قسمت نخست اين مقاله در شماره 17 مجله آمد ولي بخش دوم مقاله به شماره 18 مجله كه اختصاص به دومين شماره ويژهنامه حكومت علوي داشت نرسيد. در بخش اول مقدمتا به اقسام آزادي اشاره شده بود؛ آزادي در برابر اراده خداوند!، آزادي تكويني انسان در نظام هستي، آزادي معنوي، آزادي به معناي نفي بردگي، آزادي به معناي بيبند و باري و رهايي از قانون، و در انتها «آزادي سياسي» به عنوان استعمالات ششگانهاي كه ممكن است از واژه آزادي مدنظر باشد اجمالاً مورد بحث قرار گرفت. محور اصلي اين سخن «آزادي سياسي» است. نويسنده در تبيين آزادي سياسي آورده است: اين نوع آزادي كه در رابطه ميان دولت و ملت معنا مييابد وضع متعادلي است كه در ميانه دو وضع افراطي (هرج و مرج) و تفريطي (استبداد و ديكتاتوري) ايستاده است و منظور از آن آزادي مخالفت و آزادي مخالف در نقد قدرت حاكم و چالش با آن ميباشد.
بخش دوم قسمت گذشته به «بنيانهاي آزادي سياسي در حكومت علوي» اختصاص يافته و يازده نكته را به عنوان پايههاي فكري، اخلاقي و اجتماعي براي تحقق آزادي برشمرده است. عناوين مذكور پيشنيازهايي است كه بدون آنها آزادي هيچ گاه شكل واقعي خود را نخواهد يافت، و همين مباني است كه ميتواند شيوه حكومتداري و رفتار خاص اميرالمؤمنين(ع) در برخورد با مردم و با مخالفين و معاندين را تفسير و توجيه نمايد. دومين قسمت مقاله، آزادي سياسي را در دو عرصه «انديشه و تفكر» و «عقيده» مورد بررسي قرار داده است. مباحث مربوط به «آزادي بيان» و «آزادي عمل» كه از اهميت خاص خود برخوردار است همچنان باقي است و ان شاءاللّه در شمارههاي آينده خواهد آمد. شايد نيازي به تذكر نباشد كه مقالات منتشره لزوما ديدگاه مجله نيست چرا كه مجله آراء علمي مختلفي را مطرح ميكند و طبعا از هر گونه نقد و پاسخ علمي در جهت پيشبرد مباحث و نشاط هرچه بيشتر فضاي فكري جامعه نيز استقبال ميكند چنان كه نقد بخش نخست همين مقاله نيز در شماره پيش آمد.
چنانكه در انتهاي بخش اول گذشت «قدرت در جامعه» موضوع «سياست» است و هر آنچه به كسب قدرت، نقد يا تأييد قدرت و چالش با آن مربوط باشد ـ حتي در سطوح بنيادي و مباني اعتقادي و اخلاقي آن ـ در حوزه موضوعي اين بحث وارد ميشود. از اينرو آزادي سياسي را ميتوان در عرصههاي چهارگانه انديشه و تفكر، عقيده، بيان و عمل جلوهگر و متجلي دانست.
ذكر اين نكته لازم است كه قاعدتا از يك مقاله آن هم با حجم محدود انتظار ميرود كه مستقيما به موضوع خاص مورد نظر خود بپردازد لذا بيان مقدمات طولاني يا طرح مباحثي كه اعم يا اخص از موضوع است چندان پسنديده نيست اما در اين مقاله بيش و پيش از پرداختن به نمونههاي قولي و عملي از اميرالمؤمنين(ع) در باره آزادي سياسي ـ كه در واقع مقصود مقاله نيز همين است ـ سعي در تبيين نظري اصل «موضوع» شده است. انگيزه اين كار، سه عامل زير بوده است:
الف ـ نگارنده ريشه اختلاف نظرها و تفاوت برداشتها در ميان محققين و صاحبنظران و نيز در بين سياسيون و يا توده مردم را عمدتا در مبهم بودن «مفهوم» آزادي و عدم تفكيك ميان «انواع» گوناگون آن ميداند. معمولاً درهم آميختن موضوعات ناهمگون و داوري يكجا در باره آنها به خلط مبحث و كليگوييهايي ميانجامد كه جز افزايش ابهامات و دشوار كردن راه تفاهم، حاصلي ندارد. بنابراين شايد تأمل در «موضوع» و شناخت دقيق آن و نيز تنقيح محل نزاع قبل از ارائه داوري و صدور حكم اهميتي انكارناپذير داشته باشد.
ب ـ با روشن شدن موضوع، اگر به اين نتيجه برسيم كه برخي از شقوق آن تخصصا از بحث خارج بوده و اصلاً قابل محدود كردن نيست، طبعا بسياري از اظهارنظرها و تلاشهايي كه براي ارزشگذاري و تعيين حد و مرز آزادي در آن عرصهها صورت ميگيرد بلاموضوع خواهد شد و جستجوي دليل و شاهد براي نفي يا اثبات آن ديگر وجهي نخواهد داشت.
ج ـ ديدگاهي كه در بخش انتهايي مقاله ـ يعني مبحث آزادي عمل ـ ارئه خواهد شد، محورهاي پيشيني را از بحث و گفتگو بينياز ميسازد. اگر بخش آخر مقاله ـ كه در شمارههاي آتي فصلنامه بايد در انتظار آن بود ـ پذيرفته شود بخشهاي پيش از آن به طريق اولي پذيرفته خواهد شد و به اصطلاح «چون كه صد آمد، نود هم پيش ماست».
با عنايت به بندهاي فوق اينك موضوع آزادي را تحت هر يك از دو عنوان مذكور به طور جداگانه مرور ميكنيم:
قبل از ورود به بحث ابتدا لازم است مختصرا به تفاوت ميان «انديشه»، «تفكر» و «عقيده» اشارهاي داشته باشيم.
1ـ1ـ تفاوت «انديشه» با «عقيده»
ذهن و عقل انسان با امور گوناگوني ارتباط دارد. همواره تصورات و تصديقات متعددي در ذهن آدمي مستقر، يا در حال عبور و جولان است. تفكر نوعي از فعاليت عقل انسان است كه طي آن ميكوشد عناوين و تصوراتي را در ذهن خود اختصار و توليد نمايد و بين پديدههاي گوناگون ربطهايي را كشف يا برقرار سازد و نيز با پردازش و ترتيب گزارهها و قضاياي مختلف به نتايج تازهاي دست يابد. چنانكه از تعريف تفكر1 نيز آشكار است، تفكر از مقوله «فعل» است و در ذات خود بر حركت، پويايي، تحول و جريان (جاري بودن) دلالت ميكند.
اما عقيده في نفسه حالت ايستا و ثابت دارد و چنانچه مبتني بر تفكر باشد، تفكرِ به نتيجه رسيده و باورِ منعقد شده، است. «فكر» و «انديشه» نيز به دو معناي مصدري و اسم مصدري به كار ميرود كه در معناي مصدري آن ـ انديشيدن ـ معادل «تفكر» و در معناي اسم مصدري دال بر يك حالت ادراكي بوده و معادل معناي «عقيده» است. همين طور كلمه تفكر نيز گاهي در معناي دوم، استعمال ميشود و منظور از تعابيري مانند احياي تفكر ديني يا فكر ديني قاعدتا بايد احياي عقيده و باور ديني باشد.
بنابراين گزارههاي نظري ـ با قطع نظر از اينكه مورد اعتقاد و قبول شخص باشند يا نباشند و با قطع نظر از اينكه به صورت خبري و در قالب تصديقي مطرح شوند يا به صورت انشايي و در قالبهايي مانند سؤال و استفهام قرار گيرند ـ در هر حال چنانچه آن را نسبت به اعتقاد و التزام قلبيِ قائل، لابشرط بسنجيم عنوان «انديشه» بر آن اطلاق ميشود.
اما عقيده، گزاره يا مجموعهاي از گزارههاي خبري (قضايا) است كه بالحاظ اعتقاد و التزام قلبي مورد عنايت قرار ميگيرد و شخص از آن جهت صاحب عقيده و قائل به آن ناميده ميشود كه آن را «بشرط شيء» و با وصف اذعان و قبول در ذهن دارد يا مطرح ميكند. از اينرو هيچ گاه عنوان «عقيده» بر پرسش و سؤال اطلاق نميشود.
آنچه كه اينك مورد نظر ما قرار دارد انديشه و تفكر است كه تفاوت آن با عقيده روشن شد. در مورد آزادي انديشه محورهاي زير قابل ذكر است:
2ـ1ـ انديشه و تفكر قابل امر و نهي و كنترل دستوري نيست
فكر و انديشه انسان داراي ساز و كار و فرايند خاصي است كه تابع امر و نهي و تكاليف و محدوديتهاي بيروني نميشود. هر گونه دستكاري و تصرف در انديشه آدمي، اعم از ايجاد يا سرعت بخشيدن و فعال كردن فكر، يا كُند و متوقف ساختن و يا دگرگون كردن و تغيير دادن آن، مجاري و اسباب خاصي دارد كه عواطف و ارادات شخص متكاي اصلي آن است. بنابراين براي فكر نميتوان دستورالعملهاي خشك و خطوط قرمز و محدوديتهاي اجباري تعيين كرد. كسي كه براي فكر محدوده و منطقه ممنوعهاي را تعريف كند و بخواهد برخي عناوين و موضوعات را از حيطه تفكر افراد خارج سازد در حقيقت با همين كار غرض خويش را نقض كرده و آن موضوع را در كانون انديشه مخاطبين خود وارد ساخته است. چنين كاري شبيه رياضتها و تمرينهاي برخي فرقههاي مرتاضان است كه بعضا به مريدان خود دستورهايي از اين دست ميدهند كه مثلاً به قله خاصي صعود كنند و در آنجا به فلان چيز نيانديشند و باز گردند. چنين دستوري في حد ذاته نقض غرض است و مادامي كه عزم و اراده و خواست قلبي شخص مرتاض و تمرينهاي سخت و اختياري او پشتوانه اين كار نباشد تحقق چنين خواستهاي محال است.
