماعى مجازات لازم دارد; چون زيان آن دامنگير جامعه مىشود; بنابراين بايد گفت: آيه محاربه تعبد خاصى را القاء نكرده است، بلكه هماهنگ با سيره عقلا مجازات مفسد را متناسب با جرم او لازم دانسته است و از طرفى مصاديق مجازات قابل احصا نيست; زيرا مجازات تابع فسادى است كه به دست مجرم به وجود مىآيد و فساد طيف بسيار وسيعى دارد و از بزرگترين جنايت اجتماعى مانند اهلاك حرث و نسل تا كوچكترين خرابكارى از قبيل شكستن شاخههاى درختهاى پارك عمومى را شامل مىشود و مصاديق فساد داخل در اين طيف وسيع را نمىتوان احصا كرد; پس مصاديق مجازات را نيز كه متناسب با فساد تعيين مىشود نمىتوان احصا كرد. در روايتى آيه محاربه بر گروهى كه سه نفر از كارگزاران رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم را كشتند تطبيق داده شده است. (18) و در روايت ديگر آيه مزبور بر كسى كه انسانى را بزند و لباس او را ببرد منطبق گشته است. (19) و علما كسى را كه خانه مردم را با اثاث آن آتش بزند (كه در روايت آمده) مصداق محارب دانستهاند. (20)
بديهى است مجازات گروهى كه كارگزاران پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم را مىكشند با مجازات آنكه شخصى را مىزند و لباسش را مىبرد و مجازات كسى كه خانه و اثاث مردم را آتش مىزند يكسان نيستبا اينكه هر سه مورد از مصاديق آيه محاربه محسوب شدهاند. هر يك از اين سه مورد به مناسبتى در روايت ذكر شده است و صدها مصداق فساد به دست افراد در جامعه واقع مىشود كه در روايات نيامده و لازم نبوده استبيايد; زيرا آيه محاربه يك دستور كلى براى همه فسادهاى اجتماعى داده و آن اين است كه بايد براى هر فسادى مجازات متناسب با آن تعيين شود.
وقتى كه گروهى در فسادى شركت مىكنند و مثلا با كمك اسلحه از مردم سلب امنيت كرده و اموالشان را مىبرند هر فردى بايد متناسب با سنگينى جرمش كيفر ببيند; بنابراين از عوامل اصلى مانند طراح نقشه تهاجم و فرمانده گروه گرفته تا آنكه ديدبانى كرده يا منطقه هجوم را شناسايى نموده يا در جمع اموال كمك كرده است هر مجرمى متناسب با جرمش مجازات مىشود. همه اين افراد در طيف وسيع فساد داخل هستند و سعى در افساد كرده و از مصاديق «مفسد» محسوب مىشوند و عدالت درباره آنان به تناسب جرمى كه مرتكب شدهاند، اجرا مىشود; بنابراين، قول فقهايى كه اطلاع رسان و كمك كننده در غارت اموال را از حكم محارب خارج دانستهاند (21) مقبول نيست و اين قول مبنى بر اين است كه محارب مفسد در آيه را منحصر در قطاع الطريق مىدانند كه اسلحه مىكشند و مردم را مىترسانند; ولى چنانكه قبلا گفته شد ذكر قطاع الطريق در روايات به عنوان مصداق آيه مزبور بوده و موجب نمىشود كه آيه منحصر در قطاع الطريق شود بلكه آيه شامل مطلق مفسد استبا همه انواع و اشكالش.
آيه محاربه مسلمان و كافر (هر دو) را شامل مىشود:
قبلا روشن شد كه ملاك اصلى براى مجازاتهاى مذكور در آيه محاربه ايجاد فساد در جامعه است; چون آنچه در اين آيه نقش محورى دارد، جمله «يسعون فى الارض فسادا» است كه ملاك اصلى مجازات را بيان مىكند; بنابراين هر كس داراى هر عقيدهاى باشد اگر در جامعه فساد ايجاد كند، به اندازه سنگينى جرمش بايد مجازات ببيند; چه مسلمان باشد و چه كافر و چه مشرك باشد و چه غير مشرك; چون اطلاق آيه همه را شامل مىشود; پس آيه محاربه با عقيده محارب كار ندارد بلكه با فساد او كار دارد و مجازات فساد را بيان مىكند و اين مطلب واضحى است.
ولى جمعى از علما گفتهاند: آيه محاربه شامل كفار نمىشود و از جمله طبرى در رد كسانى كه گفتهاند: آيه محاربه درباره مشركان نازل شده، مىگويد: كسى كه توفيق فهم داشته باشد مىفهمد كه آيه محاربه شامل مشرك نمىشود; زيرا آيه بعد «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم» كه مىگويد: محاربانى كه قبل از دستگيرى توبه كنند توبه آنان قبول و از مجازات معاف مىشوند، مفهومش اين است كه محارب اگر بعد از دستگيرى توبه كند توبهاش قبول نمىشود در حالى كه مسلمانان اجماع دارند كه مشرك اگر از شرك توبه كند و مسلمان شود توبهاش قبول مىشود چه اين توبه قبل از دستگيرى باشد و چه بعد از آن و از اينجا معلوم مىشود آيه محاربه شامل مشرك نمىشود. (22)
شيخ طوسى نيز در تبيان مىفرمايد: آيه محاربه شامل مشرك نمىشود و همين استدلال طبرى را براى مدعاى خود مىآورد. (23)
و در كتاب خلاف در رد كسانى كه گفتهاند: آيه محاربه درباره اهل ذمه كه عهدشكنى كرده و به جنگ مسلمانان آمدند نازل شده و نيز رد كسانى كه گفتهاند: اين آيه درباره مرتدين نازل شده، مىفرمايد: آيه محاربه نمىتواند درباره اهل ذمه عهد شكن و مرتدين باشد; زيرا توبه اهل ذمه و مرتد قبل از دستگيرى و بعد از دستگيرى يكسان است، در حالى كه توبه محارب طبق آيه قبل از دستگيرى قبول مىشود نه بعد از آن. (24)
قرطبى نيز از بعضى فقهاى عامه نقل مىكند كه آيه محاربه درباره محارب مسلمان است نه كافر آنگاه مىگويد: اين قول خوبى است; زيرا كافر چه قبل از دستگيرى از كفرش توبه كند و چه بعد از آن، توبهاش قبول مىشود در حالى كه به حكم آيه «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم» توبه محارب قبل از دستگيرى قبول مىشود نه بعد از آن. (25)
بايد دانست كه مقصود از توبه در آيه مزبور توبه از ايجاد فساد در جامعه است، نه توبه از كفر. جمله «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم» دلالت دارد كه مفسدان اگر پيش از دستگيرى توبه كنند از مجازات معافند و اگر بعد از دستگيرى توبه كنند معاف نيستند و در اين حكم مسلمان و كافر يكسانند; يعنى كافر مفسد هم اگر پيش از دستگيرى توبه كند از مجازات معاف است و اگر بعد از دستگيرى توبه كند معاف نيست اگر چه از كفرش توبه كند. اگر كافرى در جامعه فساد ايجاد بكند و بعد از دستگيرى بگويد: من از كفر توبه مىكنم به او مىگويند: توبه از كفر بجاى خود ولى چون ايجاد فساد كردهاى و قبل از دستگيرى از اين گناه توبه نكردهاى بايد براى رعايت عدالت، كيفر افساد را ببينى. در اينجا نبايد توبه از فساد را با توبه از كفر مخلوط كرد; زيرا هر كدام حكم خود را دارد و توبه از فساد قبل از دستگيرى مقبول و بعد از دستگيرى غير مقبول است، شخص مفسد داراى هر عقيده و مذهبى باشد (مسلمان باشد يا كافر) فرق نمىكند.
هنگامى كه از محارب بحث مىشود معمولا گروههاى خرابكار و تروريستبه ذهن مىآيد كه مىخواهند با ترور و بمبگذارى و ايجاد ناامنى خواستخود را بر اكثريت جامعه تحميل كنند و يا راهزنان مسلحى كه براى غارت اموال مردم راهزنى مىكنند ولى آيا حاكمان ديكتاتور كه با به بند كشيدن آزاديخواهان و ريختن خون بى گناهان خواستخود را بر جامعه تحميل مىكنند از مصاديق محارب و مفسد نيستند؟
اگر محارب كسى است كه سعى در ايجاد فساد در جامعه مىكند، آيا زمامداران خودكامهاى كه به راى اكثريت احترام نمىگذارند و با سركوب كردن حركتهاى مردمى خواستخود را بر جامعه تحميل مىكنند از مصاديق محارب و مفسد نيستند؟ وقتى كه در الجزائر راى اكثريت مردم را پايمال مىكنند و با قدرت ارتش، انتخابات عادلانه و مردمى را كه جبهه اسلامى در آن پيشتاز و برنده بود باطل اعلام مىشود آيا عاملان اين ظلم فاحش كه منشا خونريزيهاى زيادى شده و مىشود محارب و مفسد نيستند؟ يا وقتى كه در 12 تير ماه 67 به دستور رئيس جمهور آمريكا هواپيماى مسافربرى ايران را با موشك مىزنند و 290 مسافر بيگناه را كه 66 كودك و 52 زن در بين آنان بود مىكشند، اين تجاوز آشكار مستكبران سعى در ايجاد فساد در زمين نيست؟ يا وقتى كه در گذشته تاريخ عمال حكومتيزيدى از امام حسين عليه السلام سلب امنيت مىكنند و براى تحميل بيعتبر او آن همه فجايع را مىآفرينند آيا عامل اين تهاجم وحشيانه به بيت رسالت محارب و مفسد نيست؟ ملاك محارب و مفسد بودن سعى در ايجاد فساد در جامعه است و دليل آن «يسعون فى الارض فسادا» است در قرآن.
وقتى كه در پانزده خرداد 1342 محمد رضا شاه به ارتش ايران كشتن مردم را دستور مىدهد، مردمى كه به دستگيرى امام خمينى اعتراض داشتند، آيا اين آدم كشى بى دليل سعى در ايجاد فساد در جامعه نيست؟ كشتن مردم با اسلحه خود مردم، در جايى كه اگر كسى با پول خودش اسلحه بخرد و راهزنى كند محارب و مفسد محسوب مىشود، بدون شك كسى كه با سوء استفاده از اسلحه و نيروهاى دولتى كه متعلق به مردم استبه عدالتخواهان حمله مىكند و خونشان را مىريزد جرمش مضاعف خواهد بود; يعنى هم سوء استفاده از ثروت و نيروى ملى و هم ايجاد فساد در جامعه و چنين كسى به طريق اولى محارب و مفسد است و بايد به اشد مجازات يعنى اعدام برسد و اينكه امام خمينى قدس سره در جواب تلويزيون سى بى اس امريكا فرمود: « شاه اگر مرتكب قتل شده بايد او را قصاص كنند و اگر امر به قتل كرده حبس ابد خواهد شد». (26) اين حكم فقهى مربوط استبه قتل يك فرد كه مباشر قتل قصاص مىشود و دستور دهنده حبس ابد; ولى اگر دستور قتل عام مردم را بدهد تا در قدرت باقى بماند و كشور و مردم را در اسارت استكبار نگه دارد، در اين صورت جرم او از قتل يك نفر كه خودش مباشر قتل باشد به مراتب بزرگتر و آثار مخرب آن در جامعه بيشتر خواهد بود از اينرو بايد به عنوان مفسد - نه به عنوان قاتل - به شديدترين مجازاتى كه در آيه محاربه آمده برسد و اين بر مبناى يك اصل حقوقى و عقلائى است كه بايد مجازات مجرم متناسب با جرم او باشد تا عدالت اجتماعى احيا شود و در سايه آن حقوق همه طبقات رعايت گردد.
جرم بعضى از مفسدان به قدرى سنگين است كه اگر اعدام هم بشوند باز به كيفر واقعى نمىرسند. ديكتاتورهاى خونخوارى كه فرمان قتل عام مردم بيگناه را مىدهند و اهلاك حرث و نسل مىكنند مانند حجاج بن يوسف و چنگيز خان مغول و هيتلر و محمد رضا شاه پهلوى و فرمانرواى صربهاى بوسنى و صدها انسان مسخ شده و مفسد ديگر، اينان اگر اعدام هم بشوند باز به كيفر واقعى نرسيدهاند، زيرا جرمشان صدها برابر سنگينتر از مجازاتى است كه به آن مىرسند، حالا در اين باره سؤالى پيش مىآيد كه چه راهى وجود دارد تا اين مجرمان به كيفر واقعى برسند؟
پاسخ اين است كه كيفر دادن اين مجرمان به كيفر واقعى در دنيا ممكن نيست و از اينرو در دنيا به همان مقدار كه ممكن است مجازات مىشوند و باقيمانده كيفرشان براى آخرت مىماند. گويا دنباله آيه محاربه يعنى «و لهم فى الآخرة عذاب عظيم» كه عذاب بزرگى را در آخرت براى محاربان مفسد پيش بينى كرده است در مقام پاسخگويى به اين سؤال مقدر بوده و مىخواهد اين نكته را گوشزد كند كه كيفر دادن بعضى از مفسدان به قدر جرمشان در دنيا ممكن نيست و اينان پس از كيفر شدن در دنيا، در آخرت نيز به عذاب عظيمى گرفتار خواهند شد; البته اين به علت محدود بودن عالم دنياست كه هر فردى را يك بار بيشتر نمىتوان اعدام كرد ولى عدالتخدا اقتضا دارد اين مفسدان كه اسراف در اهلاك حرث و نسل مىكنند سرانجام به كيفر واقعى در آخرت برسند. در ضمن اين خود مىتواند يكى از شواهد حق بودن معاد باشد كه چون بسيارى از مجرمان در دنيا به كيفر واقعى نمىرسند به حكم عدالتخداوند بايد جهان ديگرى باشد تا هر كسى به پاداش واقعى خود برسد و عدل خداوند تجسم يايد.
اگر محاربى با كشيدن اسلحه فقط از مردم سلب امنيت كند و نه آدم بكشد و نه مال ببرد و در دنيا به كيفر خود برسد يعنى تبعيد شود آيا باز در آخرت عذاب عظيم خواهد داشت؟ اين سؤال از اينجا ناشى ميشود كه جمله «و لهم فى الآخرة عذاب عظيم» در آيه محاربه اطلاق دارد آيا به مقتضاى اطلاق آيه چنين محاربى هم كه جرمش خفيف است در آخرت عذاب عظيم دارد؟ و اگر دارد آيا اين با عدالتسازگار است؟
جواب: اگر چنين محاربى قبل از دستگيرى توبه خالصانه كند از كيفر دنيا و عذاب آخرت معاف است و اگر توبه نكند و دستگير شود، مجازات دنيايى را مىبيند يعنى در مقابل سلب امنيت از مردم كه جنبه عمومى جرم استبه دستحكومت كه نماينده عموم است كيفر مىبيند ولى چون از ستيز با خدا و ضديتبا فرمان او توبه نكرده و مجازات هم نشده است طبعا در آخرت مستحق كيفر گردنكشى در مقابل فرمان خداوند است. و عذاب عظيم او همين است. البته عذاب عظيم آخرت مراتبى دارد و چنين محاربى به اندازه بزرگى جرمش استحقاق عذاب عظيم خواهد داشت نه بيشتر و اين با عدالتسازگار است. ضمنا اگر بين خود و خداى خود از تمرد در مقابل فرمان خدا توبه كند با اين كه توبه او بعد از دستگيرى است گناهش بخشيده مىشود و در آخرت عذاب عظيم نخواهد داشت.
روايات در مورد مجازات محارب تعارض دارند در بعضى روايات آمده كه از امام صادق عليه السلام مىپرسند: كداميك از مجازاتهاى مذكور در آيه محاربه بايد درباره مجرم اجرا شود؟ امام جواب مىدهد: «ذلك الى الامام ان شاء قطع و ان شاء نفى و ان شاء صلب و ان شاء قتل» (27) يعنى اختيار مجازات با حاكم است اگر خواست دست و پاى مجرم را قطع مىكند و اگر خواست او را تبعيد مىنمايد و اگر خواستبه دارش مىزند و اگر خواست او را مىكشد.
ظاهر اين روايت و روايت ديگرى كه به همين مضمون وجود دارد (28) اين است كه حاكم اختيار دارد هر طور مىخواهد عمل كند; يعنى لازم نيست مجازات را متناسب با جرم تعيين كند.