حرام معرفي كردن برخي افكار و برخورد دستوري با آنها چيزي شبيه مثال فوق است. مخالفت كردن با پرسشها و شبهههايي كه در اذهان شكل ميگيرد و مذموم قلمداد كردن و نهي از آنها علاوه بر اينكه مشكلي را حل نميكند، به خودي خود پرسشبرانگيز و شبههساز است. تنها راه منطقي و چارهسازي كه تجربههاي تاريخي آن را تأييد ميكند اين است كه وجود شبهات و پرسشها و تنوع افكار به عنوان يك واقعيت انكارناپذير و غير قابل حذف پذيرفته و مورد استقبال قرار گيرد و جز برخورد علمي و تربيتي و ارائه پاسخ بجا به عنوان يگانه راه مناسب و مجاز براي تحول انديشهها و هدايت افكار ـ راه ديگري مجاز شمرده نشود.
3ـ1ـ ساز و كار خاص تعاملات و ارتباطات فكري
اشاره شد كه فكر و انديشه قابل تحميل يا قابل منع و كنترل از طريق اعمال زور و فشار و محدوديت نيست، اما بيترديد ميتوان با شناخت انسان و به كارگيري ضوابط حاكم بر فرايندهاي روحي و ذهني، در مسير فكر و انديشه ديگران وارد شد، در آن تصرف كرد و به آن جهت داد. تفكر نوعي توانايي است كه ميزان و اندازه آن قابل تغيير است. نيروي فكر انسان را ميشود تقويت يا تضعيف كرد. از جمله كارهاي مثبتي كه زمينه شناخت بهتر و بيشتر جهان را فراهم ميآورد اين است كه قدرت و توانايي هدايت انديشه و كاربرد ارادي فكر را در افراد تقويت كنيم. برانگيختن حس كنجكاوي و ريزبيني يكي ديگر از زمينههاي پويايي و رشد انديشه است. معمولاً نكتهبيني و تعمق، سؤالهاي مختلفي را در ذهن افراد پيش ميآورد كه سرآغاز ايجاد دستاوردهاي تازهاي ميشوند.
از جمله كمكهايي كه ميتوان در مسير خدمت به انديشه انجام داد آموزش اصول تفكر و تمرين روش صحيحِ انديشيدن است. علاوه بر همه اينها ميتوان سوژهها و موضوعاتي را براي فكر كردن مطرح نمود و از اين طريق مسير انديشه و تفكر افراد را تحت تأثير قرار داد و احيانا برخي را كمرنگ يا دستخوش فراموشي ساخت. با تأثيرگذاري بر روح و عواطف افراد ميتوان آنان را نسبت به موضوعي علاقهمند و حساس كرد و با تكيه بر برخي ضرورتها و مصالح، آنان را به انديشيدن پيرامون امور خاصي توصيه و به پرهيز از برخي ديگر دعوت نمود.
4ـ1ـ علي(ع) موضوعاتي را براي فكر كردن پيشنهاد ميكند
حضرت علي(ع) علاوه بر تأكيد مكرر بر ضرورت، اهميت و فوايد تفكر،2 مردم را به انديشيدن در باره هر خوبي و ارزشي به عنوان مقدمه عمل به آن، فرا ميخواند،3 فكر كردن در باره هر كار و هر سخني قبل از اقدام به آن4 و نيز مرور بر كليه كارهاي خود5 و ملاحظه عواقب و نتايج و آينده امور،6 نظر دقيق به عالَم براي تفكيك امور پايدار و ماندگار از امور فناپذير،7 تأمل و دقت در كلام پيامبر و آموزههاي وحي8 و تفكر در حوادث و جريانات تاريخي،9 از جمله محورهايي است كه مورد تأكيد و توصيه آن حضرت قرار گرفته است.
ايشان متقابلاً فكر كردن به هر آنچه حكمتآموز نباشد را مثبت تلقي نميكند10 و انديشيدن بيش از حد و غور در شهوات و لذات11 و گناهان12 را زمينه تمايل يافتن به معصيت و گرفتاري در دام غرايز ميداند. طبيعي است كه تفكر در لذات و معاصي بيش از آنكه بُعد فكري داشته باشد به سمت خيالبافي و پرداختن به تصورات واهي ميرود و عامل تحريك بيجا و تشديد بيرويه اميال و هوسهاست.
اميرالمؤمنين(ع) رسيدن به كُنه معرفت پروردگار را خارج از توان عقل آدمي ميداند.13 تفكر در عظمت الهي و باريكانديشي در كيفيت صفات پروردگار، انسان را واله و حيران ميسازد.14 اما انديشيدن به ذات خداوند به منزله تلاش بيحاصلي است كه براي دريدن پردههاي تاريك غيب صورت ميگيرد و قدر و ظرفيت چنين كاري در وجود انسان نهاده نشده است. كسي كه در اين مسير با فكر و عقل سالم و خالي از وساوس گام برميدارد آخرالامر، سرخورده بازگشته و به ناتواني خود اعتراف ميكند:
« فَرَجَعَتْ اِذْ جُبِهَتْ مُعْتَرِفَةً بِأَنَّهُ لايُنالُ بِجَوْرِ الاْءِعْتِسافِ كُنْهُ مَعْرِفَتِهِ وَ لا تَخْطُرُ بِبالِ اوليِ الرَّوِيّاتِ خاطِرَةٌ مِنْ تَقْديرِ جَلالِ عِزَّتِهِ؛15
پس آنگاه كه سرخورده شد باز ميگردد و به خُردي خود اعتراف ميكند كه با بيراهه رفتن او را چنان كه بايد نميتوان شناخت و صاحبان انديشه صورتي از جلال او را در خاطر خويش نتوانند پرداخت.»
با توجه به جملات فوق آشكار ميشود كه علي(ع) در ضمن دعوت مردم به تفكر، هدايت و جهتدهي به انديشهها را نيز مدنظر داشته است.
5ـ1ـ انگيزه مخالفت با آزادي انديشه
با وجود اينكه ناكارآمدي تحميل و اجبار براي ايجاد تغيير مثبت در مسير انديشه و تفكر انسانها امري روشن است و بسياري قبول دارند كه انديشه و عقيده، عملكرد دروني انسان است و اصولاً قابل محدوديت فيزيكي نيست، اما اين معنا موجب نشده است كه عملاً تلاشي در جهت محدود ساختن و يا ايجاد مزاحمت براي انديشه صورت نپذيرد يا اين كار توصيه و توجيه نشود. چنين امري شايد از سر عدم يقين به ناكارآمدي اين عامل صورت ميگيرد و يا اينكه از دستپاچگي و هراسي است كه از تبعات ناشي از انديشيدن ديگران و نيز منتهي نشدن تفكرات آنان به نتايج دلخواه پيش ميآيد. اشتياق فراواني كه به هدايت ديگران و همفكر ساختن آنان با خود وجود دارد، عدهاي را وا ميدارد كه با كمال حسننيت راهي كه در ظاهر آسانتر و سريعتر و نتيجهبخشتر مينمايد، يعني راه اعمال زور و محدوديت، را پيش گيرند.
فكر كردن، سؤال داشتن، به دنبال پاسخ گشتن و كنجكاو بودن در مسايل و موضوعات مختلف، سرآغاز فهميدن است. فهمِ مردمان در بسياري از موارد با منافع برخي، از جمله قدرتهاي حاكم در تضاد ميافتد و امنيت خاطر را از آنان سلب ميكند. اين آگاهي، چشمهايي را كه نامحرم شمرده ميشوند بر اعمال آنان ميگشايد و ذهن مردم را به جاي پذيرش چشم و گوش بسته و منقادانه تحليلها و سياستهاي بزرگان و قدرتمندان با پرسشهاي جديد و فراواني مواجه ميكند. درك و اراده آزاد مردم حتي اگر با نگرش و خواست حكومت نيز در تضاد نباشد باز هم دشواريهايي را براي مديران جامعه ايجاد ميكند.
شهروندان اگر از حالت صحه گذاشتن بيچون و چرا بر كار نخبگان و از صورت ابزار سهلالوصل بودن براي حكومت بيرون آيند، جمعبندي آراء متنوع و سازماندهي ارادههاي متكثر آنان خواه ناخواه زحمات و محدوديتهايي را براي حاكمان به وجود ميآورد. و از اين بدتر زماني است كه مردم از آنچه كه نبايد بفهمند سر در آورند و يا حس كنجكاوي آنان وارد محدودههاي غير مجاز و خطوط قرمز شود. معمولاً حكومتها ـ حتي آنهايي كه با مردم خود چندان بيگانه نيستند ـ تمايلي به اين وضعيت ندارند و راه چاره را در اين ميبينند كه جلوي آب را از سرچشمه بگيرند و امكان انديشيدن و حق فكر كردن را به هر طريق از مردم سلب نمايند.
مشغول كردن جامعه به انواع سرگرميها، ترويج فساد، مسكرات و مواد مخدر، عمده كردن مشكلات واقعي يا غير واقعي اقتصادي و درگير كردن مردم با نيازهاي معيشتي به عنوان اولين اولويت زندگي، تلاش براي غير سياسي كردن مردم از راه نكوهش سياسي بودن و دخالت در سياست، بالا بردن هزينه فعاليت سياسي، ايراد اتهام و جوسازي عليه دگرانديشان، اذيت و آزار انديشمندان و صاحبنظران و بسياري روشهاي ديگر همگي تلاشي است كه در جهت ناكارآمد ساختن افكار و يا منحرف كردن و بازداشتن آنها از ورود در مسايلي كه به نفع زورمندان نيست صورت ميگيرد.
لكن چنانكه اشاره شد اين گونه شيوهها در عين خسارات بزرگي كه به منابع انساني و ارزشهاي اجتماعي وارد ميسازد چندان كارساز نيست، زيرا معمولاً اعمال محدوديت و منع و فشار، نتيجه معكوس ميدهد؛ داوري عمومي به سمت محكوم كردن و ابطال منبع فشار متمايل ميشود و انديشهها و جريانات مخالف، وجهه مظلوميت و حق به جانب پيدا ميكنند. تراكم اين نارضايتيها و محكوميت حكومت در سطح افكار عمومي نهايتا جامعه را آماده انفجار ميكند و با كوچكترين عاملي ممكن است خشم فرو خورده و پنهان مردم سر باز كند و ديگر فرصت هر اقدامي را از حاكمان بگيرد.
6ـ1ـ علي(ع) و آزادي انديشه
علي(ع) استقلال فكري و رشد انديشه و به كار انداختن قدرت تفكر را فينفسه ارزش ميداند و آن را يكي از دو هدايت ميشمارد. شايد منظور حضرت از جمله: «ألفِكرُ أِحْدَي الْهِدايتَيَن»16 اين باشد كه در اثر فكر اگر «هدايت غائيه» حاصل نشود و افكار انسان به صواب نايل نيايد لااقل خود اين كار، طريق درست و ارزشمندي است و فرد از «هدايت طريقيه» بهرهمند است. ميتوان انتظار داشت در اثر خوب انديشيدن، تاريكيها و ابهامها برطرف،17 و جلوي لغزشها و خطاها گرفته18 و انسان به سوي نيكويي و درستي رهنمون شود.19
علي(ع) گرايش مردم به پرسش و تحقيق و انتخاب آگاهانه را بسيار تمجيد نموده و اين كار را ـ با قطع نظر از اينكه سرانجام آن به تأييد وي بيانجامد يا نه و به نفع حكومتش تمام شود يا به ضرر آن ـ قابل تحسين ميداند. هنگام عزيمت آن حضرت و سپاهيانش به صفين، ياران عبداللّه ابنمسعود كه در حقانيت حضرت علي(ع) شك داشتند نزد امام آمده، گفتند: ما با شما رهسپار ميشويم اما در اردوگاه شما ساكن نميشويم بلكه اردوگاه جداگانهاي برپا ميكنيم و در كار شما و شاميان مينگريم. هرگاه يكي به كار حرام دست زد يا ظلم و گردنكشي از او سر زد و حقانيت طرف ديگر براي ما ثابت شد، آنگاه بر ضد باطل وارد جنگ ميشويم. حضرت علي(ع) در پاسخ فرمود:
«مرحبا و اهلاً، هذا هو الفقه في الدين و العلم بالسنّة، من لم يَرضَ بهذا فهو جائرٌ خائن؛ آفرين بر شما! خوش آمديد، اين همان به كار بردن بصيرت در دين و كاربرد دانش در سنت است. هر كس به چنين پيشنهادي راضي نشود بيشك ستمگر و خائن است.»20
جالب اين است كه امام(ع) احساس شخصيت مردم و انتخاب متفكرانه و مستقل از قدرت را ارزشمند ميداند و تن ندادن حكومت به حق انتخاب آزاد مردم را ستمگري و خيانت ميشمارد.
7ـ1ـ جمعبندي و نتيجهگيري
آزادي انديشه را آنگاه كه از بعد فردي مورد نظر قرار دهيم ـ و معناي آزادانديشي، استقلال فكري، عدم وابستگي انديشه به عوامل غير فكري و نفي بردگي فكري نسبت به كانونهاي قدرت دروني و بيروني از آن متبادر شود ـ ميتوان آن را در زمره «آزادي معنوي» دانست.
اما هنگامي كه آزادي انديشه يا عدم آن بعد اجتماعي مييابد و به عنوان يكي از عرصهها و نمودهاي آزادي سياسي مطرح ميشود آنگاه در دو مرحله پيشيني و پسيني قابل بررسي است. به عبارت ديگر؛ تأثير و نقشي را كه قدرتها ميتوانند در رابطه با فكر و انديشه مردمان مدنظر قرار دهند يكي در مرحله قبل از انديشيدن و توليد فكر است و ديگري بعد از آن.
در مرحله ماقبل فكر ميتوان به موضوع تضعيف قدرت فكر و عقل، ايجاد آشفتگي در افكار و انحراف افكار از برخي زمينهها و مشغول ساختن آنها به موضوعات دلخواه اشاره كرد كه اين شيوه نقطه مقابل تقويت فكر، ايجاد امنيت و آسايش فكري و هدايت افكار است.
اما اقداماتي كه توسط قدرتها در مرحله مابعد فكر صورت ميگيرد، ايجاد مشكل براي خروجي انديشه و جلوگيري از طرح و نشر آن و نيز جرم تلقي كردن انديشه يا آزار متفكران و انديشمندان ميباشد و نقطه مقابل آن نيز زمينهسازي براي اظهار نظر و اعزاز و تجليل صاحبان انديشه است. اينها كارهايي است كه ميتوان در ارتباط با حاصل انديشهها انجام داد و اين بخش بيشتر به مبحث «آزادي بيان» مربوط ميشود كه در آينده به آن ميپردازيم.
اما مقوله «آزادي انديشه» يا سلب آزادي انديشه به معناي مراعات حق انديشيدن مردم يا محدود ساختن آن امري نيست كه مستقيما در دسترس و تحت اختيار كسي باشد و لزوما بر وفق خواست منابع قدرت شكل نميگيرد. بنابراين به نظر ميرسد كه چون انديشه و تفكر در حد خود قابل برخورد آمرانه يا سلطه فيزيكي نيست، لذا از اين طريق محدوديت و ممنوعيت نميپذيرد و قابل تحديد نيست، پس طرح مسأله آزادي نيز در مورد آن از باب ملكه و عدم بلاموضوع است21 و قاعدتا هر گونه داوري كه در باره آن صورت گيرد راجع به ساير عرصهها بوده، به نحوي به محورهاي ديگر، از قبيل آزادي بيان يا آزادي عمل، قابل تحويل است.
در عين حال شايد تكرار اين نكته چندان ملالآور نباشد كه زور، تهديد، امر و نهي و دخالتهاي مستقيم ميتواند نظم فكري انسانها را در هم بريزد و روند تفكر آنها را دچار اختلال كند، اما هيچ گاه نميتواند نظم مطلولبي را فراهم و جايگزين آن سازد، و لذا اجبار و اكراه هرگز تأثير مثبتي به نفع عقايد حَقّه نخواهد داشت. كسي كه در پي حق و طالب هدايت و رشد مردمان است به هيچ وجه از پريشاني فكر و آشفتگي انديشه ديگران سودي نميبرد بلكه تنها انسجام فكري و تأملات موشكافانه و صبورانه علمي است كه حتي اگر در ابتدا به خطا برود، نهايتا و در مجموع موجب تمييز حق از باطل و صحيح از سقيم ميگردد و ميتواند باور راسخ و ايمان حقيقي را كه مطلوب حقجويان است در پي داشته باشد.
«هر كس در انديشه آزاد است، در اصل انديشه، تحميلي نيست. هر انديشمندي انديشه خود را از مقدماتي دريافت ميدارد كه برايش فراهم آمده، و جصحت و سقم انديشهج به درستي و نادرستي و تشكيل منطقي آنها جمقدماتج بستگي دارد. اگر مقدمات فراهم شده بر پايههاي مبتني استوار باشد و نظم منطقي به آن داده شده باشد، نتيجه درست به دست ميآيد و اگر در تنظيم يا انتخاب مقدمات خللي رخ داده باشد نتيجه نادرست از آب در ميآيد. لذا گفتهاند: نتيجه تابع اخس مقدمتين است.
از اينرو كوشش انديشمندان بزرگ و تأكيد رهمنودهاي شرع بر آن است كه انديشهها را از راه تبيين مقدمات بديهي و تمهيد طرق استدلال متين، پاك و استوار سازند و هر گونه آلودگي و نادرستي در انديشهها را معلول خلل و سهلانگاري در مقدمات ميدانند.