و در مقابل رواياتى هست كه مجازات را متناسب با جرم تعيين مىكند در روايتى آمده كه عبيده به امام صادق عليه السلام گفت: مردم مىگويند: در مورد قاطع الطريق حاكم اختيار دارد كه هر مجازاتى مىخواهد براى او تعيين كند امام فرمود: «ليس اى شىء شاء صنع ولكنه يصنع بهم على قدر جنايتهم من قطع الطريق فقتل و اخذ المال قطعتيده و رجله و صلب و من قطع الطريق فقتل و لم ياخذ المال قتل و من قطع الطريق فاخذ المال و لم يقتل قطعتيده و رجله و من قطع الطريق فلم ياخذ مالا و لم يقتل نفى من الارض» (29) يعنى اين طور نيست كه حاكم اختيار مطلق داشته باشد كه هر مجازاتى را مىخواهد درباره قطاع الطريق اجرا كند بلكه بايد آنان را به مقدار و متناسب با جرمشان مجازات كند; كسى كه آدم كشته و مال برده است دست و پايش قطع مىشود و به دار مىرود و كسى كه آدم كشته و مال نبرده كشته مىشود و كسى كه مال برده و آدم نكشته دست و پايش قطع مىشود و كسى كه نه مال برده و نه آدم كشته تبعيد مىشود. و چهار روايت ديگر نيز به همين مضمون وجود دارد. (30)
در نظر بدوى تصور مىشود اين دو دسته روايات با هم تعارض دارند ولى پس از دقت معلوم مىشود كه در خود روايات تعارض رفع شده است; از پنج روايتى كه تناسب بين جرم و مجازات را لازم دانسته يكى صحيحه بريد بن معاويه است كه در آن تعارض بدوى روايات رفع شده است; صحيحه چنين است: عن بريد بن معاويه قال: سالت ابا عبدالله عليه السلام عن قول الله: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله» قال: ذلك الى الامام يفعل ما شاء قلت: فمفوض ذلك اليه؟ قال: لا ولكن نحو الجناية (31) بريد بن معاويه مىگويد: از امام صادق عليه السلام معناى قول خدا: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله» را پرسيدم فرمود: اين اختيارش با حاكم است كه هر طور خواست عمل كند گفتم: آيا اين اختيارش به حاكم واگذار شده كه هر طور خواست عمل كند؟! فرمود: نه بلكه بايد به مقدار و متناسب با جرم مجرم، مجازات تعيين كند.
صدر اين روايت مىگويد: اختيار مجازات با حاكم است ولى ذيل آن مىگويد: اين اختيار به طور مطلق نيستبلكه بايد حاكم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعيين كند. مىبينيم كه ذيل اين روايت صدرش را تفسير و تقييد مىكند و با اين تفسير، تعارض بدوى كه بين صدر و ذيل آن ديده مىشد برطرف مىشود; زيرا ذيل روايت قرينه متصله استبراى صدرش و با وجود قرينه متصله تعارض بدوى باقى نمىماند. تعارض بدوى بين صدر و ذيل اين روايت مثل تعارض بدوى بين عام و مخصص متصل است كه اساسا تعارض محسوب نمىشود.
ضمنا ذيل صحيحه بريد بن معاويه، دو روايت ديگرى را نيز كه دلالت دارند در مجازات محارب اختيار با حاكم است، (32) تفسير و تقييد مىكند و مىفهماند اختيارى كه به حاكم داده شده در اين محدوده است كه مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعيين كند و عدالت را رعايت نمايد نه اين كه اختيار دارد بر خلاف عدالت عمل كند; مثلا كسى را كه آدم نكشته و مال نبرده اعدام كند و كسى را كه هم آدم كشته و هم مال برده است از اعدام و قطع دست و پا معاف سازد و فقط به تبعيد محكوم نمايد.
بايد دانستبا اين تفسير و تقييد ديگر اين دو دسته روايات تعارض نخواهند داشت; زيرا تعارض در صورتى است كه يك دسته از اين روايات بگويد: اختيار حاكم مطلق است و مىتواند مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعيين نكند و دسته ديگر بگويد: مجازات مجرم بايد متناسب با جرمش تعيين شود اما وقتى كه اختيار حاكم تفسير شد و معلوم گشت اين اختيار مشروط استبه اينكه حاكم مجازات مجرم را متناسب با جرمش تعيين كند، در اين صورت دو دسته روايات هماهنگ مىشوند و تعارض برطرف مىگردد و به هر دو دسته عمل مىشود و نوبتبه ترجيح يك دسته بر دسته ديگر نمىرسد.
و اگر فقيهى بگويد: تعارض باقى است وبايد يك دسته را بر دسته ديگر ترجيح داد در اين صورت بايد حتما آن دسته را كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم مىداند ترجيح دهد به چند دليل:
دليل اول: رواياتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانستهاند، تعدادشان بيشتر و دلالتشان صريحتر و رواياتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانستهاند تعدادشان كمتر و دلالتشان ضعيفتر است; زيرا دسته اول پنج روايت و دسته دوم دو روايتاند و در دسته اول صحيحه بريد بن معاويه و روايت عبيده و روايت داوود طائى و روايت احمدبن فضل خاقانى وجود دارد كه مطلق بودن اختيار حاكم را صريحا نفى مىكنند; ولى دسته دوم تناسب بين مجازات و جرم را صريحا نفى نمىكنند; زيرا در دو روايت مزبور آمده كه اختيار با حاكم است و اين عبارت صريحا نمىفهماند كه تناسب بين مجازات و جرم لازم نيستبلكه از ظاهر آن اين معنى استفاده شده است.
بديهى است رواياتى كه تعدادشان بيشتر و دلالتشان صريحتر استبر رواياتى كه تعدادشان كمتر و دلالتشان ضعيفتر است ترجيح دارند.
دليل دوم: آيه «ان الله يامر بالعدل» (33) مىگويد: خدا به اجراى عدالت امر مىكند و اين آيه اقتضا دارد كه تناسب بين مجازات و جرم رعايتشود; زيرا اگر رعايت نشود و كسى كه نه آدم كشته و نه مال برده اعدام شود و كسى كه هم آدم كشته و هم مال برده فقط تبعيد گردد اين بر خلاف عدالتخواهد بود; پس به حكم آيه مزبور بايد رواياتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته ترجيح داده شود.
دليل سوم: عقل فطرى حكم مىكند هر مجرمى به مقدار جرمش مجازات شود و رواياتى كه دلالت دارند، تناسب بين مجازات و جرم لازم است موافق عقل فطرى و دو روايتى كه به ظاهر تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانسته، مخالف عقل فطرىاند. بديهى است روايت موافق عقل فطرى بر روايت مخالف عقل فطرى ترجيح دارد و عمل به آن اتباع قول احسن و مورد ستايش خداوند است كه مىفرمايد: «فبشر عبادى الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه». (34)
دليل چهارم: مىدانيم كه هدف از تشريع قوانين جزايى احياى عدالت است و اگر قانونى ناقض عدالتباشد از اول نبايد تشريع شود; دو روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانستهاند، ناقض عدالت و در نتيجه مردودند; ولى پنج روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانستهاند موجب احياى عدالتبوده و به اين دليل ترجيح دارند و بايد به آنها عمل شود.
دليل پنجم: يكى از مرحجات در باب تعارض روايات مخالفتبا عامه و يكى از موجبات مرجوحيت روايت موافقتبا عامه شمرده شده است; قولى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم نمىداند، در بين فقهاى عامه طرفدارانى دارد كه از جمله آنان سعيد بن مسيب، عطا، مجاهد، حسن بصرى، ضحاك، نخعى، ابوالزناد، ابوثور و داوود هستند. (35) و دو روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانسته موافق قول اين نه نفر از فقهاى عامه مىباشد و اين موجب مرجوحيت دو روايتياد شده است; البته قولى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم مىداند نيز بين عامه قايل دارد. ولى دستور اينست كه اگر هر يك از دو حديث متعارض بين عامه موافقانى داشته باشد حديثى كه عامه به محتواى آن تمايل بيشترى دارند رد شود و حديث مخالف آن قبول گردد; (36) قراين نشان مىدهد قولى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم نمىداند بين تابعين شايع بوده (37) و طبيعى است كه عامه تمايل بيشترى به آن داشتهاند. نتيجه اين مىشود كه طبق دستور بايد پنج روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته است، ترجيح داده شود و مورد عمل قرار گيرد و از دو روايتى كه اين تناسب را لازم ندانستهاند اعراض شود.
در اينجا بايد به اين نكته توجه كرد كه امكان دارد به سبب مبادله فرهنگى كه بين عامه و خاصه بوده، بعضى از راويان دو روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم ندانسته، فتوايى را كه بين عامه شايع بوده در ذهن داشته و تحت تاثير آن، حديث منقول از امام را منطبق با فتواى مزبور نقل به معنا كرده باشند و مىدانيم كه نقل به معنا كردن سخنان ائمه عليهم السلام بين راويان حديث عادتى معمول بوده است. ضمنا در اين دو روايت احتمال تقيه نيز وجود دارد.
نبايد تصور شود اينكه ائمه عليهم السلام دستور دادهاند به حديث مخالف عامه عمل شود، موجب تفرقه است; زيرا اين مساله به اختلاف فتوى مربوط مىشود و اختلاف فتوى بين فقها امرى طبيعى است و موجب تفرقه نيست; چنانكه اختلاف نظر پزشكان در مسايل تخصصى موجب تفرقه بين جامعه نيست. اگر از ابوحنيفه يا شافعى يك حكم فقهى بپرسند; هر يك فتواى خود را مىگويد و اگر به شافعى بگويند: فتواى شما در فلان مساله با فتواى ابوحنيفه اختلاف دارد، ما به كدام عمل كنيم؟ مىگويد: به فتواى من عمل كنيد و اين طبيعى است كه هر فقيهى فتواى خود را حجت مىداند. از امام صادق عليه السلام مىپرسند: دو روايت متعارض از شما نقل مىشود كه هر يك حاوى حكمى مخالف ديگرى است; ما به كدام يك عمل كنيم؟ مىفرمايد: به روايت مخالف عامه عمل كنيد (38) ; يعنى آنجا كه فتواى ما مخالف فتواى عامه است، به فتواى ما عمل كنيد. در بعضى از مسايل روايات متعارض از ائمه عليهم السلام نقل شده است كه علت تعارض ممكن است اشتباه يا تعمد راويان باشد و ممكن است تقيه باشد; يعنى در بعضى موارد ائمه عليهم السلام از روى مصلحتى طبق فتواى عامه فتوى دادهاند و اين مصلحت ممكن استحفظ جان باشد يا حفظ وحدت در چنين موردى روايتى كه طبق فتواى عامه صادر شده با روايتى كه حاوى فتواى واقعى ائمه عليهم السلام است، تعارض پيدا مىكند. وقتى كه از دو روايت متعارض مىپرسند امام آنجا كه گرفتار تقيه نيست، مىفرمايد: به روايت مخالف عامه عمل كنيد و اين عينا مثل اين است كه شافعى بگويد: به فتواى من عمل كنيد نه به فتواى ابوحنيفه و اين هرگز موجب تفرقه نيست; زيرا آنجا كه وحدت اسلامى در كليتخود برقرار است; در متن اين وحدت هر فردى به فتواى فقيه خود عمل مىكند; چنانكه هر انسان نيازمند معالجه به دستور پزشك انتخابى خود عمل مىكند.
چون روايات در اين مساله اختلاف دارد، بين فقها نيز اختلاف پديد آمده است; گروهى بر طبق پنج روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته، فتوى دادهاند; كه شيخ طوسى در راس اين گروه است. گروه ديگر نيز بر طبق دو روايتى كه اين تناسب را لازم ندانسته، فتوى دادهاند. از گروه دوم مىتوان اشخاص زير را نام برد:
1. شيخ صدوق در مقنع و هداية (39) ; 2.شيخ مفيد در مقنعة (40) ; 3. سالار بن عبد العزيز در مراسم (41) ; 4. ابن ادريس حلى در سرائر (42) ; 5. محقق حلى در شرايع و مختصر نافع (43) ; 6. علامه حلى در مختلف الشيعة (44) ; 7. امام خمينى در تحرير الوسيله (45) .
در اين نوشته به تفصيلى كه گذشت، نظر اول پذيرفته شده و طبعا نظر دوم قبول نشده است. حالا در اينجا از طرفداران نظر دوم چند تا سؤال مىشود كه بايد به آنها جواب بدهند.
الف - با اينكه در صحيحه بريد بن معاويه و حديث عبيده و داوود طائى و احمد بن فضل، مطلق بودن اختيار حاكم صريحا نفى شده است، چرا صاحبان نظر دوم به اين چهار روايت توجه نكرده و به مطلق بودن اختيار حاكم فتوى دادهاند؟
ب - عقل فطرى حكم مىكند كه هر مجرمى متناسب با جرمش مجازات شود. كسانى كه مىگويند: حاكم مىتواند فردى را كه آدم نكشته و مال نبرده اعدام كند و فردى را كه هم آدم كشته و هم مال برده فقط تبعيد نمايد آنان اين فتوى را كه مخالف حكم عقل فطرى است چگونه توجيه مىكنند؟
ج - هدف از تشريع قوانين جزايى احياى عدالت است و دو روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم نمىداند نقض عدالت را تجويز مىكند عمل به دو روايتى كه نقض عدالت را تجويز مىكند، چه توجيهى دارد؟
د - در مورد تعارض روايات بايد به حديث موافق قرآن عمل كرده و حديث مخالف قرآن را رد نمود. (46) آيه قرآن «ان الله يامر بالعدل» مىگويد: خدا به عدالت امر مىكند و پنج روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم مىداند موافق اين آيه و دو روايتى كه اين تناسب را لازم نمىداند مخالف آن است طرفداران نظر دوم به چه دليل پنج روايت موافق قرآن را رها كرده و به دو حديث مخالف قرآن عمل نمودهاند؟
ه- و نيز در تعارض روايات بايد به روايت مخالف عامه عمل كرد و روايت موافق عامه را رها نمود (47) و در اين مساله نظر شايع بين عامه نظر دوم بوده است و شاهدش اين است كه عبيدة به امام صادق عليه السلام مىگويد: مردم (يعنى عامه) درباره قاطع الطريق مىگويند: حاكم اختيار دارد براى او هر مجازاتى را مىخواهد تعيين كند. (48) و نيز در مجلسى كه معتصم عباسى فقهاى عامه را جمع كرد و حكم قاطع الطريق را پرسيد همه گفتند: حاكم اختيار دارد از مجازاتهاى مذكور در آيه محاربه هر كدام را مىخواهد براى او تعيين كند. (49) معلوم مىشود نظر دوم نظر شايع و مسلط بين عامه بوده است كه هم عبيدة آن را قول عامه دانسته و هم فقهاى رسمى در حضور خليفه طبق آن فتوى دادهاند. پنج روايتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته مخالف قول شايع بين عامه و دو روايتى كه اين تناسب را لازم نمىداند موافق آن است. چرا طرفداران نظر دوم برخلاف دستور ائمه عليهم السلام پنج روايت مخالف عامه را رها كرده و به دو روايت موافق عامه عمل نمودهاند؟
پنجسؤال مزبور بر سر راه طرفداران نظر دوم است كه بايد به آنها جواب بدهند.
علامه حلى كه طرفدار نظر دوم استبراى رفع تعارض روايات مىفرمايد: «خبرى كه اختيار را به حاكم مىدهد با خبرى كه تناسب بين مجازات و جرم را گوشزد مىكند منافات ندارد زيرا دومى را مىتوان منوط به نظر حاكم دانست كه اگر رعايت تناسب مزبور را صلاح بداند عمل به آن اولى خواهد بود». (50)
علامه مىخواهد با اين توجيه تعارضى را كه بين دو روايتيا دو دسته روايت ديده مىشود رفع كند; بدينگونه كه بگوييم: خبرى كه اختيار را به حاكم مىدهد معنايش اين است كه اصل، نظر حاكم است و او اختيار دارد كه تناسب بين مجازات و جرم را رعايتبكند يا نكند و خبرى كه تناسب بين مجازات و جرم رامطرح مىكند معنايش اين است كه رعايت اين تناسب بسته به نظر حاكم است و اگر صلاح بداند كه آن را رعايت كند، در اين صورت عمل به آن بهتر است نه اينكه بر حاكم واجب باشد اين تناسب را رعايت كند و بااين توجيه تعارض رفع مىشود و به هر دو روايت عمل مىگردد.
ولى بايد دانست كه اگر كسى بخواهد تعارض را رفع كند بايد مجموع روايات دو طرف را در نظر بگيرد و با توجه به محتواى همه آنها راهى براى رفع تعارض بيابد. در اين مساله چهار روايت هست كه مطلق بودن اختيار حاكم را صريحا نفى كرده و تناسب بين مجازات و جرم را لازم مىداند:
1. صحيحه بريدبن معاويه است كه صدر آن اختيار را به حاكم مىدهد و ذيلش اين اختيار را تفسير كرده و اصل بودن آن را نفى مىكند و تناسب مزبور را واجب مىداند; (51)
2. روايت عبيده است كه اصل بودن نظر حاكم را نفى كرده و تناسب ياد شده را لازم مىشمارد; (52)
3. روايت داوود طائى است كه در آن را وى مطلق بودن اختيار حاكم را مطرح مىكند و امام آن را رد كرده و تناسب مزبور را واجب مىداند; (53)
4. روايت احمد بن فضل خاقانى است كه در آن، امام فتواى فقهاى عامه را كه مىگفتند: اصل نظر حاكم است، رد كرده و آن را گمراهى خوانده و لزوم تناسب بين مجازات و جرم را گوشزد مىكند. (54)
اين چهار روايت صريحا دلالت دارد كه رعايت تناسب بين مجازات و جرم اصل است نه نظر حاكم و عمل حاكم بايد تابع آن باشد. در توجيهى كه علامه فرموده اين چهار روايت را به حساب نياورده است; در حالى كه به حساب نياوردن اين چهار روايتبا صراحتى كه در نفى اصل بودن نظر حاكم دارند براى فقيه ممكن نيست. براى رفع تعارض راه صحيح اين است كه با توجه به مجموع روايات دو طرف بگوييم: ذيل صحيحه بريدبن معاويه اختيار حاكم را كه در صدر آن آمده تفسير و تقييد مىكند و مىگويد: اختيار با حاكم است، معنايش اين است كه اجراى عدالتبه حاكم واگذار شده وبه او اختيار دادهاند كه به حكم «ان الله يامر بالعدل» با رعايت تناسب بين مجازات و جرم، مجرم را به كيفر برساند; در اين صورت رفع تعارض مىشود و هم به رواياتى كه مىگويد: اختيار با حاكم است عمل مىشود و هم به رواياتى كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم دانسته است و هيچ روايتى كنار گذاشته نمىشود.
خلاصه آنچه در مورد تعارض روايات گفته شد، چنين است:
مطلق بودن اختيار حاكم به گونهاى كه بتواند تناسب بين مجازات و جرم را رعايت نكند قابل قبول نيست و در مورد دو روايتى كه به ظاهر اين تناسب را لازم نمىداند و مىگويد: حاكم اختيار دارد هر يك از مجازاتهاى آيه محاربه را بخواهد تعيين كند بايد به يكى از امور ذيل ملتزم شويم:
1. اينكه بگوييم: صحيحه بريدبن معاويه اختيار حاكم را تفسير مىكند كه حاكم اختيار دارد در محدوده رعايت تناسب مزبور، محارب را مجازات كند و در اين صورت تعارضى كه بين دو دسته روايت ديده مىشود برطرف گرديده و به هر دو دسته عمل مىكنيم;
2. اينكه بگوييم: تعارض رفع نمىشود و بايد يكى از دو دسته روايت را ترجيح داد و در اين صورت به حكم پنج دليلى كه قبلا ذكر شد، بايد رواياتى را كه تناسب بين مجازات و جرم را لازم مىداند ترجيح دهيم;
3. اينكه بگوييم: بعضى از راويان دو روايتى كه تناسب مزبور را لازم نمىداند اين فتواى عامه را كه مىگفتند: «اصل نظر حاكم است»، در ذهن خود داشته و سخن امام را طبق فتواى مزبور نقل به معنى كردهاند و اينكه ائمه عليهم السلام فرمودهاند در تعارض روايات به روايت موافق عامه نبايد عمل شود دليل است كه گاهى راويان فتواهاى عامه را به ائمه عليهم السلام نسبت دادهاند;
4. اينكه بگوييم: دو روايتى كه اين تناسب را لازم نمىداند از روى تقيه صادر شده است; چون همانطور كه گذشت فتواى شايع بين عامه همين فتوى بوده و فقها و قضات حاضر در صحنه اجتماع عموما همين را مىگفتند و احتمال تقيه را شيخ طوسى نيز در استبصار ذكر كرده (55) كه احتمال موجه و قابل قبولى است.
اگر محارب مفسد توبه كند، يا توبه او قبل از دستگيرى استيا بعد از آن و در هر يك از اين دو صورت يا جرم او فقط جنبه عمومى دارد و به حق شخصى كسى تجاوز نكرده و يا به حق شخصى افراد نيز تجاوز كرده است; مجموع اين چهار صورت داراى احكام مختلفى است كه ذيلا بيان مىشود.
اينكه قبل از دستگيرى توبه كند و جرم او فقط جنبه عمومى داشته و به حق شخصى كسى تجاوز نكرده باشد; مثل اينكه با كشيدن اسلحه از جامعه سلب امنيت كرده و يا در تهيه و توزيع هروئين و مرفين فعاليت داشته ولى به حق شخصى كسى تجاوز نكرده است; چنين كسى چون داوطلبانه توبه كرده، از مجازات معاف است; زيرا مقصود از مجازات محارب مفسد قطع فساد اوست. و چون در اينجا خود مفسد به طور داوطلب قطع فساد كرده و عمل سابق خود را تقبيح نموده است، مقصود حاصل شده و نيازى به مجازات او نيست و اگر گفته شود: بهتر است او مجازات شود تا ديگران عبرت بگيرند جواب اين است كه اگر مجازات شود ممكن است عكس العمل نشان دهد و جرم سابق را از سر بگيرد در اين صورت مجازات نتيجه معكوس مىدهد و نقض غرض مىشود; بنابراين مجازات نشدن چنين كسى به صلاح نزديكتر است.
اينكه قبل از دستگيرى توبه كرده و جرم او هم جنبه عمومى داشته و هم به حق شخصى افراد تجاوز كرده باشد; مثلا مالى برده يا كسى را كشته باشد; در اين صورت جنبه عمومى جرم او مجازات ندارد; زيرا مفسد داوطلبانه قطع فساد كرده است و آيه «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم» ناظر به اين است كه اگر مفسد داوطلبانه توبه كند، جنبه عمومى جرم او مجازات ندارد. (56) زيرا در جايى كه خود مفسد داوطلبانه توبه كرده و ديگر مفسد نيست، فساد او خود به خود قطع مىشود و نيازى به مجازات نيست ولى در صورت دوم فرض اين است كه به حق شخصى افراد نيز تجاوز شده و طبيعى است كه حق افراد نبايد تضييع شود; پس اگر مالى برده و عين آن موجود استبايد به صاحبش برگردد و اگر موجود نيست مثل يا قيمت آن داده شود و اگر كسى را كشته يا جراحتى وارد كرده است صاحب حق مىتواند قصاص كند يا ديه بگيرد يا ببخشد و نمىتوان گفت: چون مفسد داوطلبانه توبه كرده است افرادى كه به حقشان تجاوز شده نبايد حق خود را مطالبه كنند; زيرا اين برخلاف عدالت است و خدابه عدالت امر كرده وفرمودهاست: «ان الله يامر بالعدل» از طرف ديگر اين امر موافق حكم عقل است كه حق هيچ صاحب حقى نبايد ضايع شود.
اينكه مفسد قبل از دستگيرى توبه نكرده و جرم او فقط جنبه عمومى دارد و به حق شخصى كسى تجاوز نكرده است; در اين صورت متناسب با سنگينى جرمش مجازات مىشود كه درجات متفاوتى دارد و از تنبيه بدنى و زندان و جريمه نقدى و تبعيد تا اعدام را شامل مىشود; در اينجا نمىتوان گفت: چون او به حق شخصى كسى تجاوز نكرده، بهتر استبه مقتضاى رحمت اسلامى بخشيده شود; زيرا او داوطلبانه توبه نكرده و بعد از دستگيرى اظهار توبه مىكند و در اين موارد توبه او اغلب براى فرار از مجازات بوده و واقعا پشيمان نيست پس اگر چنين كسى از مجازات معاف گردد، تشويق مىشود كه جرم را تكرار كند و ديگران را نيز به اين كار دعوت نمايد و در نتيجه فساد در جامعه بيشتر مىشود; بنابراين براى قطع فساد اجتماعى، مجازات چنين مفسدى به صلاح نزديكتر است.
اينكه مجرم قبل از دستگيرى توبه نكرده و جرم او هم جنبه عمومى دارد و هم به حق شخصى افراد تجاوز كرده است; در اين صورت مجرم به لحاظ جنبه عمومى جرمش متناسب با سنگينى جرم مجازات مىشود و صاحب حق شخصى نيز مىتواند حقش را مطالبه كند كه حكومت متولى احقاق حق اوست.
از آنچه گفتيم معلوم مىشود كه توبه محارب مفسد چه قبل از دستگيرى باشد و چه بعد از آن حق شخصى افراد را ساقط نمىكند و اگر به مال يا جان يا آبروى كسى تجاوز شده است صاحب حق بايد به حقش برسد.
طبرى در تفسيرش نقل مىكند كه در زمان حضرت على عليه السلام حارثة بن بدر محاربه و افساد كرد و سپس از كارش پشيمان شده و داوطلبانه توبه نمود و بعد از آن نزد امام حسن عليه السلام رفت و از او درخواست كرد تا از امير المؤمنين عليه السلام براى او امان نامه بگيرد; امام حسن عليه السلام قبول نكرد. حارثةبن بدر نزد عبداللهبن جعفر رفته و خواستهاش را به وى گفت، او نيز قبول نكرد; نزد سعيد بن قيس همدانى رفت او پناهش داد و پس از نماز صبح نزد حضرت على عليه السلام آمد و پرسيد: كسى كه با خدا و رسولش محاربه كند جزايش چيست؟ امام آيه محاربه را خواند و به دنبال آن آيه «الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم» را تلاوت فرمود. (كه دلالت دارد اگر محارب قبل از دستگيرى توبه كند از مجازات معاف است.) سعيدبن قيس گفت: اگر چه توبه كننده حارثة بن بدر باشد؟ امام فرمود: اگر چه حارثة بن بدر باشد; سعيد گفت: اينك اين حارثة بن بدر است كه پيش از دستگيرى داوطلبانه توبه كرده آيا او در امان است؟ امام فرمود: آرى; آنگاه حارثه را به حضور آورد و او بيعت كرد و امام برايش امان نامه نوشت كه از مجازات معاف باشد و كسى مزاحم او نشود. و در روايت ديگر اين داستان آمده كه حارثه آدم كشته و مال مردم را غارت كرده بود; (57) اما در هيچ يك از روايات داستان نيامده كه كسى از حارثه مطالبه حق مالى يا جانى كرده و به دليل امان نامه امام از گرفتن حقش ممنوع شده باشد.
در اينجا بايد گفت: يا آدم كشتن و مال بردن حارثه واقعيت نداشته است و بعضى از راويان آن را اشتباها يا عمدا به داستان افزودهاند و يا واقعيت داشته ولى صاحبان حق از حق خود گذشتهاند و يا ديه قتل و غرامت اموال غارت شده بنا به مصلحتى از بيت المال پرداختشده است نه اينكه به دليل امان نامه امام حارثه از قصاص يا ديه و پرداخت غرامت اموال غارت شده معاف شده باشد; زيرا، چنانكه قبلا گذشت، توبه داوطلبانه محارب مفسد او را فقط از مجازات مربوط به جنبه عمومى جرمش معاف مىكند ولى حق شخصى افراد ساقط نمىشود; چون اين برخلاف عدالت است كه حق كسى بى جهت ضايع شود و آيه «ان الله يامر بالعدل» فرمان خدا را به اجراى عدالت گوشزد كرده و طبق حكم عقل و وجدان رعايت عدالت را لازم دانسته است و نمىتوان قبول كرد كه حضرت على عليه السلام مجسمه عدالت و مجرى عدالت امان نامهاى به حارثة بن بدر داده باشد كه حق جانى و مالى افراد مظلوم را پايمال كند و چنين ظلمى به عنوان الگو و سنت در جامعه اسلامى رواج يابد.
بخش دوم بحث در باره روايتى از طلحةبن زيد است كه در آن آيه محاربه به گونهاى انحرافى تفسير شده و يك فتواى فقهى نامقبولى از آن پديد آمده است. هدف ما در اين بخش نقد و بررسى روايت مزبور و فتواى فقهى پديد آمده از آن است.
طلحةبن زيد نهدى شامى در كتاب حديثخود روايتى - كه بعدا در كتاب كافى كلينى و تهذيب شيخ طوسى نيز درج شده است - به شرح زير آورده است:
«محمد بن يحيى عن احمدبن محمد عن محمدبن يحيى (عن عبداللهبن المغيرة - تهذيب) عن طلحةبن زيد قال: سمعت اباعبدالله عليه السلام يقول: كان ابى يقول: ان للحرب حكمين: 1. اذا كانت الحرب قائمة لم تضع اوزارها و لم يثخن اهلها فكل اسير اخذ فى تلك الحال فان الامام فيه بالخيار ان شاء ضرب عنقه و ان شاء قطع يده و رجله من خلاف بغير حسم و تركه يتشحط فى دمه حتى يموت و هو قول الله عزوجل: «انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و يسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدنيا و لهم فى الآخرة عذاب عظيم». (58) الا ترى ان المخير الذى خير الله الامام على شىء واحد و هو القتل و ليس هو على اشياء مختلفة فقلت لابى عبدالله عليه السلام : قول الله عزوجل: «او ينفوا من الارض»؟ قال: ذلك الطلب ان تطلبه الخيل حتى يهرب فان اخذته الخيل حكم عليه ببعض الاحكام التى وصفت لك. 2. و الحكم الآخر: اذا وضعت الحرب اوزارها و اثخن اهلها فكل اسير اخذ فى تلك الحال فكان فى ايديهم فالامام فيه بالخيار ان شاء من عليهم فارسلهم و ان شاء فاداهم انفسهم و ان شاء استعبدهم فصاروا عبيدا». (59)
يعنى طلحةبن زيد مىگويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه فرمود: پدرم مىگفت: براى جنگ (يعنى براى اسيران جنگى) دو حكم است، يك حكم اينكه اگر جنگ برپاست و اهل جنگ سركوب نشدهاند هر اسيرى كه در اين حال دستگير شود حاكم مخير استبين اينكه گردنش را بزند و يا يك دست و يك پاى او را برخلاف يكديگر قطع كرده و جاى قطع را داغ نكند و او را رها سازد تا در خون خود بغلطد و بميرد و دليل اين حكم قول خداست كه مىفرمايد: «همانا جزاى كسانى كه با خدا و رسول او محاربه مىكنند و سعى در ايجاد فساد در زمين دارند اين است كه يا كشته شوند يا به دار روند يا دست و پاى آنان برخلاف يكديگر قطع گردد و يا از سرزمين خود تبعيد شوند، اين ذلت آنان در دنياست و در آخرت بر ايشان عذابى بزرگ خواهد بود.» (60) آيا نمىبينى چيزهايى كه خدا حاكم را بين آنها مخير كرده از مصاديق يك چيزند يعنى قتل (61) نه چند چيز مختلف؟ به امام صادق عليه السلام گفتم: قول خدا «او ينفوا من الارض» (كه از مصاديق قتل نيست) فرمود: نفى بلد در اينجا به معناى اين است كه محارب را با سواره نظام تعقيب مىكنند تا فرار كند پس اگر او را گرفتند به يكى از گونههاى قتل، كه بيان شد، كشته مىشود (پس نفى سرانجام به قتل مىانجامد) و حكم ديگر اينكه وقتى جنگ تمام شد و اهل آن سركوب گشتند اسيرانى كه پس از ختم جنگ دستگير مىشوند حاكم مخير استبين اينكه آنان را بدون فديه و يا با فديه آزاد كند و يا به بردگى بگيرد.
از روايت طلحةبن زيد چند مطلب استفاده مىشود:
1. آيه محاربه را مربوط به جنگ دانسته و ظاهرا مقصودش جنگ مسلمانان با كفار است; اگر چه به طور صريح ذكرى از كفار در آن نيست. فقها نيز از روايت چنين فهميدهاند كه مقصودش جنگ با كفار است; و عبارات شيخ طوسى (در مبسوط، ج 2، ص 20) و ابنادريس (در سرائر، ص 158، چاپ سنگى) و محقق (در شرايع، ص 90) صريح در اين مطلب است كه مقصود جنگ با كفار است; زيرا هر سه نوشتهاند: اگر اسيران جنگى مسلمان شوند، كشته نمىشوند;
2. عبارت «يحاربون» را در آيه به معناى يقاتلون گرفته است و اين مطلب از تقسيم اسراى جنگى به دو قسم و بيان حكم هر يك معلوم مىشود. و نيز از عبارت «ان للحرب حكمين» و بحث درباره برپا بودن جنگ و ختم جنگ، پيدا است كه از كلمه «يحاربون» در آيه محاربه كه به آن استشهاد كرده، معناى جنگ فهميده است;
3. آيه محاربه را فقط بيان كننده حكم اسيرانى دانسته است كه قبل از ختم جنگ دستگير مىشوند نه مطلب ديگر;
4. حكم اسيرانى را كه قبل از ختم جنگ دستگير مىشوند قتل عام تعيين كرده است كه به يكى از شيوههاى مذكور در روايت اجرا مىشود;
5. عبارت «او ينفوا من الارض» را در آيه به نوعى تاويل كرده است كه به يكى از گونههاى قتل منتهى مىشود.