لذا هيچ كس را به سبب انديشه نادرست مورد نكوهش قرار نميدهند، جز آنكه در مقدمات فراهم شده وي به بحث و مناقشه ميپردازند. بحث و گفت و گو، جنبه ارشادي دارد نه اعتراض و چون خالصانه و مشفقانه انجام ميگيرد، غالبا موفق گرديده، كجيها راست و انحرافات استوار ميگردد و در شرع از آن به عنوان جدال احسن ياد شده است.»22
«آزادي عقيده» عرصهاي ديگر از «آزادي سياسي» است. آنچه كه در اين بخش مورد بحث قرار ميگيرد صِرف عقيده است نه اظهار عقيده كه مطالب مربوط به آن قاعدتا در بخش «آزادي بيان» خواهد آمد. پيشتر اشاره شد كه عنوان «عقيده» شامل همه باورها و يافتههاي ذهني و فكري يك فرد يا جامعه است كه مورد پذيرش و اعتماد واقع شده باشد. فرق عقيده با فكر و انديشه اين است كه فكر داراي اين خصوصيت است كه حركت و تحول و عدم التزام به نتايجِ از پيش تعيين شده جزو ذات آن است. فكر را صرفا ميتوان به اصل و قواعد خاص خودش ـ كه علم منطق متكفل تبيين آن است ـ ملتزم نمود. اما عقيده، با وصف ثبات و ماندگاري، در ذهن و دل معتقد مينشيند. تغيير و حركت در ذات عقيده نبوده و اگر چنين چيزي در آن صورت پذيرد عارضي است. بنابراين عقيده تا وقتي كه پايههايش مستحكم و پابرجاست عقيده است و هرگاه كه در نزد صاحبش زير سؤال قرار گرفته و محل ترديد واقع شود ديگر اطلاق عنوان عقيده بر آن مجازي ـ از باب تسميه شيء به اسم ما كان ـ است.
بر خلاف فكر و انديشه كه حتي گاهي لحظه به لحظه در حال تحول و دگرگوني است، تغيير عقيده ندرتا و به كندي و در طي زمان صورت ميپذيرد. علت بطئي بودن تحول عقيده اين است كه هر باوري برآيند مؤلفههاي متعدد ذهني و عاطفي است كه فعليت و انسجام يافتن آنها در يك چينش تازه براي سامانبخشي به باوري جديد مستلزم مقدمات عديدهاي است و چون هيچ عقيدهاي ايجاد نميشود و نيز تغيير نمييابد مگر از طريق شكلگيري يا تحول مباني آن، بنابراين اصل در تحولات اعتقادي، تدريج و نيازمندي به زمان است، آن هم از طريق ريشههاي دروني عقيده. ساز و كار رسمي و برخورد صحيح با عقايد ديگران، فقط مواجهه فكري است. آنجا كه عقيدهاي بر پايه دليل و مبتني بر تفكر است بايد دلايل آن را مورد نقادي و برخوردهاي حلي و نقضي قرار داد و آنجا كه عقيده معلول شرايط روحي، اجتماعي، اقتصادي و خاصي است بايد از راه علل آن وارد شد و شيوه متناسب با آن را پيش گرفت.
برخورد غير فكري با عقايد ديگران نه مفيد است و نه صحيح. به بيان ديگر در اختلافات و انحرافات عقيدتي و فكري بايد با فكر رو در رو و درگير شد نه با صاحب فكر و عقيده. نميتوان كسي را صرفا به خاطر داشتن عقيدهاي مجازات و تنبيه كرد.23 هدف بايد ردّ و ابطال و حذف انديشه باطل باشد نه تنبيه يا حذف صاحب انديشه. چنانكه پيامبران نيز در كمال دلسوزي و محبت و با كاربرد روشهاي فكري و تربيتي در صدد آگاه كردن مردم و تودههاي مستضعف از يك سو و حاكمان و قدرتمندان از سوي ديگر بودهاند. شيوه برخورد آنان با مردم همواره با صبر و مدارا و ملايمت بوده است و حتي درشتيها و آزار و اذيتهاي آنان را نيز به عفو و اغماض و مدارا پاسخ ميگفتهاند. اما با حاكمان و جباراني كه مقاومت آنان در برابر پيام دين نه به معناي استفاده از يك حق فردي بلكه به معناي تداوم سلطه ظالمانه آنان بر مردم و ممانعت از حق انتخاب و آزادي تودهها بوده است با قاطعيت مواجه ميشدهاند.
انبياي الهي در صورت توان با ستمگريها و استبداد حكومتها، با قدرت مقابله ميكردهاند اما هرگز در تاريخ مشاهده نشده كه پيامبري با مردم به خاطر عقايدشان برخورد تحكمآميز داشته و عقيده خود را بر آنان تحميل كرده باشد. دين هميشه به عنوان تفكر ضد سلطه و آزاديبخش در برابر زورگويان و در جبهه مردم قرار داشته و در پي باز كردن زنجيرهاي خرافه و ستم از عقل و دل، و دست و پاي مردم بوده است.
«اسلام اگر با كشورهايي جنگيد با ملتها نجنگيد با دولتها جنگيد، يعني با كساني جنگيد كه اين زنجيرهاي خيالي و اجتماعي را به دست و پاي مردم بسته بودند. اسلام با حكومتهاي جابر جنگيد. كي شما ميتوانيد نشان بدهيد كه اسلام با يك ملت جنگيده باشد؟ و به همين دليل ملتها در نهايت شوق و رغبت اسلام را پذيرفتند».24
1ـ2ـ تحليل رفتار حضرت ابراهيم(ع) در شكستن بتها
ممكن است در نگاه سطحي كار حضرت ابراهيم(ع) در مورد شكستن بتها، سمبل نفي آزادي عقيده شمرده و مورد تمسك قرار گيرد. حال آنكه بايد توجه داشت كه اولاً آن حضرت در موضع حكومت و قدرت قرار نداشته، بلكه به عنوان يك فرد دگرانديش اين كار را به عنوان نقد قدرت حاكم و نفي ايدئولوژي مسلط انجام داده است و ثانيا اين كار، برخورد با صاحبان عقيده و مواجهه با آنان نبوده بلكه صرفا با عقيده آنان برخورد نقضي كرده است و شيوه صحيحي نيز در اين زمينه اتخاذ نموده كه در اثر آن توده مردم، به تعبير قرآن به تفكر واداشته شدهاند25 اما اين زورمداران بودند كه در صدد اِعمال خشونت و سوزاندن وي برآمدند.26
بحث آزادي سياسي كه يكي از محورهاي آن آزادي عقيده ميباشد عهدهدار تبيين حق آزادي و انتخاب مردم در برابر حاكميت و تعريف مرزهاي مجاز و قانوني حكومت براي تضييق دامنه آزادي مردم است. با اين وصف، عمل حضرت ابراهيم(ع) مصداق محدود ساختن آزادي مردم از ناحيه قدرت حاكم نيست و از دايره اين بحث بيرون است.
2ـ2ـ اشارهاي به عملكرد حضرت موسي(ع) در برخورد با سامري
در واقع دين و دينداران با انحرافات فكري مبارزه ميكنند. در گذشته كه بت و بتپرستي مظهر شرك يعني بزرگترين انحراف فكري27 انسان بوده است، پيامبران همواره عليه بتپرستي و انحراف قيام ميكردند اما نسبت به بتپرستان و منحرفين برخورد دفعي و خشن نداشتند بلكه براي آنان دل سوزانده، نسبت به ايشان احساس مسؤوليت ميكردند و براي رهايي و نجاتشان ميكوشيدند. اين موضوع در مواجهه حضرت موسي ـ علي نبينا و آله و عليه السلام ـ با انحراف عقيدتي ايجاد شده در ميان بنياسرائيل توسط سامري به خوبي آشكار است. آيات 83 تا 98 سوره طه ابتدا و انتهاي اين ماجرا را بيان ميكند. بنا بر ترتيب اين آيات، ابتدا خداوند گمراه شدن قوم موسي به دست سامري را به وي اطلاع ميدهد. موسي عصباني و ناراحت بازگشته، مردم را مؤاخذه ميكند، از غضب خدا ميترساند و پاسخ آنها را ميشنود:
«قالَ فَاِنّا قَد فَتَنّا قَوْمَكَ مِن بَعدِكَ وَ أضَلَّهُم السّامِريّ. فَرَجَعَ مُوسي إلي قَومِهِ غَضْبانَ أَسِفا قالَ يا قَومِ أَلَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْدا حَسَنا أَفَطالَ عَليْكُم الْعَهدُ أَمْ أَرَدْتُم أنْ يَحِلَّ عَليْكُم غَضَبٌ مِنْ رَبِكُم فَأَخْلَفْتُم مَوعِدي. قالوُا ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنا وَ لكِنّا حُمِّلنا أوْزارا مِنْ زينَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْناها فَكَذلِكَ ألقَي السّامِري.»
سپس از هارون توضيح ميخواهد كه قرآن جواب هارون را نيز ذكر ميكند:
«قالَ يا هارُونُ ما مَنَعَكَ إذْ رَأَيْتَهُم ضَلُّوا، ألاّ تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَيْتَ أَمْري قالَ يا ابَنَ أُمِّ لا تَأخُذْ بَلِحْيَتي وَ لا بِرَأسي إنّي خَشيتُ أنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَيْنَ بَني إِسْرائيلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَولي.»
سپس سامري را به عنوان عامل اصلي اين قضيه مورد سؤال قرار ميدهد و او ضمن تشريح چگونگي كار، به خطاي خود اعتراف ميكند:
«قالَ فَما خَطْبُكَ يا سامِري. قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِه وَ قَبَضْتُ قَبْضَةً مِن أَثرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَ كَذلِكَ سَوَّلَتْ لي نَفْسي.»
آنگاه موسي به او ميگويد «برو» و دو مجازات براي او بيان ميكند كه يكي دنيوي و ديگري اخروي است:
«قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَياةِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ وَ إنَّ لَكَ مَوْعِدا لَنْ تُخْلَفَه »
هيچ يك از اين دو تنبيه جنبه حكومتي و جزايي ندارد. مجازات اخروي كه قطعا به دست خداست و موسي(ع) صرفا از آن خبر داده است و مجازات دنيوي نيز يا إخبار از غيب و بيان واقعيتي است كه در آينده براي سامري رخ خواهد داد و يا نفريني است كه موسي در حق او كرده است، و هيچ گونه اعمال خشونتي از سوي موسي عليه سامري در قرآن ذكر نشده است.28 اما اعمال خشونت تنها در برخورد با مجسمه يا بتي است كه به عنوان مظهر عقيده باطل، خود سامري نيز به پوچي آن اقرار كرده است. موسي(ع) به سامري ميگويد: به خدايت كه در خدمتش معتكف بودي بنگر كه ميسوزانيمش، سپس آن را به دريا ميافشانيم:
« وَ انْظُرْ إلي الهك الَّذي ظَلْتَ عَلَيهِ عاكِفا لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفا.»
جالب اين است كه در ماجراي اين انحراف فكري و عقيدتي، اگر در جستجوي برخورد فيزيكي و رگههايي از اعمال خشونت باشيم آن را به شكل رقيق تنها در برخورد با هارون مشاهده ميكنيم. شايد به طور غير مستقيم از جمله «لا تأخذ بلحيتي و لا برأسي» بتوان فهميد حضرت موسي(ع) با هارون برخورد تندي داشته است و اين حاكي از آن است كه مسؤوليت پيشگيري صحيح از انحراف فكري بيش از هر كس ديگري متوجه حكومت ميباشد و زمينههاي آن انحراف بعضا ناشي از وجود كاستيها در رهبري جامعه است. بنابراين نظام بايد بيش از هر كس ديگري از خودش انتظار داشته و خود را حسابرسي كند. حضرت موسي(ع) همان گونه كه در آغاز رسالت خود بيشترين مسؤوليت را متوجه فرعون ميداند و از او ميخواهد كه بنياسرائيل را آزاد بگذارد29 در دوران حاكميت خود نيز سختترين عتاب را با دستگاه حاكمه خودش دارد.30
اگر در تحليل شيوه تبليغي و روش كار همه انبياء الهي دقت شود اين مطلب به خوبي آشكار است كه آنان هرگز براي ابلاغ پيام و ترويج عقيده خود متوسل به زور نشده، و ديگران را به صرف عقيدهشان مستحق عقوبت ندانستهاند. بلكه خواهان بيداري عمومي و رفع موانع از برابر اطلاعرساني صحيح و رفع قيموميت قدرتمندان از فكر و انديشه تودههاي تحت ستم بودهاند.
3ـ2ـ اسلام عقيده خود را با زور پيش نبرده است
يكي از اشتباهاتي كه در باره آزادي عقيده صورت گرفته اين است كه گمان ميشود اسلام زور و شمشير را به عنوان وسيلهاي براي انتقال ايده و تحميل عقيده خود بر ديگران به كار برده است. مقدمتا لازم به ذكر است كه تفسير وقايع تاريخي و مضامين مضبوط در متون ديني بايد دقيقا با لحاظ موقعيت و شرايط خاص تحقق آنها صورت گيرد، چرا كه هر موضوعي در موقعيت زماني و مكاني و در مناسبات سياسي اجتماعي ويژه خود داراي بار مفهومي خاصي است كه بيتوجهي به آنها ممكن است مفاهيم را از جايگاه واقعيشان خارج و وقايع را به گونهاي ديگر جلوهگر سازد.
يكي از اين موارد دستوراتي است كه در قرآن كريم پيرامون جنگ و جهاد صادر شده است. در ابتداي شكلگيري مجتمع مسلمين ـ و سپس پيشرفت و توسعه آن تا تشكيل نظام سياسي و دولت اسلامي در صدر اسلام و زمان پيامبر(ص) ـ هر گونه مخالفت عملي و توطئه و تهديد و اذيت و آزار و شكنجه مؤمنان و يا همكاري با دشمنان، مبتني بر مخالفت كفار، مشركين و منافقين با انديشه و ايدئولوژي پيامبر(ص) و ضديت آنان با حكومت وي بوده است.
به تعبير ديگر چون هميشه دشمني با شخص پيامبر(ص) و گروندگان به وي و نيز مخالفت با حكومت او معلول و ملازم مخالفت با عقيده و راه آن حضرت(ص) بوده است و هيچ موردي يافت نميشود كه فارغ از اين اختلاف عقيدتي باشد، لذا گاهي تصور ميشود كه اسلام با گروهها و افراد به سبب عقايدشان و از باب زير بار دين نرفتن آنها ميجنگيده است. در حالي كه جنگهاي حضرت رسول(ص) بر ضد ستم و ستمپيشگي و عليه دشمنان آزادي بوده است. يعني اين كفار و مشركين بودهاند كه بر اساس تعارضات ايدئولوژيك و به قصد جلوگيري از عقايد اسلامي به آزار، اذيت، قتل، غارت و اخراج مسلمانان ـ كه دگرانديشان آن جامعه بودهاند ـ اقدام ميكردهاند، و مسلمين نيز دفاع از حق و مبارزه با ظلم و استبداد را حق خود ميدانستهاند.
اين اختلاف عقيدتي هرچند انگيزه اقدامات مخالفين بوده است اما هرگز پايه و سبب جنگيدن پيامبر(ص) با آنان شمرده نميشود، بلكه پيامبر(ص) در برابر شكنجهها و ظلمهايي كه بر مردم و بر مسلمانان از جانب كفار و مشركين روا داشته ميشد و در پاسخ به آنهايي كه مسلمانان را به خاطر عقايدشان از خانهها و شهرها رانده و پيمانها را نقض ميكردهاند دست به عكسالعمل ميزده است.
نكته ديگر اين است كه پيامبر(ص) و پيروان دين او در ابتدا به عنوان يك گروه تازهتأسيس، در موضع حكومتشونده و يك جريان مردميِ منتقدِ قدرت حاكم قرار داشتهاند. پس از تشكيل حكومت اسلامي نيز رهبري امت در كنار مردمِ خود در مقابل دولتهاي بيگانه و حكومتهاي ديگر كه همسطح و همتراز آن بودهاند قرار گرفته است. هيچ گاه حكومت پيامبر(ص) در تقابل با ملتها به ويژه با مرد خود نبوده و آنچه ملاك آزادي سياسي است رفتار حكومت با جامعه و افراد تحت حاكميت خود ميباشد. اين ملاك عينا در دوران حكومت اميرالمؤمنين(ع) ـ كه بدون هيچ تفاوتي و تناقضي إعمال همان شيوه و سيره رسول خداست ـ به كار گرفته شده و نمايان ميباشد.
مهمترين شاهد در اين باره غزوات پيامبر(ص) است كه طبق نقل مورخان 26 يا 27 غزوه بوده است.31 اين غزوات هيچ كدام جنبه تهاجمي نداشته و قصد پيامبر(ص) هرگز كشورگشايي و قدرتطلبي و حاكم شدن بر آنها نبوده است. بلكه همگي پاسخي به پيمانشكنيها، توطئهها، آزار و اذيتها و ايجاد ناامني براي مسلمانان يا شخص پيامبر(ص) از جانب كفار و مشركان بوده است.
آن حضرت هيچ گاه افراد را مجبور به پذيرش اسلام نميكرد و انگيزه جهاد و جنگ او مجبور كردن ديگران به اين امر نبود، هرچند اسلام آوردن اسيران جنگي امتيازي براي آزاد شدنشان محسوب ميشد. به عنوان نمونه در فتح مكه هيچ يك از مشركان ملزم به پذيرش اسلام نشدند. فقط آن حضرت فرمود: «هر كس به خانه ابوسفيان در آيد يا در خانه خود بماند و در را ببندد در امان است». يا بنا بر روايتي ديگر پرچمي به ابورويحه داد و به او فرمود تا فرياد كند: «هر كس در زير اين پرچم ما درآيد در امان است».32 رسول خدا(ص) در فتح مكه به فرماندهان سپاه خود فرمود كه حتيالامكان از جنگ و خونريزي بپرهيزند. حتي وقتي سعد ابنعباده ـ يكي از فرماندهان لشگر اسلام ـ سخناني مشعر بر جنگ و خونريزي و انتقام ميگفت پيامبر(ص) بلافاصله او را عزل كرده و به علي(ع) فرمود: «خود را به او برسان و پرچم لشگر را از وي بگير و خود آن را به مكه در آر».33
اگر كسي در باره حوادث پيش از غزوهها تأمل كند و عوامل بروز جنگها را مورد بررسي قرار دهد نيز به اين نتيجه ميرسد كه آنها جنگ مذهبي به منظور اجبار مردم به ايمان آوردن نبوده است.