بايد دانست، روايتى كه براى اثبات حكم فقهى به آن استدلال مىشود بايد سندش حداقل اعتبار را داشته باشد تا بتوان به آن استناد كرد. حالا بايد بدانيم سند روايت طلحةبن زيد، كه آن را از كافى و تهذيب آورديم، حداقل اعتبار را دارد يا نه؟
سند كلينى تا طلحةبن زيد معتبر است; زيرا راوى اول آن محمدبن يحيى العطار قمى ثقه است و راوى دوم احمدبن محمدبن عيسى اشعرى قمى ثقه استبه قرينه سند تهذيب و راوى سوم يا محمدبن يحيى الخثعمى است و يا محمدبن يحيى الخزاز و هر كدام باشد ثقه است و به فرض اينكه محمدبن يحيى الخثعمى آن طور كه شيخ طوسى گفته است از عامه باشد باز هم ثقه است; زيرا نجاشى و ديگران او را توثيق كردهاند. (62)
سند شيخ طوسى نيز تا طلحةبن زيد معتبر است; زيرا شيخ اين روايت را از كتاب احمدبن محمدبن عيسى نقل كرده و سند شيخ به كتاب احمدبن محمدبن عيسى صحيح است و محمدبن يحيى چه خثعمى باشد و چه خزاز ثقه است و عبداللهبن المغيرة كه در سند تهذيب است و احتمالا از سند كافى ساقط شده ثقه و از اصحاب اجماع است;
خلاصه اينكه در اعتبار سند روايت طلحةبن زيد در كافى و تهذيب تا خود طلحةبن زيد اشكالى نيست، ولى بايد ديد خود طلحةبن زيد چگونه است.
از نظر علماى رجال عامه (كه به نظريات تعدادى از آنان ذيلا اشاره مىشود) طلحةبن زيد، كه خود از عامه است، دروغگو و فاسد و جعل كننده حديثشناخته شده است:
1. ابن ابى حاتم (متوفاى 327) در كتاب «الجرح و التعديل» مىگويد: طلحةبن زيد منكر الحديث و ضعيف الحديث است; (63)
2. محمدبن حبان (متوفاى 354) در كتاب «المجروحين» مىنويسد: طلحةبن زيد رقى كه به او طلحةبن زيد شامى مىگويند اصل او از دمشق است. او جدا منكر الحديث است روايات وارونه را از راويان ثقه نقل مىكند، به خبر او نمىتوان و نبايد احتجاج كرد; (64)
3. محمدبن اسماعيل بخارى صاحب صحيح در تاريخ كبير خود مىگويد: طلحةبن زيد منكر الحديث است; (65)
4. علىبن المدينى مىگويد: طلحةبن زيد پيوسته حديث جعل مىكرد; (66)
5. دارقطنى صاحب سنن (متوفاى 358) مىگويد: طلحةبن زيد ضعيف است; (67)
6. ابونعيم مىگويد: طلحةبن زيد منكرات را روايت كرده است; (68)
7. نسائى صاحب سنن مىگويد: طلحةبن زيد ثقه و قابل اعتماد نيست; (69)
8. احمدبن حنبل مىگويد: طلحةبن زيد مرد بى ارزشى است او پيوسته حديث جعل مىكرد. (70)
با توجه به مطالب مذكور علماى عامه همه طلحةبن زيد را مذمت كرده و مىگويند: او حديث جعل مىكرده است و به حديثش نمىتوان اعتماد كرد. ضمنا كسى او را به تشيع متهم نكرده است تا احيانا توهم شود كه به علت تشيع او مذمتش كردهاند و از روى غرض دربارهاش نظر منفى دادهاند.
علماى عامه ضمن بيان نقاط ضعف طلحةبن زيد نمونه هايى از روايات جعلى او را در كتب رجال خويش آوردهاند كه بعضى از آنها به قرار ذيل است:
1. ان رسولالله صلى الله عليه وآله وسلم قال لعمر: انت و ليى فى الدنيا و الآخرة يعنى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم به عمر فرمود: تو ولى من هستى در دنيا و آخرت; (71)
2. اعتنق رسولالله صلى الله عليه وآله وسلم عثمان ثم قال: انت وليى فى الدنيا و الآخرة يعنى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم عثمان را در آغوش گرفت و به وى فرمود: تو ولى من هستى در دنيا و آخرت; (72)
3. عن انس مرفوعا: من تكلم بالفارسية زادت فى خبه و نقصت من مروته يعنى كسى كه به زبان فارسى سخن بگويد به فساد روحى و اخلاقى او افزوده مىشود و از مروت و مردانگى وى كم مىگردد. (73) معلوم است كه اين روايت از روى عصبيت عربى و به علت دشمنى با فارسى زبانان و زبان فارسى جعل شده است.
چون طلحةبن زيد يك كتاب حديث داشته است علماى شيعه در كتابهاى فهرست از او نام بردهاند; نجاشى در فهرست مىگويد: طلحةبن زيد از عامه است و از امام صادق عليه السلام نقل حديث كرده است; او كتابى دارد كه جماعتى آن را روايت كردهاند و نسخههاى آن به تعداد راويانش اختلاف دارد آنگاه سند خود را به كتاب او مىآورد (74) .اينكه كتاب طلحةبن زيد به تعداد راويانش اختلاف نسخه دارد، دليل استبر اينكه نزد مشايح حديثخوانده و مقابله نمىشده است. شيخ طوسى نيز در فهرست مىگويد: طلحةبن زيد از عامه است و كتاب او معتمد است (75) بايد دانست منظور شيخ طوسى از اينكه كتاب طلحةبن زيد معتمد است موثق بودن خود طلحةبن زيد نيست و نيز به معناى اين نيست كه هر حديثى در كتاب او باشد قابل قبول است; بلكه منظور اين است كه علما به كتاب او توجه داشته و از آن نقل حديث مىكردهاند; شيخ صدوق در مقدمه «من لا يحضره الفقيه» مىگويد: من روايات اين كتاب را از كتابهاى معتمد و مرجع استخراج كردم; مقصود صدوق اين نيست كه هر حديثى در اين كتابهاى معتمد و مرجع باشد نزد صدوق معتبر است زيرا صدوق از اين كتابها حديثهايى را كه معتبر مىدانسته، انتخاب كرده است; بنابراين بخشى از روايات اين كتابهاى معتمد و مرجع نزد صدوق معتبر نبوده است پس مقصود شيخ طوسى نيز، كه مىگويد: كتاب طلحةبن زيد معتمد است، اين نيست كه همه روايات كتاب او معتبر است; بلكه در مقابل كتابهايى كه كلا جعلى معرفى مىشود مانند كتاب زيد نرسى و كتاب زيد زراد و كتاب خالدبن عبداللهبن سدير (76) كتابهايى معتمد معرفى مىشود. معتمد يعنى كتابى كه همه آن جعلى نيست و علما به آن رجوع مىكنند و از بين حديثهاى آن هر حديثى را معتبر مىدانند انتخاب كرده و مورد استناد قرار مىدهند و كتاب طلحةبن زيد از اين قبيل است.
طلحةبن زيد رواياتى را در كتابى كه نام مشخصى ندارد. جمع كرده است. او از مشاهير عامه از قبيل اوزاعى و هشامبن عروه روايت مىكند و از امام صادق عليه السلام نيز حديث نقل كرده است. تعداد رواياتى كه او نقل كرده 156 روايت ثبتشده است (77) و بعضى روايات او مورد مناقشه و احيانا نفى و رد واقع شده كه روايت مورد بحث از اين جمله است.
از علماى شيعه هيچكس طلحةبن زيد را توثيق نكرده و علماى عامه نيز، چنانكه گذشت، او را بى اعتبار و دروغگو و جعل كننده حديث و رواياتش را ضعيف و منكر و غير قابل استناد دانستهاند.
با توجه به آنچه گفته شد مىتوان نتيجه گرفت كه روايت مزبور از نظر سند معتبر نيست و حداقل حجيت را ندارد و بنابراين نمىتوان براى اثبات حكم فقهى به آن استناد كرد.
متن روايت طلحةبن زيد نيز نقاط ضعفى دارد كه هر پژوهشگر منصفى با ملاحظه آنها مطمئن مىشود كه اين روايت از امام معصوم صادر نشده است; اينك به بيان اين نقاط ضعف مىپردازيم:
1. آنچه در روايت طلحةبن زيد آمده و اسيران را دو دسته كرده و گفته است: اسيرانى كه قبل از ختم جنگ دستگير مىشوند بايد قتل عام گردند مخالف سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم است; زيرا در هيچيك از جنگهايى كه مسلمانان تحت فرماندهى رسول اكرم صلى الله عليه وآله وسلم انجام دادند و از دشمن اسير گرفتند آن حضرت دستور نداد اسيران دو دسته شوند و آنانكه قبل از ختم جنگ دستيگر شدهاند قتل عام گردند; بلكه پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم درباره اسيرانى كه قبل از ختم جنگ دستگير مىشدند يا بعد از آن يكسان عمل مىكرد; در جنگ بدر مسلمانان هفتاد اسير از دشمن گرفتند و شصت و هشت نفرشان بىفديه يا بافديه آزاد شدند و فقط دو نفر كشته شدند (78) و قتل اين دو نفر هم به علتشرارتهايى بود كه قبلا كرده بودند نه به علت اسارت. همانگونه كه در جنگ بنى المصطلق (مريسيع) مسلمانان اسيران زيادى از دشمن گرفتند و همه را آزاد كردند. (79) و نيز در جنگ حنين (هوازن) مسلمانان اسيران بسيار زيادى از دشمن مهاجم گرفتند و به دستور رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم همه را آزاد كردند; (80) خلاصه اينكه محتواى روايت طلحةبن زيد مخالف سيره و روش رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم در مورد اسيران جنگى است و بدين علت قابل قبول نيست.
2. در روايت طلحةبن زيد آيه محاربه به جنگ مسلمانان با كفار مربوط دانسته شده و كلمه «يحاربون» در آيه به معناى «يقاتلون» گرفته شده است; در حاليكه نه آيه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با كفار است و نه كلمه «يحاربون» به معناى «يقاتلون» استعمال شده است; بلكه اين آيه درباره مفسدانى بحث مىكند كه در جامعه فساد مىآفرينند و ايجاد هرج و مرج مىكنند; آيه مزبور درباره مجازات مجرمان اجتماعى سخن مىگويد و از مجريان قانون مىخواهد كه اين متجاوزان به حقوق جامعه را كيفر دهند و افراد متجاوزى را كه از مردم سلب امنيت مىكنند و مثلا با راهزنى يا آتش زدن خانههاى مردم و بمب گذارى در مراكز جمعيتبه جامعه آسيب مىرسانند هر يك را متناسب با جرمشان مجازات كنند. در روايات نيز آيه محاربه با قطاع الطريق تطبيق شده و راهزنان مسلح از مصاديق محاربان مفسد مذكور در آيه به شمار آمدهاند و در بخش اول توضيح داده شد كه محاربه با خدا و رسول به معناى لغوى مطلق ضديت عملى با خواستخدا و رسول است كه هر گناهى را شامل مىشود; ولى در آيه محاربه به قرينه «يسعون فى الارض فسادا» مقصود نوعى از گناه اجتماعى است كه در جامعه فساد ايجاد كند و آسيب آن به مردم برسد و خلاصه اينكه آيه محاربه مربوط به جنگ مسلمانان با كفار نيست و نمىخواهد حكم اسيران جنگى را بيان كند آن طور كه روايت طلحةبن زيد القا كرده است.
اين احتمال وجود دارد كه طلحةبن زيد اين قول را از عامه در ذهن داشته كه گفتهاند: آيه محاربه درباره مشركين نازل شده است، آنگاه همراه با پذيرش اين قول كه اين آيه درباره مشركين نازل شده (81) خيال كرده است كلمه «يحاربون» مفهومش جنگ مشركين با مسلمانان است و طبعا اسير گرفتن در جنگ در ذهن او تداعى شده و به ميل خود براى اسيران جنگى حكم صادر كرده و قتل عام كردن اسيرانى را كه قبل از ختم جنگ دستگير شوند لازم دانسته و آن را مدلول آيه محاربه وانمود كرده است و بدينگونه يك تفسير انحرافى براى آيه ارائه داده و آن را در قالب حديثى ساختگى ريخته و به امام صادق عليه السلام نسبت داده است تا مردم آن را باور كنند چون همچنان كه قبلا از قول علماى رجال گفتيم، طلحةبن زيد حديث جعل مىكرده و به آن عادت داشته است.
3. در روايت طلحةبن زيد عبارت «بغير حسم و تركه يتشحط فى دمه حتى يموت» وجود دارد كه مىرساند بريدن دست و پاى اسير و رها كردن او كه در خون خود بغلطد تا بميرد، به عنوان يكى از گونههاى كشتن اسير و مجازات او مقرر شده است و اين مطلب فقط در روايت طلحةبن زيد آمده و هيچ روايتى از عامه و خاصه و هيچ فتواى فقهى آن را تاييد نمىكند; كشتن اسير با اين كيفيت وحشيانه و غير انسانى با هيچ آيين آسمانى و هيچ قانون حقوقى و هيچ اصل اخلاقى منطبق نيست. احتمال دارد شدت كينه طلحةبن زيد از كفارى كه با مسلمانان مىجنگند، موجب شده است كه او درباره اسيران جنگى چنين انتقامجويى غير عادلانهاى را به عنوان يك حكم فقهى در قالب حديثساختگى منسوب به امام معصوم ارائه دهد تا براى او تشفى نفسى باشد ولى چنانكه گفتيم روايات طلحةبن زيد كمترين اعتبار را ندارد و نمىتواند مستند فتواى فقهى واقع شود. اين روايت كه در آن كشتن اسير به صورت قتل صبر به عنوان يك حكم واجب شمرده شده است نه تاييدى از قرآن دارد و نه از سنت و نه از اصول عقلايى و نه از موازين اخلاقى و انسانى و تنها با قانون جنگل و طبيعت افرادى مانند چنگيز و هيتلر سازگار است و چنين روايتى با چنين محتواى مشمئز كنندهاى هرگز قابل قبول نيست.
ضمنا فقهاى عامه و خاصه كه آيه محاربه را مربوط به قطاع الطريق مىدانند درباره قطع دست و پاى محارب كه در آيه آمده بدون اختلاف گفتهاند: جاى قطع بايد فورا حسم يعنى داغ شود تا خونريزى نكند و او زنده بماند و زندگى كند. (82)
محققان فقهاى عامه و خاصه گفتهاند: قطع دست و پا در آيه محاربه مربوط به محارب مفسدى است كه هم سلب امنيت كرده و هم مال برده است قطع دست راستبراى بردن مال و قطع پاى چپ براى سلب امنيت. بديهى است محارب مفسدى كه با عمد و اختيار با كشيدن اسلحه از مردم سلب امنيت مىكند و مالشان را مىبرد جرمش سنگينتر از جرم سربازى است كه او را اجبارا به جنگ مسلمانان مىبرند و در حين جنگ قبل از اينكه كسى را بكشد اسير مىشود. طلحةبن زيد مىگويد: چنين اسيرى بايد دست و پايش قطع شود و جاى قطع داغ نشود كه او در خون خود بغلطد تا بميرد. آيا عادلانه است اسيرى كه جرمش سبكتر از جرم محارب است اينگونه به قتل صبر كشته شود در حاليكه محارب مفسد با جرم سنگينتر بايد از خونريزى جاى قطع دست و پايش جلوگيرى شود كه زنده بماند؟ جواب اين سؤال بجا را بايد طلحةبن زيد بدهد كه چرا با اينكه محارب مفسد اگر چه كافر باشد از رفتن خون بدنش جلوگيرى مىشود كه نميرد اسيرى كه اجبارا به جبهه آمده و كسى را نكشته بايد در خون خود بغلطد تا بميرد؟ و نيز بايد توضيح بدهد كه چرا فرق نگذاشته استبين اسيرى كه اجبارا به جبهه آمده و آنكه داوطلب بوده و نيز بين اسيرى كه كسى را نكشته و آنكه كشته است؟ و چرا اساسا آيه محاربه را تفسير انحرافى كرده و آن را به اسيران جنگى مربوط ساخته و چرا اين تفسير انحرافى و حكم غير عادلانه را به امام معصوم نسبت داده و از خدا شرم نكرده است؟
4. در حديث طلحةبن زيد براى اينكه ثابت كند بعد از قطع دست و پاى اسير نبايد از خونريزى آن جلوگيرى شود، استدلال مىكند كه «خير الله الامام على شىء واحد و هو القتل»; يعنى در آيه محاربه خدا حاكم را بين مصاديق يك نوع از مجازات يعنى قتل مخير كرده است پس قطع دست و پا كه در آيه آمده نيز بايد مصداقى از قتل باشد; بنابراين بايد از خونريزى محل قطع جلوگيرى نشود تا او بميرد; ولى اين استدلال به دلايل زير صحيح نيست:
اولا: آيه محاربه مربوط به اسيران جنگى نيست، بلكه مربوط به محاربان مفسدى است كه مرتكب جرايم اجتماعى مىشوند و براى آنان در آيه چهار مجازات متفاوت متناسب با جرمشان مقرر شده است.