براي روشن شدن اين نكته كه عمليات نظامي پيامبر اسلام و ياران او پاسخي به رفتارهاي غير مدني و خشونتطلبانه كفار و مشركين بوده است، جا دارد واقعهاي را كه ظاهرا اولين درگيري نظامي مسلمين با قريش بوده است مرور نماييم. بنا بر نقل تواريخ، پيامبر گرامي اسلام در ماه رجب سال دوم هجرت، هشتاد نفر از مهاجران را به فرماندهي عبداللّه ابنجحش براي تعقيب كاروان قريش اعزام نمود. نامهاي به وي داد و فرمود كه پس از دو روز طي مسير، آن را بگشايد و طبق آن عمل نمايد و هيچ از يك از همراهانش را به عزيمت با خود در اين مأموريت مجبور نسازد. وي پس از دو روز پيمودن راه، نامه را گشوده، دستور پيامبر(ص) را مشاهده كرد كه: چون نامه مرا خواندي راه خود را در پيش گير و در سرزمين «نخله» كه ميان مكه و طائف است فرود آي. در آنجا به انتظار قريش بنشين و اخبار آنها را براي ما گردآوري كن.
عبداللّه همراهانش را از مضمون نامه مطلع ساخت و به آنان گفت من طبق فرمان پيامبر(ص) ميروم. هر كه ميخواهد، با من بيايد و هر كه نميخواهد، بازگردد. همه افراد از او پيروي كرده و در آن نقطه فرود آمدند. وقتي به كاروان قريش برخوردند به تبادل نظر پرداختند كه: اگر امروز را صبر كنيم ماه رجب ـ كه ماه حرام است ـ به پايان ميرسد. اما ممكن است فردا قافله قريش به سرزمين حَرَم وارد شوند كه ديگر جنگيدن در آنجا حرام است. از اينرو نبرد در ماه حرام را به جنگ در حَرَم ترجيح دادند. سرانجام با غافلگير كردن قريشيان و كشتن يك تن و اسير كردن دو تن ديگر بقيه افراد كاروان را متواري ساختند.
هنگامي كه عبداللّه ابنجحش مالالتجاره و دو اسير را به مدينه آورد پيامبر(ص) سخت ناراحت شد و فرمود: «من هرگز دستور نداده بودم در ماه حرام جنگ كنيد. قريش نيز از اين جريان به عنوان يك حربه تبليغي استفاده كردند كه؛ «محمد» حرمت ماه حرام را شكسته است. يهوديان هم اين حادثه را به فال بد گرفته و ميخواستند فتنهاي به پا كنند. مسلمانان نيز عبداللّه و ياران او را سرزنش ميكردند. پيامبر(ص) در غنايم جنگي آنها ـ كه اولين غنيمت مسلمانان بود ـ تصرف نكرد و منتظر وحي الهي شد كه آيه 217 سوره بقره نازل گشت:
«يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فيهِ قُلْ قِتالٌ فيهِ كَبيرٌ وَ صَدُّ عَنْ سَبيلِ اللّهِ وَ كُفرٌ بهِ وَ المَسْجدِ الحَرامِ وَ إخْراجُ أَهلِهِ مِنْهُ أكْبَرُ عِنْدَ اللّهِ وَ القتْنَةُ أكبَرُ مِنَ الْقَتْلِ وَ لا يَزالُونَ يُقاتِلُونَكُم حَتّي يَرُدُّونَكُم عَن دينِكُم إن إسْتَطاعوُا ؛
از تو در باره جنگ كردن در ماه حرام سؤال ميكنند، بگو: جنگ كردن در آن (گناهي) بزرگ است، اما جلوگيري از راه خدا و پوشاندن آن (كفرورزيدن به او) و هتك حرمت مسجدالحرام و بيرون كردن ساكنان آن نزد خدا بزرگتر از آن است و ايجاد فتنه از قتل بالاتر است و مشركان پيوسته با شما ميجنگند تا اگر بتوانند شما را از دينتان برگردانند » با نزول اين آيه اوضاع تغيير كرد؛ پيامبر غنايم جنگي را تقسيم نمود، قريش خواستند اسيران خود را بخرند اما پيامبر فرمود: بايد دو مسلماني را كه اسير كردهايد بازگردانيد تا من نيز اسيران شما را تحويل دهم و اگر آنها را بكشيد ما نيز اسيران شما را خواهيم كشت. و بدين طريق اسيران با يكديگر مبادله شدند.34
آنچه كه در اين آيه با توجه به ماجراي تاريخي مربوط به آن مهم مينمايد اين است كه، خداوند اين جنگ را در عين موقعيت زماني نامناسب آن، به دليل برخوردهاي غير انساني كفار و مشركان با اسلام و مسلمين و فتنههاي بزرگي كه براي آنان به خاطر عقايدشان به وجود آورده بودند، موجه شمرده است. و جالب توجه اينكه خداوند ميفرمايد اينان همچنان با شما سر جنگ دارند و خواستشان اين است كه اگر بتوانند شما را از دينتان بازگردانند. يعني جنگ و آشوب و فتنه و آزاري كه از طرف دشمنان صورت ميگرفته تماما به انگيزه سلب آزادي عقيده از مردم و مسلمانان بوده است و مسلمين براي دفاع از آزادي و مقابله با خشونت به ناچار در اين عرصه وارد شده بودند.
يكي ديگر از نكات دال بر آزادي عقيده در عهد پيامبر(ص)، آزادي كفار و مشركان و اهل كتاب در مدينه بود35 مشروط بر آنكه عليه مسلمانان توطئهاي نكرده و با دشمن بيروني همكاري نكنند. به همين دليل پيامبر(ص) مردم مكه ـ و به ويژه قريش ـ را پس از فتح مكه در وضعيت خودشان آزاد گذاشت و تنها فرمان داد تا خانه كعبه را از وجود بتها پاك كنند. او در مهمترين خطبه خود در خانه كعبه پس از حمد و ثناي الهي و تأكيد بر نكات اخلاقي و حفظ امنيت خانه خدا و عفو كساني كه با مسلمانان بدرفتاري كرده بودند فرمود:
«هماكنون به شما همان را ميگويم كه برادرم يوسف گفت: امروز بر شما ملامتي نيست بدانيد كه هر خوني و مالي و افتخار موروثي كه در جاهليت بوده است زير اين دو پاي من نهاده شده است».36
در تمام اين حوادث هرگز كفار و مشركان را تفتيش عقايد نكرد و با آنكه از ابوسفيان، حارث بنهشام، عتاب بناسد و خالد بناسيد سخناني دال بر كفر آنان شنيد، نه تنها خانههايشان را تفتيش نكرد، بلكه حتي آنها را مورد تعرض هم قرار نداد.37
در مدينه نيز همين روش حاكم بود. جالبتر از همه اينكه پيامبر(ص) با قبايل اطراف مدينه و مكه كه از كفار و مشركان بودن پيمان عدم تعرض و قرارداد همكاري و دفاع مشترك بست. حتي بنا بر آنچه در تاريخ آمده عامل ماجراي فتح مكه، تعرض مشركان مكه به قبيله خزاعه ـ كه از مشركانِ همپيمان با پيامبر(ص) بودند ـ ميباشد، كه آنان به پيامبر(ص) شكايت برده و از آن حضرت درخواست كمك و دفاع نمودند و حضرت نيز چنان كرد.38
آنچه مورد اهتمام پيامبر(ص) بود اين بود كه كسي در محيط جزيرةالعرب به خاطر اسلام مورد تعرض واقع نشود. و اگر كسي با تبليغ مسلمانان ميخواست ايمان بياورد، مورد تهديد و آزار و اذيت قرار نگيرد و مسلمين بتوانند آزادانه، عقيده توحيد را به مردم عرضه كنند. اتفاقا اين كفار و مشركان و يهوديان بودند كه مانع انتخاب آزادانه مردم و اسلام آوردن آنان شده و بدين منظور به انواع روشهاي غير انساني روي ميآوردند.
از نكات جالب توجه در سيره حضرت رسول(ص) شيوه برخورد ايشان با منافقان مدينه بود. بنا بر گزارش صريح قرآن منافقان بارها و بارها ابراز كفر ميكردند و قرآن در سورههاي آلعمران، نساء، توبه و منافقين كافر شدن آنان را پس از ايمان آوردن يادآور شده است.39 تا جايي كه مسلمانان از پيامبر(ص) ميخواستند با منافقان برخورد كند،40 اما پيامبر(ص) تا زماني كه آنها توطئهاي نميكردند و با دشمن رسما همكاري نمينمودند اجازه برخورد نميداد. قرآن نيز فقط به عذاب اخروي و ذلت و خواري آنان اشاره دارد.
پيامبر(ص) به يهوديان و مسيحيان مدينه و اطراف آن آزادي كامل داده بود تا آنان بتوانند با امنيت خاطر به احكام و شريعت خود عمل كنند. همچنين آن حضرت براي اسقفها و از آن جمله به اسقف ابوالحارث نجراني و پيروان و راهبان ايشان پيام فرستاد و به اين نكته تأكيد كرد كه خدا و رسول خدا اسقفي از اسقفها و راهبي از راهبان و كاهني از كاهنان ايشان را تغيير نخواهد داد. و حقي از حقوق آنان و حاكميت ايشان را ضايع نخواهد كرد. و چيزي از آنچه بر آن بودهاند را دگرگون نخواهد ساخت و مادامي كه از ستمِ ستمپيشگان روي گردانند از حفاظت و حمايت خدا و رسول خدا برخوردار خواهند بود.41 قرآن در آياتي به جاي مسأله قبول عقيده و اجبار بر اعتقاد، پذيرش صلح، دست برداشتن از جنگ و مانند اينها را پيگيري ميكند. به عنوان مثال در آيه 61 سوره انفال ميفرمايد:
«وَ إنْ جَنَحُوا لِلسَّلمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوَكَّلْ عَلَي اللّه؛
اگر به صلح و آشتي گراييدند و به آن تمايل نشان دادند تو نيز به صلح بگراي و بر خدا توكل كن.»
و يا در آيه 90 سوره نساء ميفرمايد:
«فَإن إعْتَزَلُوكُم فَلَمْ يُقاتِلُوكُم وَ ألْقَوْا إلَيْكُم السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبيلا؛
با آنان كه ميان شما و ايشان پيمان هست ـ اگر چه مسلمان نيستند ـ يا با شما در حال جنگ نميباشند و نميخواهند با شما بجنگند و به مسلمانان پيشنهاد صلح و آشتي ميدهند، ديگر خداوند براي شما راه پيكاري عليه آنان قرا نداده است.»
سخن از ايمان آوردن و الزام كردن كفار و جبر بر اعتقاد نيست بلكه سخن از نجنگيدن و آشتي كردن است. چنان كه آيه بعدي همين سوره (آيه 91 سوره نساء) از فتنهجوياني ياد ميكند كه حاضر به كنارهگيري از جنگ نيستند، لذا به مسلمانان فرمان جنگ ميدهد. اين معنا را در آيه 39 سوره حج كه براي نخستين بار به منظور اذن جهاد نازل شده نيز مشاده كرده و فلسفه جهاد يعني رفع ظلم را در آن مييابيم:
«أُذِنَ لِلَّذينَ يُقاتَلُونَ بِأنَّهُم ظُلِمُوا وَ إنَّ اللّهَ عَلي نَصرِهِم لَقَدير؛
به كساني كه با آنان كارزار شده است از آنرو كه ستم ديدهاند اجازه جنگ داده شد و خداوند بر ياري آنان تواناست.»
بنابراين سيره پيامبر(ص) در باره آزادي عقيده و تحميل نكردن اسلام بر ديگران و همچنين فلسفه جنگهاي صدر اسلام روشن است. و اگر كسي بخواهد اين جنگها را بر اسلام آوردن اجباري اعراب و تحميل عقيده و سلب آزادي انديشه حمل كند بر خلاف صريح قرآن و واقعيات تاريخي داوري نموده است.
برخي از مستشرقين كه اصرار دارند اسلام را به عنوان دين شمشير و خشونت معرفي نمايند و بر اين نظرند كه گرايش مردم به اين دين از ترس جان و به اجبار بوده است، يا آگاهانه و غرضورزانه سعي در نفي اسلام دارند يا ندانسته، همه زواياي تاريخي را مطالعه نكرده و روح جهتگيري قرآن را درنيافتهاند.42
مطالعه و تحليل دقيق تاريخ اسلام و توجه به تتابع حوادث و تأثير و تأثر موضعگيريهايي كه از سوي مسلمانان و دشمنانشان در قبال يكديگر انجام شده اين واقعيت را روشن ميسازد كه اسلام شمشير و خشونت را جز در برابر ظلم و جز براي رهانيدن مردمان از چنگال رژيمهاي ستمگر به كار نبرده است، و اين كار مستقيما نه به قصد حذف عقيده باطل بوده است و نه براي استقرار عقيده حق، هر چند نفي سلطه ستمگران خود به خود اين دو نتيجه را در پي ميداشته است.
«اسلام با آن عقيدههايي كه غالبا تكيهگاه يك رژيمهاي ظالمانه است مبارزه كرده.
اسلام در همين ايران خودمان آمد چه كرد؟ تا آنجا كه ميخواست تكيهگاه يك رژيم فاسد را از بين ببرد مبارزه كرد، بعد خود اسلام را عرضه كرد گفت اختيار با خودتان ميخواهيد اسلام را بپذيريد ميخواهيد نپذيريد. اين تاريخ اسلام است شما آن تهمتها را نپذيريد، اين متن تاريخ است. شرقي و غربي اين تاريخ را پذيرفته است. هيچ ديني آزادي عقيده به معنايي كه عرض ميكنم، آزادي عقيده واقعي را به اندازه اسلام رعايت نكرده است. اين مورخين غربي هستند كه به اين مطلب اعتراف دارند. و لهذا در صدر اسلام اكثر قريب به اتفاق مردم ايران، زردشتي بودند. ايرانيها در زماني مسلمان شدند كه اتفاقا حكومتشان حكومت عرب نبود، حكومت ايراني بود. ايرانيان در زماني كه حكومتشان حكومت ايران شد تدريجا مسلمان شدند و الا در زمان حكومت عرب، مسلمان نبودند و مسلمان هم نشدند و اعراب هم آنها را مجبور به اسلام نكردند.»43
4 ـ 2 ـ عقيده، تحميلبردار نيست
آنچه گذشت بيان اين مطلب بود كه پيامآوران الهي هرگز افراد و جوامع را به جرم داشتن عقيدهاي خاص، مستحق مجازات نميدانستند و هيچ گاه در صدد تحميل عقيده و آيين خود به سايرين نبودهاند. اينك اين سؤالات مطرح است كه:
ـ آيا امكان تحميل عقيده وجود دارد و اساسا عقيده، تحميلبردار هست يا نه؟
ـ و در هر صورت سعي و تلاش براي مجبور كردن ديگران به ترك عقيده و يا پذيرش عقيدهاي ديگر به چه نتايجي منجر خواهد شد؟
ـ و محترم شمردن عقايد ديگران به چه معناست؟
در پاسخ به سؤال اول، توجه به اين موضوع ضروري است كه عقايد هر فردي ريشه در دو عنصر دروني وي دارد؛ يكي معرفت و شناخت و ديگري عواطف و احساسات او. راه ايجاد يا سلب يا تغيير يك عقيده نيز متحول ساختن مباني فكري و روحي انسانهاست. «اقناع عقلي» و «جذب عاطفي»، دو عامل مؤثر در القاي باورهاست. چنانچه عقيدهاي موفق بشود با دلايل و نشانههاي خود، مردم را متقاعد سازد يا آنان را به هر طريق مجذوب خود سازد، در اين صورت ميتواند بر جان و دل آنان بنشيند و آنان را پايبند خود سازد. كسي كه ديگري را قبول كند و بپسندد، به وي اعتماد كرده، مجذوب عقيده او هم خواهد شد. اما اگر به هر دليل در او ترديد و سوء ظني نسبت به وي راه يابد يا متنفر شود معتقدانش را نيز به ديده مثبت نخواهد نگريست. از اين جا ميتوان به اهميت محبت، انساندوستي و رفتار شايسته در تأثيرگذاري بر ديگران پي برد. و همين امر نقش عمده شخصيت مبلغ و شيوه عمل او را در پذيرش دعوتش برجسته ميسازد. كساني كه از اندكي آگاهي و تجربه در اين زمينه برخوردار باشند به آساني ميپذيرند كه اموري مانند محبت، دوستي، باور، عقيده و ايمان اساسا اجباربردار نيستند.
آيه شريفه «لا إكراهَ فِي الدّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَيّ»44 نيز دلالت بر همين واقعيت دارد خواه منظور آيه إخبار از يك واقعيت تكويني باشد، به اين معنا كه دين قابل اكراه و اجبار نيست و اصلاً امكان ندارد كه بتوان كسي را از روي كراهت وادار به اعتقاد و ايمان نمود. و خواه إخبار در معني نهي باشد كه در اين صورت با اتكا به اين حقيقت تكويني، دينداران را از اعمال زور و فشار براي وادار كردن ديگران به پذيرش دين نهي كرده است. در هر صورت با روشن ساختن راه رشد و سعادت و تميز آن از بيراهههاي گمراهي ميتوان گرايشهاي ديني را در مردم ايجاد و تقويت نمود. هيچ كس مجاز نيست ديگران را به خاطر عقيدهشان تحت فشار قرار دهد و يا عقيدهاي را بر آنان تحميل نمايد. اين معنا در شأن نزول آيه مذكور به وضوح ديده ميشود. نوشتهاند كه يهوديان بنيالنضير در اثر خيانت و به خاطر نقض عهد و پيماني كه با مسلمين داشتند مجبور به مهاجرت و جلاي وطن شدند. برخي از فرزندان انصار يعني مردم مدينه از اوس و خزرج كه از سابق با يهوديان رابطه داشته و تحت تربيت آنان بزرگ شده بودند دين يهود را پذيرفته و بر آن باقي بودند، اينان هنگام مهاجرت بنيالنضير تصميم گرفتند كه همراه آنان از مدينه خارج شوند اما پدران و مادران آنان كه اسلام را پذيرفته بودند ميخواستند مانع آنان شوند و ميگفتند شما هم بايد مسلمان شويد. سپس آيه فوق نازل شد كه نبايد ايشان را مجبور كنيد، اگر به ميل خود اسلام آوردند بمانند و گرنه بروند.45
همچنين بنا به روايتي ديگر، مردي از انصار ـ كه از طايفه بنيسالم بنعوف ـ به نام حصين دو پسر نصراني داشت روزي به پيامبر اكرم(ص) عرض كرد كه: پسران من جز آيين نصرانيت را نميپذيرند. آيا اجازه ميدهيد كه آنان را به اسلام آوردن مجبور كنم؟ آنگاه آيه «لا اكراه في الدين » در پاسخ اين سؤال نازل شد.46 تفاوتهايي كه در روايات و نقلهاي گوناگون وجود دارد هيچ يك نافي اين حقيقت كلي نيست و همه در اين معنا مشتركند كه ساز و كار ترويج دين و بسط ايمان به هيچ وجه اجبار و تحميل نيست. در تاريخ طبري ذكر شده است كه يكي از كنيزان پيامبر(ص) به نام «ريحان» مدت زماني به كيش يهود باقي بود و اسلام نياورد و آن حضرت نيز وي را بهپذيرش اسلام اكراه ننمود تا اينكه خود ايمان آورد. وقتي كه پيامبر اسلام، پذيرش دين را به كسي كه مملوك و كنيز اوست اجبار نميكند به طريق اولي به ديگران نيز قابل تحميل نيست.47
5 ـ 2ـ پيآمد تفتيش عقايد و تحميل عقيده
اعمال زور و فشار در عرصه فكر و فرهنگ نه تنها ثمربخش نبوده بلكه غالبا نتيجه معكوس ميدهد. ايجاد محدوديت و برخورد غير فكري و غير تربيتي با افكار تنها ميتواند جلوي ابراز صريح عقايد و طرح آزادانه آن را بگيرد اما هرگز نميتواند موجب اضمحلال و يا حتي مانع انتشار آن شود. انديشه اگر حالت زيرزميني پيدا كند آثار و علايم آشكار كمتري از خود نشان ميدهد اما سينه به سينه و دهان به دهان، دور از چشم رقيب به تكاپوي خود ادامه ميدهد و انتشار مييابد.