ثانيا: همه مجازاتهاى مذكور در آيه از مصاديق قتل نيستبلكه دو تاى آنها از مصاديق قتلند كه با عبارت «ان يقتلوا او يصلبوا» بيان شده است و مجازات سوم قطع دست و پاست كه روايت طلحةبن زيد مىگويد: از مصاديق قتل است; ولى علماى عامه و خاصه به اتفاق آن را رد مىكنند و مىگويند: از مصاديق قتل نيست و مجازات چهارم تبعيد و نفى بلد است كه با عبارت «او ينفوامن الارض» بيان شده و معلوم است كه تبعيد و نفى بلد از مصاديق قتل نيست. خلاصه طلحةبن زيد در اينجا مرتكب دو خطا شده است: يكى اينكه آيه محاربه را به اسراى جنگى مربوط كرده و ديگر اينكه همه مجازاتهاى مذكور در آيه را از مصاديق قتل تصور كرده است; در حالى كه چنين نيست.
5. در روايت طلحةبن زيد درباره معناى «او ينفوا من الارض» آمده است: «ذلك الطلب ان تطلبه الخيل حتى يهرب فان اخذته الخيل حكم عليه ببعض الاحكام التى وصفت لك»، يعنى معناى «او ينفوا من الارض» اين است كه سواره نظام، جنگجو را تعقيب مىكند تا از معركه جنگ فرار كند; پس اگر او را اسير كردند به يكى از مجازاتهايى كه قبلا ذكر شد محكوم مىشود»; يعنى يا گردنش را مىزنند و يا دست و پايش را قطع مىكنند تا بر اثر خونريزى بميرد.
طلحةبن زيد مىخواهد بگويد: آيه محاربه مربوط به ميدان جنگ و آن دسته از اسيرانى است كه در حين جنگ اسير مىشوند ولى گاهى جنگجو را تعقيب مىكنند تا از معركه فرار كند و از آن سرزمين نفى و تبعيد شود و اين معناى «او ينفوا من الارض» است و اگر در اين تعقيب اسير شودبه يكى از دو گونه كه گفته شد به قتل مىرسد يا با گردن زدن و يا با بريدن دست و پا كه بر اثر خونريزى بميرد.
بين عامه درباره «او ينفوا من الارض» تفسيرى وجود داشته كه در نامه انسبن مالك به عبدالملكبن مروان منعكس شده است در آن نامه آمده: «و نفيه ان يطلبه الامام حتى ياخذه فادا اخذه اقام عليه احدى هذه المنازل التى ذكر الله جل و عز بما استحل، يعنى نفى محارب مفسد اين است كه حاكم براى دستگيرى او اقدام كند پس وقتى كه او را دستگير كرد يكى از مجازاتهايى را كه خداى عزوجل در آيه محاربه ذكر كرده به عنوان كيفر كردارش درباره او اجرا نمايد.» (83)
اين تفسير نامقبول براى «او ينفوا من الارض» بين عامه از قول انسبن مالك، كه چندان مورد اعتماد نيست، نقل مىشده است كه آن را مربوط به محارب مفسد مىدانستهاند نه اسير جنگى; طلحةبن زيد كه اين تفسير را در ذهن داشته است آن را در اينجا به طور نقل به معنا آورده ولى به ميدان جنگ و اسيران جنگى مربوطش كرده است و اين يك نوع تفسير انحرافى براى «او ينفوا من الارض» است كه قابل قبول نيست.
6. در روايت طلحةبن زيد، كه برخلاف نظر علماى عامه و خاصه آيه محاربه به مجازات اسيران جنگى مربوط شده است، جاى اين سؤال هست كه چرا مجازات اعدام و قتل صبر فقط براى اسيرانى كه قبل از ختم جنگ اسير مىشوند مقرر گشته و اسيرانى كه بعد از ختم جنگ دستگير مىشوند از اين مجازات معاف شدهاند؟ چه فرقى بين اين دو قسم اسير وجود دارد؟ هر دو گروه با مسلمانان جنگيدهاند و هر دو گروه اسير شدهاند و بايد حكم يكسان داشته باشند; دو گونه حكم در اين روايت هيچ توجيهى ندارد و اينكه گاهى گفته مىشود: اسيرانى كه قبل از ختم جنگ دستگير مىشوند اگر آزاد شوند ممكن استبه دشمن ملحق گردند (84) قابل قبول نيست; زيرا امكان ملحق شدن به دشمن در مورد اسيرانى كه بعد از ختم جنگ دستگير مىشوند نيز وجود دارد. حقيقت اين است كه هيچ فرقى بين اين دو قسم اسير نيست. وسيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم نيز اين بود كه بين دو قسم اسير فرق نمىگذاشت و همه را بىفديه يا بافديه آزاد مىكرد كه قبلا موارد آن ذكر شد. طلحةبن زيد در اينجا نيز مرتكب دو خطا شده استيكى اينكه برخلاف نظر علماى عامه و خاصه آيه محاربه را به اسيران جنگى مربوط كرده و ديگر اينكه براى دو موضوع همگون دو حكم ناهمگون در قالب روايت ريخته است كه با روح عدالت اسلامى و رعايتحقوق انسانى سازگار نيست.
7. در روايت طلحةبن زيد كه مجازات اسيران جنگى با استناد به آيه محاربه بيان شده است صرف نظر از عدم صحت اين استناد و مخالفت آن با نظر علماى عامه و خاصه، مجازات دوم يعنى «او يصلبوا» كه در آيه وجود دارد در روايت نيامده است در حاليكه چون در روايتبه آيه محاربه استناد شده است لازم بود محتواى همه جملههاى آيه در آن بيايد اما طلحةبن زيد محتواى «ان يقتلوا» و نيز محتواى «او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف» را آورده ولى محتواى «او يصلبوا» را نياورده و از به دار زدن مجرم يعنى مجازات دوم كه در آيه آمده سخنى نگفته است، معلوم نيست چرا؟ آيا از آن غفلت كرده يا علت ديگرى داشته است؟ نمىدانيم. اگر چه تفسيرى كه براى آيه محاربه كرده و آن را به مجازات اسيران جنگى مربوط نموده اساسا انحرافى و نامقبول است، ولى در هر حال از قلم افتادن «او يصلبوا» در اين روايت نقطه ضعفى است كه در كار طلحةبن زيد وجود دارد و او نمىتواند از آن دفاع كند. هنگامى كه روايتى بر مبناى جعل پايهگذارى مىشود بهتر از اين از كار در نمىآيد.
خلاصه كار طلحةبن زيد در اين روايت اين است كه در مورد هر يك از مجازاتهاى مذكور در آيه محاربه يك خطا مرتكب شده ستبدين شرح: درباره «ان يقتلوا» آن را به مجازات اسيران جنگى مربوط كرده و اين يك خطاست و درباره «او يصلبوا» اصلا آن را از قلم انداخته و اين خطاى دوم است و درباره «او تقطع ايديهم و ارجلهم من خلاف» عبارت «بغير حسم و تركه يتشحط فى دمه حتى يموت» را از خود افزوده و اين خطاى سوم است و درباره «او ينفوا من الارض» آن را به معناى تعقيب كردن دشمن و گرفتن و كشتن او تفسير كرده و اين خطاى چهارم است; البته براى طلحةبن زيد كه به جعل حديث عادت دارد، اين مهم نيست كه در جعل يك حديث چند خطا مرتكب مىشود بلكه اين مهم است كه حديثساختگى خود را چگونه به امام معصوم نسبتبدهد كه مردم باور كنند و اين يكى از انواع مظلوميتهايى است كه ائمه معصومين عليهم السلام گرفتار آن بودند و پيوسته مردم را از پذيرفتن حديثهاى ساختگى راويان بى تعهد بر حذر مىداشتند، ولى با اين وصف بسيارى از حديثهاى ساختگى در منابع حديثى ثبتشده و در مسايل اعتقادى و فقهى و اخلاقى و تاريخى و حتى سياسى مورد استناد قرار گرفته و مىگيرد و اين خسارت كمى نيست.
اينكه در روايت طلحة بن زيد آمده است: اسيرانى كه قبل از ختم جنگ دستگير مىشوند بايد قتل عام گردند مقصودش از ختم جنگ چيست؟ آيا مقصود از ختم جنگ ختم هر يك از عمليات استيا ختم كل جنگ؟ مثلا در جنگى كه هشتسال طول مىكشد اگر در طول جنگ صد عمليات انجام گردد و در هر يك از عمليات هزار اسير گرفته شود كه پانصد نفر در حين عمليات و پانصد نفر بعد از ختم عمليات دستگير شوند در اين صورت اگر مقصود از ختم جنگ ختم هر يك از عمليات باشد بايد از اين صد هزار اسير پنجاه هزار زنده بمانند وپنجاه هزار كشته شوند ولى اگر مقصود از ختم جنگ ختم كل جنگ باشد بايد فقط پانصد نفر زنده بمانند كه پس از ختم آخرين عمليات دستگير شدهاند و نود و نه هزار و پانصد نفر قتل عام شوند و اين تفاوت بسيار فاحشى استبين اين دو فرض كه نمىتوان به آن بى توجه بود و طلحة بن زيد بايد اين ابهام بزرگ را رفع مىكرد كه نكرده است و اگر قرار باشد مقامات اجرايى دستور روايت طلحة بن زيد را اجرا كنند در اين مساله گرفتار سردرگمى بزرگى مىشوند و به بن بستى مىرسند كه نمىتوانند از آن خلاص شوند. ضمنا اينكه ما سؤالات را متوجه طلحةبن زيد مىكنيم براى اين است كه اين روايت را ساخته او مىدانيم.
احتمال دارد طلحة بن زيد كه ديده است آيه «ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض» مىگويد: براى هيچ پيغمبرى نبايد در جنگ اسير گرفته شود تا وقتى كه دشمن را سركوب و بى حركت كند از اينجا نتيجه گرفته است كه اگر قبل از سركوب شدن دشمن و ختم جنگ اسير گرفته شود بايد به قتل برسد آنگاه آيه محاربه را با اسيران جنگى كه قبل از ختم جنگ دستگير مىشوند تطبيق كرده و قطع دست و پا را نيز كه در آيه آمده با افزودن عبارت «بغير حسم و تركه يتشحط فى دمه حتى يموت» از مصاديق قتل قرار داده و سپس اين استنباط خود را در قالب حديثى ريخته و به امام صادق عليه السلام نسبت داده است.
ولى بايد دانست آيه «ما كان لنبى ان يكون له اسرى حتى يثخن فى الارض» معنايش اين نيست كه هر اسيرى قبل از ختم جنگ دستگير شود بايد به قتل برسد بلكه معنايش اين است كه تا دشمن سركوب و بى حركت نشده است نبايد وقت و نيروى رزمندگان با گرفتن اسير و انتقال به پشت جبهه و نگهداريش تلف شود و در نتيجه امكان پيروزى كمتر و احتمال شكستبيشتر گردد، بلكه بايد همه وقت و نيروى رزمندگان فقط صرف اثخان دشمن و بىحركت كردن او شود و از اين راه امكان پيروزى، بيشتر و احتمال شكست، كمتر گردد; به عبارت ديگر: مقصود آيه تلف نكردن وقت و نيروى رزمندگان در گرماگرم جنگ به وسيله گرفتن اسير و انتقال و نگهدارى او است نه كشتن اسير بعد از دستگيرى او در حين جنگ. (85)
تا اينجا روايت طلحة بن زيد از نظر سند و متن بررسى شد و معلوم گشت كه سند آن ضعيف و بى اعتبار است و نمىتوان به آن اعتماد كرد و متن آن نيز داراى چند نقطه ضعف است و با توجه به اين نقاط ضعف ترديدى باقى نمىماند كه اين روايت از امام معصوم صادر نشده و به ظن قوى طلحة بن زيد كه به جعل حديث عادت داشته آن را جعل كرده و ضمن آن آيه محاربه را تفسير انحرافى نموده و آن را به اسيران جنگى مربوط ساخته است; بنابراين براى اثبات يك حكم فقهى نمىتوان به آن استناد كرد.
و اگر سؤال شود: چرا اهل حديث روايت طلحة بن زيد را كه ضعيف و بى اعتبار است در كتابهاى خود آوردهاند؟ جوابش اين است كه اهل حديث عادت داشتهاند هر روايتى را در هر جا مىيابند چه سندش ضعيف باشد و چه صحيح در مجموعههاى حديثى خود بياورند كه روايات از بين نرود و كتابهاى حديثى منبع باشد براى نسلهاى بعد كه از بين روايات اين منابع هر چه را معتبر مىدانند براى اثبات مطالب خود به آنها استناد كنند. در بين اهل حديث جماعتى را مىشناسيم كه علماى رجال گفتهاند: آنان خودشان ثقه و راستگو هستند ولى عادت دارند كه هم از راويان معتبر نقل حديث مىكنند و هم از راويان ضعيف و بى اعتبار و اينك چند نمونه:
1. درباره محمد بن احمد بن يحيى بن عمران اشعرى صاحب نوادر الحكمة گفتهاند: كان ثقة ولكن يروى عن الضعفاء و يعتمد المراسيل و لا يبالى عن من اخذ (86) يعنى او خودش ثقه و راستگو است ولى از راويان ضعيف و بى اعتبار حديث نقل مىكند و به روايات مرسل اعتماد مىنمايد و اهميت نمىدهد كه از چه كسى حديث اخذ مىكند;
2. درباره محمدبن مسعود عياشى گفتهاند: ثقة صدوق ولكن يروى عن الضعفاء كثيرا (87) يعنى عياشى خودش ثقه و راستگو مىباشد ولى از راويان ضعيف و بى اعتبار فراوان حديث نقل مىكند.
3. درباره احمد بن محمد بن خالد برقى صاحب محاسن گفتهاند: كان ثقة فى نفسه غير انه اكثر الرواية عن الضعفاء (88) يعنى او خودش ثقه و راستگو است ولى از راويان ضعيف و بى اعتبار فراوان نقل حديث مىكند.
خلاصه اين عادت اهل حديثبوده است كه هر حديثى را چه راوى آن ثقه باشد و چه ضعيف، در كتابهاى خود مىآوردهاند; سيد بحر العلوم مىگويد: ان الا جلاء كثيرا ما يروون عن الضعفاء (89) يعنى بزرگان خيلى از راويان ضعيف نقل حديث مىكنند. شيخ صدوق در ديباچه «من لا يحضره الفقيه» مىنويسد: و لم اقصد فيه قصد المصنفين فى ايراد جميع مارو و ابل قصدت الى ايراد ما افتى به و احكم بصحته يعنى من نمىخواهم مانند مصنفان كه همه روايات را چه معتبر و چه غير معتبر در كتابهاى حديثخود مىآورند در اين كتاب هر روايتى را بياورم بلكه مىخواهم فقط روايتى را كه صحيح مىدانم و به مضمون آن فتوا مىدهم بياورم. از اين سخن صدوق معلوم مىشود عادت مصنفان اهل حديث اين بوده است كه هر روايتى را چه راوى آن معتبر باشد و چه غير معتبر در كتابهاى حديثخود مىآوردهاند.
احمد بن محمد بن عيسى اشعرى رئيس محدثان قم نيز از راويان ضعيف مانند بكربن صالح و حسن بن عباس بن حريش و زياد بن مردان قندى و محمد بن سنان حديث نقل مىكند (90) همين حديث طلحة بن زيد را احمد بن محمد بن عيسى در كتاب خود آورده است كه احتمال دارد آن را مستقيما از كتاب طلحة بن زيد گرفته باشد; آنگاه شيخ طوسى آن را در كتاب تهذيب از كتاب احمد بن محمد بن عيسى نقل كرده و در كافى نيز از طريق احمد بن محمد بن عيسى نقل شده است.
در هر حال روايت طلحة بن زيد از طريق احمد بن محمد بن عيسى به كافى كلينى و تهذيب شيخ طوسى منتقل شد و از آن پس مورد توجه فقها قرار گرفت.
شيخ طوسى روايت طلحة بن زيد را در كتاب حديثى خود «تهذيب» آورده و در كتابهاى فقهى بر طبق آن فتوا داده و به پيروى او فقهاى ديگر نيز بدون اختلاف تا زمان حاضر همين فتوا را پذيرفته و در كتابهاى خود ثبت كردهاند و اينك تفصيل مطلب:
1. شيخ طوسى در كتاب خلاف مىنويسد: «الاسير على ضربين ضرب يؤسر قبل ان تضع الحرب او زارها فالامام مخير بين شيئين اما ان يقتله او يقطع يديه و رجليه و يتركه حتى ينزف، و اسير يؤخذ بعد ان تضع الحرب او زارها فهو مخير بين ثلاثة اشياء المن و الاسترقاق و المفاداة و قال الشافعى: هو مخير بين اربعة اشياء القتل و المن و المفاداة و الاسترقاق و لم يفصل و قال ابو حنيفة: هو مخير بين القتل و الاسترقاق دون المن و المفاداة ... دليلنا اجماع الفرقه و اخبارهم و قد ذكرناها فى الكتاب الكبير... يعنى اسير دو قسم استيك قسم اسيرى كه قبل از ختم جنگ دستگير مىشود كه حاكم مخير استبين دو چيز يا او را بكشد و يا دو دست و دو پاى او را قطع كند و رهايش سازد كه در خون خود بغلطد تا بميرد. و قسم ديگر اسيرى كه بعد از ختم جنگ دستگير مىشود كه حاكم مخير استبين سه چيز آزاد كردن بى فديه يا با فديه و يا به بردگى گرفتن او. و شافعى گفته است: حاكم مخير استبين چهار چيز كشتن اسير يا آزاد كردن بى فديه، يا با فديه و يا به بردگى گرفتن او; شافعى فرق نگذاشته استبين اينكه اسير قبل از ختم جنگ دستگير شود يا بعد از ختم آن. و ابو حنيفه گفته: حاكم مخير استبين كشتن اسير يا به بردگى گرفتن او و جايز نيست او را بى فديه يا با فديه آزاد كند... دليل ما اجماع شيعه و اخبار است كه اين اخبار را در كتاب كبير - يعنى تهذيب - ذكر كردهايم...» (91) .
شيخ طوسى اين فتوا را كه اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ بايد قتل عام شوند در كتابهاى نهايه ص 296 و الجمل و العقود ص 158 و مبسوط جلد 2، ص 20 و الاقتصاد ص 315 نيز آورده است;
2. قاضى ابن براج در المهذب مىنويسد: الاسارى على ضربين احدهما مايجوز استبقائه و الآخر لا يستبقى... والذى لايستبقى هو كل اسير اخذ قبل تقضى الحرب و الفراغ منها. يعنى اسيران جنگى دو قسماند يك قسم باقى گذاشتن آن جايز است و قسم ديگر جايز نيست... آن قسم كه باقى گذاشتنش جايز نيست هر اسيرى است كه قبل از ختم جنگ و فارغ شدن از آن دستگير شود; (92)
3. ابن حمزه در وسيله مىنويسد: الرجل ضربان اما اسر قبل انقضاء القتال او بعده فالاول ان لم يسلم كان الامام مخيرا بين شيئين قتله و قطع يديه و رجليه و تركه حتى ينزف... يعنى مرد اسير دو قسم استيا قبل از ختم جنگ اسير مىشود و يا بعد از آن قسم اول اگر مسلمان نشد حاكم مخير استبين دو كار يا او را مىكشد و يا دو دست و دو پاى وى را قطع مىكند كه در خون خود بغلطد تا بميرد...; (93)
4. ابن زهره در غنيه مىنويسد: «و من اخذ اسيرا قبل ان تضع الحرب او زارها و جب قتله و لم يجز للامام استبقامه... يعنى اسيرى كه قبل از ختم جنگ دستگير شود كشتن او واجب است و براى حاكم جايز نيست او را باقى بگذارد...» (94)
5. ابن ادريس در سرائر مىنويسد: «الاسير عندنا على ضربين احدهما اخذ قبل ان تضع الحرب او زارها و تنقضى الحرب و القتال فانه لا يجوز للامام استبقائه بل يقتله بان يضرب رقبته او يقطع يديه و رجليه و يتركه حتى ينزف و يموت... يعنى اسير نزد ما دو قسم استيك قسم اسيرى كه قبل از ختم دستگير شود كه براى حاكم جايز نيست او را باقى بگذارد بلكه بايد او را بكشد به اينكه گردنش را بزند و يا دو دست و دو پاى وى را قطع كند و رهايش سازد كه در خون خود بغلطد تا بميرد...»; (95)
6. محقق حلى در شرايع مىنويسد: «والذكور البالغون يتعين عليهم القتل ان كانت الحرب قائمة ما لم يسلموا و الامام مخير ان شاء ضرب اعناقهم و ان شاء قطع ايديهم و ارجلهم و تركهم ينزفون حتى يموتوا... يعنى اسيرانى كه از جنس مرد و بالغ باشند اگر در حالى كه جنگ برپاست دستگير گردند در صورتى كه مسلمان نشوند حتما بايد كشته شوند و حاكم مخير است كه گردنشان را بزند و يا دستها و پاهاى آنان را قطع كند و رهايشان سازد كه بر اثر خونريزى بميرند...» (96)
7. علامه حلى در تذكره مىنويسد: «و اما البالغون الاحرار فان اسروا قبل تقضى الحرب و انقضاء القتال لم يجز ابقائهم بفداء و لا بغيره و لا استرقاقهم بل يتخير الامام بين قتلهم و بين قطع ايديهم و ارجلهم من خلاف فيتركهم حتى ينزفوا بالدم و يموتوا... يعنى اما اسيران مرد كه بالغ و آزادند اگر قبل از ختم جنگ دستگير شوند نه باقى گذاشتن آنان با فديه يا بىفديه جايز است و نه به بردگى گرفتنشان بلكه حاكم مخير استبين اينكه آنان را بكشد و يا دست و پاهايشان را بر خلاف يكديگر قطع كند و رهاشان سازد كه در خون خود بغلطند تا بميرند...» (97)
8. شهيد اول در متن لمعه مىنويسد: «والذكور البالغون يقتلون حتما ان اخذوا و الحرب قائمة الا ان يسلموا... يعنى اسيران مرد كه بالغ باشند اگر در حالى كه جنگ برپاست دستگير گردند حتما بايد كشته شوند...»; (98)
9. شهيد ثانى در شرح لمعه مىنويسد: «يتخير الامام تخير شهوة بين ضرب رقابهم و قطع ايديهم و ارجلهم و تركهم حتى يموتوا ان اتفق و الا اجهز عليهم... يعنى حاكم - در مورد اسيرانى كه قبل از ختم جنگ دستگير مىشوند - مخير است كه به دلخواه خود - نه بر مبناى مصلحت - يا گردنشان را بزند و يا دستها و پاهايشان را قطع كند و رهاشان سازد تا بميرند و اگر نميرند بايد آنان را كشت...»; (99)
10. محقق ثانى در جامع المقاصد در شرح قول علامه: «و يتركهم حتى ينزفوا و يموتوا» مىنويسد: «قوله: يموتوا، للتنبيه على انه لابد من موتهم و الا لم يتحقق الامتثال فلو لم يموتوا بذلك فلا بد من الاجهاز عليهم... يعنى اينكه علامه حلى عبارت «يموتوا» را به كار برده براى توجه دادن به اين مطلب است كه اين اسيران حتما بايد بميرند و گر نه امتثال امر خدا نمىشود پس اگر با قطع دست و پا نميرند حتما بايد كشته شوند...; (100)
11. كاشف الغطا در كشف الغطا مىنويسد: «اما البالغون العاقلون فان استولى عليهم و الحرب قائمة قتلوا... يعنى اسيران مرد كه بالغ و عاقل باشند اگر در حالى كه جنگ برپاست دستگير شوند بايد به قتل برسند...»; (101)
12. صاحب جواهر عبارات خود را با عبارات محقق ممزوج كرده و مىنويسد: «الذكور البالغون يتعين عليهم القتل ان اسروا و قد كانت الحرب قائمة و لم تضع او زارها... يعنى مردان اسير كه بالغ باشند اگر در حالى كه جنگ برپاست و هنوز پايان نيافته دستگير شوند بايد حتما به قتل برسند...»; (102)
13. آية الله منتظرى در «ولايت فقيه» ج 3 ص 263 مىنويسد: «لا خلاف بيننا فى القسم الاول فى تعين القتل و حرمة الابقاء ... يعنى بين ما فقهاى شيعه در قسم اول از اسيران - كه قبل از ختم جنگ دستگير مىشوند - اختلاف نيست كه كشتن آنان واجب و زنده گذاشتنشان حرام است».
چنانكه ديديم شيخ طوسى اسيرانى را كه در جنگ با كفار دستگير مىشوند دو دسته كرده و آن دسته را كه قبل از ختم جنگ دستگير مىشوند فتوا به وجوب قتلشان داده است و فقهاى بعد از شيخ طوسى نيز روى حسن ظن به ايشان از آن زمان تا زمان حاضر اين فتواى شيخ را بدون كمترين مناقشه پذيرفتهاند كه سخنان دوازده نفرشان آورده شد. و مىتوان گفت: اينكه مىگويند: فقهاى بعد از شيخ طوسى تا مدتها مقلد ايشان بودهاند در اين مساله صادق است. حالا بايد دليلهاى شيخ طوسى در اين مساله بررسى شود كه آيا قابل قبول استيا نه؟ شيخ طوسى فرموده است: دليل ما اجماع فرقه شيعه و اخبارشان است. در اين بررسى بايد درباره دو چيز بحثشود يكى اجماع ادعايى شيخ و ديگرى اخبار مورد اشاره ايشان.
بايد دانست كه فقهاى قبل از شيخ طوسى درباره اسيران جنگى بحث كردهاند ولى درباره قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ سخنى نگفتهاند. ابن ابى عقيل عمانى هم طبقه كلينى درباره اسيران جنگى مىنويسد: «اذ اظهر المؤمنون على المشركين فاستاسروهم فالامام فى رجالهم البالغين بالخياران شاء استرقهم و ان شاء فاداهم و ان شاء من عليهم، قال الله تعالى: «فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتى اذا اثخنتموهم فشدوا الوثاق فاما منا بعدو اما فداء حتى تضع الحرب او زارها» يعنى هنگامى كه مسلمانان در جنگ بر مشركان غالب شوند و از آنان اسير بگيرند در مورد اسيران بالغ كه مرد باشند حاكم مخير است كه آنان را به بردگى بگيرد يا با فديه و يا بى فديه آزاد كند، خدا فرموده است: «وقتى كه با كافران برخورد نظامى كرديد آنان را گردن بزنيد تا زمانى كه سركوب و بى حركتشان كرديد در بندشان كنيد پس بعدا بى فديه و يا با فديه آزادشان سازيد» (103)
مىبينيم كه ابن ابى عقيل اسيران را دو دسته نكرده و درباره قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ سخنى نگفته است. اگر چه وى صريحا قتل اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ را نفى نمىكند ولى چون بحث او درباره مطلق اسيران بوده مقتضاى كلامش عدم جواز قتل اسيران است مطلقا چه قبل از ختم جنگ دستگير شوند و چه بعد از آن. و صاحب جواهر همين قول ابن ابى عقيل را به نقل از ديگران به ابنجنيد اسكافى هم طبقه صدوق نسبت مىدهد (104) كه اگر اين نسبت صحيح باشد قبل از شيخ طوسى دو نفر از فقهاى شيعه درباره اسيران جنگى بحث كردهاند ولى از قتل عام يك دسته از اسيران سخن نگفتهاند. با توجه به فتواى ابن ابى عقيل و فتواى احتمالى اسكافى كه مخالف فتواى شيخ طوسى است ادعاى اجماع شيخ در مورد وجوب قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ چه توجيهى دارد؟ تا آنجا كه ما مىدانيم شيخ طوسى اولين فقيهى است كه فتوا به وجوب قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ داده و در آن زمان اجماعى در اين مساله وجود نداشته است. آيا همين كه شيخ مخالف صريحى در مساله نديده ادعاى اجماع كرده و مقصودش از اجماع نبودن مخالف صريح در مساله است اگر چه مخالف غير صريح وجود دارد؟ شايد چنين باشد. حالا فرض مىكنيم در عصر شيخ طوسى فقهاى ديگر اجماعا همين فتوا را داشتهاند معلوم است كه دليلشان همان دليل شيخ طوسى يعنى روايت طلحةبن زيد است و در اين صورت اجماع آنان مدركش معلوم است و بنابراين، اجماع دليل مستقلى نخواهد بود.
در هر حال اجماعى كه در سخن شيخ طوسى ادعا شده و به عنوان دليلى براى اين فتوا ارائه گشته است اولا چنين اجماعى وجود ندارد و ثانيا بر فرض وجود، دليل مستقلى نيست و چيزى را ثابت نمىكند.
شيخ طوسى اخبار را نيز دليل ديگر اين مساله قرار داده و فرموده است: اين اخبار را در كتاب كبير يعنى تهذيب ذكر كردهايم. بايد دانست كه شيخ در كتاب تهذيب فقط يك خبر در اين مساله ذكر كرده و آن خبر طلحة بن زيد است و روايت ديگرى در اين مساله و صاحب جواهر (106) فقط روايت طلحة بن زيد را آوردهاند و اگر روايت ديگرى وجود داشت در اين دو كتاب كه از كتابهاى استدلالى تفصيلىاند ذكر مىشد، و قبلا گفتيم كه سند روايت طلحة بن زيد كمترين اعتبار را ندارد و متن آن نيز داراى هفت نقطه ضعف است و هر محقق منصفى با توجه به اين نقاط ضعف مطمئن مىشود كه اين روايت از امام معصوم صادر نشده و طلحة بن زيد كه عادت به جعل حديث داشته خود آن را ساخته است.
در جايى كه طلحة بن زيد بتواند به علت كينهاى كه از فارسى زبانان در دل دارد حديثى جعل كند كه «هر كس به فارسى سخن بگويد فساد روحى و اخلاقى او زياد مىشودو مروت و مردانگيش كم مىگردد» (107) چنين كسى مىتواند به علت كينهاى كه از كافران شركت كننده در جنگ با مسلمانان در دل دارد حديثى جعل كند و ضمن آن آيه محاربه را به اسيران جنگى مربوط سازد و عبارت «بغير حسم و يتشحط فى دمه حتى يموت» را اضافه كند تا قطع دست و پا در آيه محاربه به معناى قتل صبر و غوطه خوردن اسير در خون خودش تفسير شود و براى طلحة بن زيد تشفى نفسى باشد. قبلا درباره بى اعتبارى روايت طلحة بن زيد به قدر كافى بحثشده و نيازى به تكرار نيست. و اينكه گاهى گفته مىشود: اصحاب ما به روايات طلحة بن زيد عمل كردهاند و شيخ طوسى گفته: كتاب او معتمد است (108) اين گفته روايت مورد بحث را قابل قبول نمىكند; زيرا جاى اين سؤال هست كه اصحاب ما در كجاها به روايات او عمل كردهاند و در مواردى كه عمل كردهاند كارشان درستبوده استيا نه؟ حق اين است كه روايات طلحة بن زيد بايد يك به يك بررسى شود و هر كدام از آنها با دليلى از كتاب يا سنتيا اصول عقلى تاييد شد قبول و هر كدام تاييد نشد مردود گردد; زيرا چون او متهم به دروغگويى و جعل حديث است هيچ روايتى از وى مستقلا حجت نيست و روايت او درباره اسيران جنگى با كتاب يا سنتيا اصول عقلى تاييد نشده و قابل قبول نيست. و درباره معتمد بودن كتاب او قبلا توضيح داده شد كه معتمد بودن كتاب به معناى اين نيست كه هر روايتى در آن باشد معتبر است و توضيح زايدى لازم نيست.
اين فتوا مبنى بر مسامحه بوده است:
فتواى شيخ طوسى در مورد قتل عام اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ از اول مبنى بر مسامحه بوده و در چنين مساله مهم و حساسى اصول علمى و موازين مورد قبول فقها در مورد آن رعايت نشده است و براى اثبات اين مدعا دو دليل وجود دارد:
شيخ طوسى در كتاب عدة الاصول مىنويسد: «ما يرويه المتهمون و المضعفون ان كان هناك ما يعضد روايتهم و بدل على صحتها وجب العمل به و ان لم يكن هناك ما يشهد لروايتهم بالصحة وجب التوقف فى اخبارهم... يعنى رواياتى كه راويان متهم و تضعيف شده نقل مىكنند اگر دليلى از خارج دلالتبر صحت آنها بكند بايد به آنها عمل كرد ولى اگر از خارج دليلى بر صحت آنها نباشد بايد از عمل به آنها خوددارى گردد...» (109) .
طبق اين نظر شيخ كه نظرى عالمانه و لازم الاجرا است ايشان بايد از عمل به روايت طلحة بن زيد و فتوا دادن به مضمون آن خوددارى مىكرد، زيرا او چنانكه گذشت متهم و ضعيف و دروغگو شناخته شده است و خيلى بعيد مىنمايد شيخ كه خود رجال شناس است از نظر علماى عامه درباره بى اعتبارى او بىخبر باشد علماى رجال شناس عامه كه قبل از شيخ بودهاند; مانند محمد بن اسماعيل بخارى و احمد بن حنبل و ابن ابى حاتم و ابن حبان طلحة بن زيد را ضعيف و غير قابل اعتماد و جعل كننده حديث دانستهاند و از طرفى هيچ دليلى از كتاب يا سنتيا اصول عقلى اين روايت او را تاييد نمىكند; از اينرو طبق قاعدهاى كه شيخ طوسى در عدة الاصول به آن اشاره فرموده و مورد قبول ساير فقها نيز هست، لازم بود ايشان در عمل به اين روايت طلحة بن زيد توقف كند و طبق آن فتوا ندهد; يعنى لازم بود به آنچه خود فرموده و به آن ملتزم بوده است عمل كند ولى بر خلاف انتظار در عمل به روايت مزبور توقف نكرده و طبق آن فتوا داده است و اين غير از مسامحه علت ديگرى نمىتواند داشته باشد و نمىتوان گفت كه شيخ تضعيف علماى عامه را در مورد هم مسلكشان طلحة بن زيد غير منصفانه مىدانسته و از اينرو به آن توجه نكرده است; زيرا او به تشيع متهم نشده است تا گفته شود: از روى غرض درباره وى نظر منفى دادهاند.
شيخ طوسى درباره قطع دست و پاى اسير دستگير شده قبل از ختم جنگ در كتاب خلاف نوشته است: «يقطع يديه و رجليه» (110) يعنى بايد دو دست و دو پاى اسير قطع شود در حالى كه در روايت طلحة بن زيد كه دليل فتواى شيخ است عبارت «قطع يده و رجله من خلاف» آمده همانطور كه در آيه محاربه استيعنى يك دست و يك پاى او بر خلاف يكديگر بايد قطع شود، عبارت «من خلاف» مىفهماند كه يك دست و يك پا بايد قطع شود، زيرا اگر دو دست و دو پا قطع شود ديگر عبارت «من خلاف» معنى ندارد. طلحة بن زيد چون مىخواسته است آيه محاربه را با قتل صبر اسيران جنگى منطبق كند همان عبارت آيه را آورده ولى عبارت «بغير حسم ... تا آخر» را به آن افزوده است تا منظورش تامين شود. هنگامى كه شيخ مىخواست اين فتوا را در كتاب خلاف بنويسد بايد به متن روايت طلحة بن زيد، كه مدرك فتواى او است، توجه و در آن دقت مىكرد تا بر خلاف عبارت روايت چيزى ننويسد. اگر اين تعبد است كه بايد اسيران ياد شده بدينگونه قتل عام شوند بايد همان چيزى كه در روايت آمده در فتوا بيايد وگرنه امتثال امر نمىشود; بنابراين بايد يك دست و يك پاى اسير قطع شود تا جان دادن او بيشتر طول بكشد و شكنجه و عذاب بيشترى را تحمل كند و اگر دو دست و دو پاى او قطع شود خون بيشترى از او مىرود و سريعتر جان مىدهد و شكنجه و عذاب كمترى تحمل مىكند و اين بر خلاف متن روايت است. شيخ طوسى با عجله و شتاب بدون توجه به متن روايت مزبور نوشته است: «يقطع يديه ورجليه» و اين غير از مسامحه علت ديگرى نمىتواند داشته باشد.
خيلى عجيب است كه مسامحه ياد شده به فقهاى ديگرى مانند ابن حمزه و ابن ادريس نيز سرايت كرده و اين دو فقيه بزرگوار نيز به پيروى از شيخ طوسى قطع دو دست و دو پاى اسير را نوشتهاند. ابن حمزه در وسيله نوشته است: «قطع يديه و رجليه» (111) و ابن ادريس در سرائر نوشته است: «يقطع يديه و رجليه» (112) اين كار ابن حمزه و ابن ادريس رضوان الله عليهما به علتحسن ظن آن دو به شيخ طوسى و پيروى از او بوده است كه آنچه را شيخ در كتاب خلاف نوشته، آوردهاند وگرنه مىبايست هنگام نوشتن اين فتوا به خود روايت طلحة بن زيد، كه مدرك اين فتواست، مراجعه و در آن دقت مىكردند تا آنچه را در روايت است مىنوشتند ولى اين دقت و احتياط را نكردهاند و اين علتى غير از مسامحه نمىتواند داشته باشد.
علامه حلى خلاصة الرجال خود را دو قسم كرده و فرموده است: در قسم دوم اين كتاب فقط راويانى را ذكر مىكنم كه حديثشان را مردود مىدانم يا در آن ترديد دارم (113) آنگاه طلحةبن زيد را در قسم دوم ذكر مىكند. (114) انتظار چنين بود كه علامه حلى رضوانالله عليه به قول خود كه فرموده است: راويان مذكور در قسم دوم خلاصه را معتبر نمىدانم ملتزم مىماند و به روايت طلحةبن زيد عمل نكرده و بر طبق آن فتوا نمىداد، ولى برخلاف انتظار، علامه به روايت او عمل كرده و بر طبق آن فتوا داده است، او در تذكره مىفرمايد: اسيران جنگى دو دستهاند يك دسته آنانكه قبل از ختم جنگ دستگير مىشوند كه كشتن آنان واجب است و دسته ديگر آنانكه بعد از ختم جنگ دستگير مىشوند كه كشتن آنان جايز نيست; سپس مىنويسد: و يدل على التفصيل قول الصادق عليه السلام و روايت طلحةبن زيد را مىآورد و آن را دليل فتواى خود قرار مىدهد در مقابل فتوايى كه تفصيل يعنى دو دسته كردن اسيران را قبول ندارد (115) و در مختلف قول ابن ابى عقيل عمانى را مىآورد كه دو دسته كردن اسيران را قبول ندارد و حكم همه را يكسان مىداند و سپس آن را مخالف مشهور معرفى مىكند و روايت طلحةبن زيد را به عنوان دليل قول مشهور و نيز دليل فتواى خود مىآورد. (116)
اينكه علامه حلى روايت طلحةبن زيد را در تذكره قول امام صادق عليه السلام خوانده مبنى بر مسامحه است; زيرا اين عبارت چنين القا مىكند كه علامه روايت مزبور را به طور حتم قول امام صادق عليه السلام مىداند در حاليكه خود او فرموده است: راويان مذكور در قسم دوم خلاصه را كه طلحةبن زيد از جمله آنان است معتبر نمىدانم، بنابراين، روايت مزبور را نمىتوان به طور حتم قول امام صادق عليه السلام تلقى كرد و نيز اينكه علامه روايتياد شده را حجتشرعى قرار داده و بر طبق آن فتوا صادر كرده و اين فتوا را در تذكره و مختلف آورده مبنى بر مسامحه است; چون طلحةبن زيد حتى در نظر خود علامه ضعيف و غير قابل اعتماد است و محتواى روايت او با كتاب يا سنتيا اصول عقلى تاييد نشده است و چنين روايتى حجتشرعى نيست و نمىتوان آن را مدرك فتوا قرار داد.
خلاصه اينكه روايت طلحةبن زيد متهم به جعل حديث را قول امام صادق عليه السلام ناميدن و چنين روايتبى اعتبارى را كه حجتشرعى نيست مدرك فتوا قرار دادن بر خلاف موازين علمى مورد قبول فقهاست و اينكه در كتابهاى علامه رضوان الله عليه آمده است علتى غير از مسامحه نمىتواند داشته باشد واين مسامحه از شيخ طوسى شروع شده و به ابن حمزه و ابن ادريس سرايت كرده و به علامه منتقل شده و تا زمان حاضر امتداد يافته است.
در اينجا سؤالى پيش مىآيد كه چرا فقهاى بزرگى مانند شيخ طوسى و ابن حمزه و ابن ادريس و علامه و ديگران در چنين مساله حساسى كه به آبروى اسلام مربوط مىشود تا اين حد مسامحه و بى دقتى كردهاند؟
در جواب شايد بتوان گفت: علت مسامحه شيخ و پيروانش در اين مساله اين بوده است كه اين فقها چون در انزوا و دور از غوغاى اجتماع و جداى از درگيريهاى سياسى و نظامى مىزيستهاند تصور نمىكردهاند كه روزى نياز پيدا كنند اين فتوا را پياده نمايند و در چنين فضايى اين مساله را مانند بسيارى ديگر از مسايل سياسى و نظامى اسلام به صورت ذهنى نه براى پياده كردن مورد بحث قرار دادهاند و چون نمىخواستهاند به فتوايى كه مىدهند عمل كنند نيازى نمىديدند و انگيزه نداشتند كه درباره آن دقت و تعمق بيشترى بكنند و از طرفى چون مىخواستهاند يك دوره فقه كامل بنويسند مساله اسيران جنگى را نيز با سرعت و شتاب و بدون دقت كافى با استناد به روايت طلحةبن زيد نوشته و گذشتهاند و در چنين شرايطى مسامحه و عدم تعمق در اينگونه مسايل امرى كاملا طبيعى است و ملامتبر آن روا نيست; زيرا چنين مسامحهاى معلول شرايط و عوامل قهرى حاكم بر محيط زندگى است كه در اختيار فقيه نيست.
ولى اگر فرض كنيم كه اين فقها خود حاكم بودند و زمام امور سياسى و نظامى را در دست داشتند و جنگى پيش مىآمد و هزاران اسير از دشمن مىگرفتند آيا حاضر مىشدند خود مباشر اجراى اين فتوا باشند؟ اين فقها كه مىدانند قرآن كريم از آزادى اسرا سخن گفته است: «اما منا و اما فداء» (117) نه از كشتن آنان و مىدانند اين كتاب حكمت و رحمتبه پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلم و مسلمانان توصيه كرده است كه از اسيران دلجويى كنند و به آنان بگويند: اگر در قلب شما خيرى باشد خداى مهربان چيزى بهتر از آنچه از دست دادهايد به شما عطا خواهد كرد و گناهتان را خواهد بخشيد «قل لمن فى ايديكم من الاسرى ان يعلم الله فى قلوبكم خيرا يؤتكم خيرا مما اخذ منكم و يغفر لكم» (118) اين فقها كه مىدانند رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم فرموده است: به توصيه من در مورد اسيران با خوشرفتارى عمل كنيد «استوصوا بالاسارى خيرا» (119) و خود آن حضرت نيز با شيوههاى انسانى و با مهربانى با اسيران برخورد مىكرد و رفتارش با اسيران جنگ بدر و بنىالمصطلق و هوازن نمونههايى از اين رافت و رحمت است، آيا اين فقها در چنين شرايطى و با توجه به لزوم خوشرفتارى با اسيران، كه در كتاب و سنت و سيره پيغمبر صلى الله عليه وآله وسلم آمده است، وجدانشان قبول مىكرد كه دست و پاى هزاران اسير دربند را قطع كنند و رهايشان سازند كه در خون خود بغلطند تا بميرند بدون اينكه چنين خونريزى همراه با قساوت و بى رحمى هيچ ضرورتى داشته باشد؟ گمان نمىرود اين فقها كه مظهر تقوا بودند در چنين شرايطى حاضر مىشدند برخلاف دستور كتاب و سنت و سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم و به استناد روايت طلحةبن زيد متهم به جعل حديث كه حجتشرعى نيست چنين فتوايى بدهند و خود آن را اجرا كنند و كارى شبيه آنچه صربهاى بوسنى با اسيران جنگى كردند، يعنى قتل عام بى رحمانه انجام دهند و چهره مهربان و انسانى اسلام را بى رحم و تشنه خون نشان دهند، بلكه ظن غالب اين است در چنين شرايطى كه اين فقها خود مديريت جامعه و رهبرى سياسى و نظامى را به عهده داشتند و مباشر اجراى احكام بودند هنگامى كه در اجراى اين فتواى خشن با موج اعتراضات وجدانهاى بيدار و گروههاى حقوقدان و انجمنهاى حمايت از اسرا و تشكلهاى طرفدار حقوق بشر روبرو مىشدند اشكالات اين فتوا و غير قابل اجرا بودن آن را با همه وجود لمس مىكردند و به حكم قران و سنت و سيره رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم برمىگشتند و در نهايتحكم به بى اعتبارى روايت طلحةبن زيد مىكردند و بر طبق آن فتوا نمىدادند و فقه شيعه را از اين وصله ناهمرنگ پاك مىساختند.
در اينجا واقعه عجيبى اتفاق افتاده است و آن اينكه فقهاى عامه به اين روايت طلحةبن زيد عامى كه مدرك فتواى فقهاى شيعه است عمل نكرده و بر طبق آن فتوا ندادهاند با اينكه او از خودشان بوده است. هيچ فقيهى از عامه در مساله اسيران جنگى فتوا نداده است كه حكم اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ و بعد از آن فرق دارد و آنانكه قبل از ختم جنگ دستگير مىشوند بايد قتل عام گردند آن طور كه روايت طلحةبن زيد القا مىكند و اين فتوا از منفردات فقه شيعه است و نمىتوان باور كرد كه علماى عامه از اين روايت طلحةبن زيد بى اطلاع بودهاند; زيرا آنان درباره او شرح حال مفصلى نوشته و مخصوصا به اين نكته اشاره كردهاند كه وى از امام جعفرصادق عليه السلام حديث نقل مىكند. (120) اينكه او از امام جعفرصادق عليه السلام حديث نقل مىكند با خواندن كتاب او و روايات مندرج در آن دانسته مىشود; بنابراين مىتوان گفت: فقهاى عامه از اين روايت وى اطلاع داشتهاند ولى چون او را دروغگو و جاعل حديث مىدانستهاند به نقل او اعتماد نكرده و آن را حتى به عنوان نقل فتواى امام صادق عليه السلام نياوردهاند با اينكه به فتواهاى امام صادق عليه السلام توجه داشتهاند; فقهاى عامه اين فتواها را ضمن نقل فتواهاى فقهاى ديگر مىآورند و گاهى آنها را اختيار مىكنند و اين عجيب است كه فقهاى شيعه به روايت كسى عمل كرده و بر طبق آن فتوا دادهاند كه نزد هم مسلكان خودش مطرود و بى اعتبار است و هيچ كس از علماى شيعه نيز او را توثيق نكرده است!
در اين رابطه شايد بتوان گفت: همين قدر كه روايتى به امام معصومى نسبت داده مىشود قهرا در نظر عاشقان آن امام نوعى قداست پيدا مىكند و ممكن است فقيه ارادتمند به آن امام تحت تاثير اين عامل روانى به آن روايت اعتماد كند خصوصا در مسالهاى كه او نمىخواهد درباره آن به موشكافى بپردازد و جاعلان حديث هم به اين نكته روانى واقف بودهاند كه ممكن است علاقهمندان امامى كه حديثبه او نسبت داده مىشود از روى عشق به امامشان حديث مجعول را بپذيرند و به همين اميد اقدام به جعل حديث كردهاند و تا حدود زيادى هم به مقصودشان رسيدهاند.
بين فقها شايع است كه شهرت، ضعف سند را جبران مىكند; يعنى اگر حديثى سندش ضعيف و بى اعتبار باشد در صورتيكه مشهور فقها بر طبق آن فتوا بدهند اعتبار پيدا مىكند; صاحب جواهر در مورد همين حديث طلحةبن زيد مىفرمايد: چون فقها بدون اختلاف معتد به بر طبق آن فتوا دادهاند ضعف سندش جبران مىشود (121) و معناى اين سخن اين است كه خود روايت طلحةبن زيد به تنهايى اعتبار ندارد و حجت نيست و به ضميمه شهرت اعتبار مىيابد و حجت مىشود; ولى اين نظر صحيح نيست، زيرا فقهايى كه بر طبق روايت مزبور فتوا دادهاند به اجتهاد خود عمل كردهاند و مىدانيم كه اجتهاد فقيه براى فقهاى ديگر حجت نيست چه اين اجتهاد از يك فقيه باشد و چه از چند فقيه يك صفر صفر است و حاصل جمع چندين صفر نيز صفر است; بنابراين از اجتماع چند اجتهاد غير حجت كه شهرت ناميده مىشود، ممكن نيستيك حجت درستشود; پس معلوم شد كه شهرت به تنهايى حجت نيست و در حكم صفر است و قبلا دانستيم كه روايت طلحةبن زيد حجت نيست و در حكم صفر است; حالا چگونه ممكن است از اجتماع دو غير حجتيك حجت درستشود؟ آيا ممكن است از اجتماع دو صفر يك عدد صحيح درستشود؟ هرگز.
حالا فرض مىكنيم فرض غير صحيح كه شهرت ضعف سند را جبران مىكند اين به معناى اين است كه حديث ضعيف قبل از حصول شهرت فتوايى حجت نيست و نبايد به آن استناد كرد، حالا مىپرسيم: اولين فقيهى كه به روايت طلحةبن زيد قبل از حصول شهرت استناد كرده چه حجتى داشته است؟ و همچنين دومين و سومين و چهارمين و چندمين فقيهى كه قبل از حصول شهرت به اين روايت ضعيف عمل كردهاند چه دليلى براى اين كار داشتهاند؟ مثلا شيخ طوسى كه در زمان او هنوز شهرت حاصل نشده بود به چه دليلى به آن استناد كرده و بر طبق آن فتوا داده است؟ و همچنين ابن براج و ابن حمزه و فقهاى ديگر به چه دليل چنين كردهاند؟ جز اين نيست كه شيخ طوسى رضوان الله عليه با سرعت و شتاب و بدون تعمق كافى از روى مسامحه بر طبق اين روايت ضعيف فتوا داده است كه اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ بايد قتل عام شوند; فتوايى كه نمىخواسته است آن را اجرا كند و فقهاى ديگر نيز از روى حسن ظن به شيخ از ايشان پيروى كردهاند و نوبت كه به علامه حلى كه رسيد فرمود: ذهب اليه علمائنا اجمع يعنى علماى ما همگى اين فتوا را پذيرفتهاند. (122)
خلاصه اينكه شهرت فتوايى ضعف سند را جبران نمىكند و فتوا دادن فقها بر طبق روايت ضعيف طلحةبن زيد توجيه علمى ندارد.
اگر روايت طلحةبن زيد واقعيت داشت، محتواى آن كه از مسايل محورى است در تاريخ جنگهاى اسلام منعكس مىشد و در ضمن شرح وقايع جنگ بدر و بنى المصطلق و هوازن مىنوشتند كه مسلمانان به دستور رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم اسيران جنگى را دو دسته كردند و آن دسته را كه قبل از ختم جنگ دستگير شده بودند قتل عام نمودند و ممكن نبود چنين مطلب حساسى در ضمن شرح وقايع جنگهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم ثبت نشود در حاليكه چنين مطلبى در تاريخ جنگهاى پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم وجود ندارد با اينكه جزئياتى از قبيل اينكه دريدبن الصمة به قاتل خود گفت: مرا اينگونه بكش وجود دارد. (123)
و نيز اگر در زمان رسول اكرم صلى الله عليه وآله وسلم با اسيران جنگى اينگونه رفتار كرده بودند خلفاى سهگانه نيز در فتوحات خود چنين مىكردند و اگر چنين كرده بودند در تاريخ اين فتوحات ثبت مىشد و بعدا خلفاى بنىاميه و بنىعباس نيز در فتوحات خود چنين مىكردند و در تاريخ فتوحات آنان نيز درج مىشد در حاليكه چنين مطلبى نه در تاريخ جنگهاى سه خليفه آمده و نه در تاريخ جنگهاى خلفاى بنىاميه و بنىعباس.
مطلب ديگر اينكه اگر روايت طلحةبن زيد واقعيت داشت محتواى آن به عنوان يك حكم شرعى لازم الاجرا ضمن احكام جهاد از طرف رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم ابلاغ مىشد. مىدانيم كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله وسلم در رابطه با جنگ دستوراتى به اصحاب خود مىداد كه به صورت بخشنامه به رزمندگان و فرماندهانشان مىرسيد چنين حكم مهمى نيز اگر حقيقت داشت مىبايد ضمن بخشنامه از طرف آن حضرت به مسلمانان مىرسيد و حضرت مىفرمود: اسيران دستگير شده قبل از ختم جنگ را با دستگير شدگان بعد از ختم آن مخلوط نكنيد چون دسته اول بايد قتل عام شوند. آنگاه چنين دستورى مىبايد از طرف سه خليفه و نيز خلفاى بنىاميه و بنىعباس به رزمندگان و فرماندهانشان ابلاغ مىشد كه در فتوحات خود به آن عمل كنند در حاليكه نه چنين حكم شرعى از رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم در بخشنامههاى جهاد نقل شده است و نه از سه خليفه و نه از خلفاى بنىاميه و بنىعباس.
خلاصه اينكه اگر روايت طلحةبن زيد واقعيت داشتبايد محتواى آن هم سابقه تاريخى داشته باشد و هم فقهى; يعنى بايد هم در تاريخ جنگهاى رسول خدا صلى الله عليه وآله وسلم و خلفا ذكر شده باشد و هم در فقه جهاد و دستورات شرعى مربوط به جنگ; در حاليكه نه سابقه تاريخى دارد ونه فقهى و سابقه آن اين است كه اين شخص متهم به جعل حديث در اواسط قرن دوم هجرى آيه محاربه را تفسير انحرافى كرده و آن را در قالب حديث منقول از امام صادق عليه السلام در كتاب مجهول الاسم خود نوشت و آن از طريق احمدبن محمدبن عيسى به كافى و تهذيب منتقل شد و مدرك فتواى شيخ طوسى رضوان الله عليه و پيروان او قرار گرفت; فتوايى كه نه هرگز اجرا شده و نه قابل اجراست ونه كتاب و سنت آن را تاييد مىكند و نه با روح اسلام، دين حكمت و رحمت، سازگار است و نه با حقوق بشر و قوانين جهانى در مورد حقوق اسيران.
1) سوره مائده/ 33. 2) سوره مائده/ 34. 3) لسان العرب، ج 1، ص 302. 4) تبيان، 2/368. 5) روح المعانى، 6/106. 6) سوره بقره/ 279. 7) قبلا گفتيم كه حرب به معناى سلب مال آمده و در اينجا همين معنا مناسب است; زيرا مال ربايى به حكم اسلام از رباخوار با قوه قهريه سلب مىشود، ولى بعضى از مفسران آيه «فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله» را اينطور تفسير كردهاند كه اگر شما ربا را ترك نكنيد، پس بدانيد كه با خدا و رسول او مىجنگيد; يعنى رباخوار با سرپيچى از دستور ترك ربا، به جنگ با خدا و رسولش مىرود (المنار، 3/102); البته اين تفسير مقبول نيست و تفسير مقبول اين است كه اگر ربا را ترك نكنيد بدانيد كه خدا و رسولش با شما سختگيرى و مبارزه مىكنند و مال ربائى را گرفته و به صاحبش مىدهند. صاحب اين تفسير توجه نكرده است كه «من» در اين آيه نشويه است و مىفهماند حرب و مبارزه از خدا و رسول او نشات مىگيرد كه طبعا در قالب سلب مال ربائى با قوه قهريه تحقق مىيايد. 8) مجادله/ 20. 9) اصول كافى، ج 2، ص 352، ح 8. 10) مائده/ 32. 11) وسائل الشيعه، ج 18، ص 534، ح 5 و ص 535، ح 8. 12) مغنى ابن قدامه، ج 10، ص 303. 13) شيخ طوسى، خلاف، ج 3، ص 212 و قواعد علامه، ص 279. 14) شيخ طوسى، خلاف، ج 3، ص 209. 15) وسائل، ج 18، ص 534، ح 5. 16) وسائل، ج 18، ص 540، ح 5. 17) وسائل، ج 18، ص 536، ح 8. 18) وسائل الشيعه، ج 18، ص 535، ح 7. 19) وسائل، ج 18، ص 537، ح 2. 20) وسائل، ج 18، ص 538، ح 1. 21) قواعد، علامه، ص 272. 22) تفسير طبرى، جزء ششم، ص 225. 23) تبيان 3، ص 509. 24) خلاف، ج 3، ص 209. 25) تفسير قرطبى، جزء ششم، ص 149 و 150. 26) صحيفه نور، ج 3، ص 32. 27) وسائل الشيعه، ج 18، ص 533، ح 3. 28) وسائل، ج 18، ص 356، ح 9. 29) وسائل، ج 18، ص 534، ح 5. 30) وسائل، ج 18، ص 534، ح 4، و ص 533 ح 2 و ص 536، ح 8 و ص 537، ح 11. 31) وسائل، ج 18، ص 533، ح 2. 32) وسائل، ج 18، ص 533، ح 3 و ص 536، ح 9. 33) سوره نحل/ 90. 34) سوره زمر/ 18. 35) مغنى ابن قدامه، ج 10، ص 305، چاپ بيروت. 36) اصول كافى، ج 1، ص 68، ح 10. 37) شيخ طوسى، خلاف، ج 3، ص 210، مساله 1. 38) اصول كافى، ج 1، ص 68. 39) الجوامع الفقهيه، ص 37 و 62. 40) مقنعه، ص 129 (چاپ سنگى). 41) الجوامع الفقهيه، ص 660. 42) سرائر، ج 3، ص 507 (چاپ جامعه مدرسين). 43) شرايع، ص 356 و مختصر نافع، ص 304. 44) مختلف، ص 779 (چاپ سنگى). 45) تحرير الوسيله، ج 2، ص 493. 46) اصولكافى، ج 1، ص 68. 47) اصول كافى، ج 1، ص 68. 48) كافى، ج 7، ص 247، ح 11. 49) وسايل، ج 18، ص 536، ح 8. 50) مختلف علامه، ص 779 (چاپ سنگى). 51) وسائل، ج 18، ص 533، ح 2. 52) كافى، ج 7، ص 247، ح 11. 53) كافى، ج 7، ص 248، ح 13. 54) تفسير عياشى، ج 1، ص 314، ح 91 و وسائل، ج 18، ص 535، ح 8. 55) استبصار، ج 4، ص 257. 56) جنبه عمومى جرم جنبهاى است كه مدعى خصوصى ندارد و متولى آن حكومت است كه مدعى حق عموم محسوب مىشود; جامعه حق دارد فساد اجتماعى را قطع كند و حكومتبه نيابت جامعه به منظور قطع فساد مفسد را مجازات مىكند. 57) تفسير طبرى، جزء ششم، ص 221. 58) سوره مائده، آيه 33. 59) كافى، ج 5، ص 32; و تهذيب، ج 6، ص 143. 60) سوره مائده، آيه 33. 61) در يك نسخه از كافى در متن حديث «الكفر» آمده و در نسخه ديگر چنانكه در جواهر، ج 21، ص 122 مىگويد «القتل» آمده و در تهذيب شيخ «الكل» ذكر شده و به نظر مىرسد «القتل» صحيح است كه آن را در متن حديث آورديم; زيرا با عبارت «الا ترى ...» مىخواهد دليل اين مطلب را بيان كند كه چرا بايد محل قطع دست و پاى محارب حسم نشود تا بر اثر خونريزى بميرد و مىگويد: آيا نمىبينى چيزهايى كه با دستور «ان يقتلوا او يصلبوا ...» خدا حاكم را مخير كرده تا در مورد محارب آن چيزها را انجام دهد از مصاديق قتلاند پس قطع دست و پاى محارب نيز بايد از مصاديق قتل باشد و جاى قطع داغ نشود تا با خونريزى بميرد و راوى مىگويد: «او ينفوا من الارض» در آيه كه از مصاديق قتل نيست درباره آن چه مىگوييد؟ و جواب مىشنود كه اين نيز به قتل متنهى مىشود زيرا معنايش اين است كه بايد محارب را با سواره نظام تعقيب كنند و اگر دستگير شد به يكى از گونههاى قتل كه ذكر شد كشته شود. و در پاورقى كافى درباره «الكفر» و «الكل» آمده: المراد بالكفر ههنا الا هلاك بحيث لا يرى اثره قال فى الصحاح: الكفر بالفتح التغطية و الكل باللام المشددة كما فى القاموس السيف و على كلا التقديرين فالامر واضح. مقصودش اين است كه «الكفر» و «الكل» هر دو به معناى قتلاند. 62) جامع الرواة، ج 2، ص 217. 63) الجرح والتعديل، ج 4، ص 480. 64) المجروحين، ج 1، ص 383. 65) تاريخ كبير بخارى، ج 4، ص 351. 66) ميزان الاعتدال ذهبى، ج 2، ص 339. 67) تهذيب التهذيب عسقلانى، ج 5، ص 16. 68) تهذيب التهذيب ابن حجر عسقلانى، ج 5، ص 16. 69) تهذيب التهذيب، ج 5، ص 16. 70) تهذيب التهذيب، ج 5، ص 16. 71) ميزان الاعتدال، ج 2، ص 338. 72) كتاب المجروحين، ج 1، ص 383. 73) ميزان الاعتدال، ج 2، ص 339. 74) فهرست نجاشى، ص 155. 75) فهرستشيخ، ص 112. 76) فهرستشيخ طوسى، ص 97. 77) معجم رجال الحديث، ج 9، ص 164. 78) تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 37. 79) همان، ص 44. 80) همان، ص 53. 81) تفسير طبرى، جزء ششم، ص 206. 82) مبسوط شيخ طوسى، ج 8، ص 48 و مغنى ابن قدامه، ج 10، ص 311. 83) تفسير طبرى، جزء ششم، ص 217. 84) ولايت فقيه آية الله منتظرى، جلد 3، ص 263. 85) توضيح و تفصيل كامل اين مطلب در مقالهاى آمده كه در مجله «كيهان انديشه» شماره 35 و 37، سال 1370 چاپ شده است. 86) فهرست نجاشى، ص 268. 87) فهرست نجاشى، ص 270. 88) فهرستشيخ طوسىص 44. 89) فوائد رجاليه، ج 2، ص 357. 90) معجم رجال الحديث، ج 2، ص 302 به بعد. 91) كتاب خلاف، ج 2، ص 332، مسئله 17. 92) المهذب، ج 1، ص 316. 93) الجوامع الفقهية، ص 696. 94) الجوامع الفقهيه، ص 585. 95) سرائر، ص 158، چاپ سنگى. 96) شرايع، ص 90، چاپ عبدالرحيم. 97) تذكره علامه، ج 1، ص 423. 98) شرح لمعه، ج 1، ص 260، چاپ عبدالرحيم. 99) شرح لمعه، ج 1، ص 260، چاپ عبدالرحيم. 100) جامع المقاصد، ج 1، ص 189. 101) كشف الغطا، ص 406، چاپ سنگى. 102) جواهر، ج 21، ص 122. 103) مختلف، ص 331. 104) جواهر، ج 21، ص 122. 105) تذكره، ج 1، ص 423. 106) جواهر، ج 21، ص 122. 107) ميزان الاعتدال، ج 2، ص 339. 108) ولايت فقيه آية الله منتظرى، ج 3، ص 264. 109) عدة الاصول، ص 382، چاپ جديد. 110) خلاف، ج 2، ص 332. 111) الجوامع الفقهيه، ص 696. 112) سرائر، ص 158. 113) خلاصه علامه، ص 197. 114) خلاصه، ص 231. 115) تذكره علامه، ج 1، ص 423. 116) مختلف علامه، ص 331. 117) سوره محمد، آيه 4. 118) سوره انفال، آيه 70. 119) سيره ابن هشام، ج 1، ص 645. 120) تهذيب التهذيب، ج 5، ص 15. 121) جواهر، ج 21، ص 122. 122) تذكره علامه، ج 1، ص 423. 123) سيره ابن هشام، ج 2، ص 453.