گاهي اعمال منع و محدوديت عليه يك عقيده حتي موجب گسترش و نفوذ آن ميشود. به اين معنا كه حتي عقايد پوچ و بيمبنايي كه در محيط آزادي به آساني مورد نقد قرار گرفته و ابطال ميشوند و از كمترين جاذبهاي محرومند در محيط خفقان نارساييها و تناقضهاي خود را در لابهلاي محدوديتها پنهان ميكنند و با بهانه قرار دادن فشارها از پاسخگويي و اقناع ديگران طفره رفته و با چهره حق به جانب و طرح ادعاهاي پرطمطراق، خود را متكي به گنجينههاي سرشار حقيقت و هدايت معرفي، و پيروان و حاميان فراواني را جلب ميكنند.
حال آنكه در فضاي آزادي، ادعاهاي دروغين و زرق و برق كاذب آنها به آساني در برابر نقاديها و پرسشهاي جامعه قرار ميگيرد و ماهيت حقيقي خود را آشكار ميسازد.
عقيده حق و باورهاي باطل هميشه در حال توليد و زايشند و هيچ گاه اين روند متوقف نميشود، با اين تفاوت كه يافتههاي حق مرتبا افزايش مييابد و به عنوان سرمايههاي علمي، فكري و تجربي بشر اندوخته ميگردد. اما بافتههاي اشتباه و بياساس در تضارب انديشهها به تدريج به حاشيه رانده شده و از صحنه بيرون ميروند. همان گونه كه قرآن كريم حق را مانند آبي كه از آسمان ميبارد و در دشت و دره جاري ميشود و نيز فلزي كه براي ساختن زينت يا كالايي گداخته ميگردد ميداند و باطل را به كفي كه بر روي سيل يا فلز مذاب جمع ميشود تشبيه ميكند. باطل به تدريج كنار ميرود و نابود ميشود و آن حقي كه براي مردم سودمند است در زمين ماندگار ميماند.48
جريانهاي باطل و نظامهاي جائر، از عقايد مخالف ميترسند و سعي ميكنند به هر طريق جلوي آن را بگيرند اما حقانديشان و درستكاران به دليل استحكام مباني و صحت رفتار خود از آزادي عقيده نميهراسند و در برخورد با افكار باطل به ريشهيابي و درمان آن ـ به عنوان يك واقعيت و آسيب كه در پيكر جامعه پديد آمده است ـ ميپردازند.
ما بايد بپذيريم كه وجود و زايش انديشههاي منحرف و حيات جبهه باطل واقعيتي ناگزير است و هيچ كس قادر نيست كه آن را از ريشه بخشكاند و كاملاً مضمحل سازد.
اما برخورد فكري روشنگرانه و بسط علم و آگاهي و تلاش براي تبيين حقايق و تصحيح خطاها و رفع شبهات ميتواند ديدگاههاي حق را ترويج و در انديشه مردمان مستحكم نمايد. بدين طريق رگههاي باطل نيز به حداقل خود ميرسند و به نظر ميرسد براي تقويت عقايد حقه و ابطال باطل هيچ راه مؤثر و سالمي جز اين وجود ندارد.
تلاش براي كاوش درون افراد و تفتيش عقايد آنان، چه به قصد ارشاد و هدايت ايشان باشد (نفي دگرانديشي) و چه براي پيشگيري از تشكيل و انعقاد نطفه مخالفت (مبارزه با دگرباشي) در هر صورت كار نادرست و غير عاقلانهاي است. چنين كاري هرگز توسط انسانهاي حقجو و فهيم انجام نميشود زيرا فشارها و محدوديتهاي عقيدتي در عين غير انساني و نامعقول بودن، ذرهاي خير و بهره براي حق و حقيقت به ارمغان نخواهد آورد.
هيچ گاه زور نميتواند عقيدهاي را از كسي بگيرد يا بر او تحميل نمايد، شواهد متعدد تاريخي اين موضوع را ثابت كرده است. شكنجه شدن ياران پيامبر(ص) اگر عقايد مؤمنين را تقويت نكرده باشد مسلما تضعيف نكرده است. ماجراي معروف گاليله و هزاران شاهد تاريخي ديگر گواه اين مدعاست. علاوه بر اين، محدوديتها و فشارهاي اعتقادي از يك سو موجب شدت يافتن تعصب، جمود، ركود و خودبيني در منبع فشار ميشود و از سوي ديگر به نفاق و دورويي و بياعتقادي و بخصوص عناد و ضديت و نفرت نسبت به عامل فشار و همه حيثيات و معتقدات او ميانجامد.
تجربه كليساي قرون وسطي و تأثير عملكرد آن، نه فقط بر مسيحيت بلكه بر مطلق ديانت، پيش روي است. فشارهاي شديدي كه بر انديشههاي مغاير با معتقدات رسمي كليسا از قرن 12 تا 19 در كشورهاي فرانسه، انگلستان، آلمان، هلند، پرتقال، لهستان و اسپانيا معمول بود، بالطبع عكسالعمل بسيار بدي نسبت به دين و مذهب به طور كلي ايجاد كرد. بازرسان عقيده كه خود را لااقل از حد وسط مردم بهتر ميپنداشتند و به گمان خود لاينقطع براي اعلاي كلمه حق و نام خدا ميكوشيدند، خشونت زايدالوصفي را در حق هر كه منحرف و بددين ميشمردند اعمال ميكردند. هر عمل خارج از حدود شرافتمندي را چون به منظور مقدسي ميدانستند در حق متهمان روا ميداشتند و هر چه بيشتر مردم را عذاب و شكنجه ميدادند اين كار را ضروريتر تصور ميكردند. اما اين همه جديت و فشار نه تنها مانع نشر افكار مخالف و موجب تثبيت عقايد كليسا نشد بلكه حتي مطلق دين را در سطح گستردهاي از جهان زير سؤال برد و ضديت بسياري را عليه آن برانگيخت. شهيد مطهري پس از اشارهاي گذرا به برخي ويژگيهاي اين دوره و تأثير آن بر گسترش ماترياليسم چنين مينويسد:
«مذهب كه ميبايست دليل هدايت و پيامآور محبت باشد، در اروپا به اين صورت در آمد كه مشاهده ميكنيم. تصور هر كس از دين و خدا و مذهب، خشونت بود و اختناق و استبداد. بديهي است كه عكسالعمل مردم در مقابل چنين روشي جز نفي مذهب از اساس و نفي آن چيزي كه پايه اولي مذهب است، يعني خدا، نميتوانست باشد. هر وقت و هر زمان كه پيشوايان مذهبي مردم ـ كه مردم در هر حال آنها را نماينده واقعي مذهب تصور ميكنند ـ پوست پلنگ ميپوشند و دندان ببر، نشان ميدهند و متوسل به تكفير و تفسيق ميشوند، مخصوصا هنگامي كه اغراض خصوصي به اين صورت در ميآيد، بزرگترين ضربت بر پيكر دين و مذهب به سود ماديگري وارد ميشود.»49
پاس داشتن آزادي عقيده و محترم شمردن حق ديگران در انتخاب عقيده در عين حالي كه به نظر زمينهاي است براي انحراف يا رواج يافتن افكار و عقايد باطل كه به واسطه اين آزادي عدهاي در عمق منجلاب ضلالت و گمراهي فرو ميروند اما متقابلاً موجب هدايت آگاهانه، انتخابي، عميق و ريشهاي بسياري ديگر ميشود. مجاز شمردن تفتيش عقايد و تحميل عقيده نيز همچنان كه ممكن است در مواردي عليه جريانات باطل به كار افتد اما تجربه تاريخي نشان داده است كه بيش از همه، حقگويان و حقخواهان آماج اين فشارها بودهاند. بزرگترين مانع در برابر دعوت پيامبران الهي و امامان شيعه، همين محدوديتها و فشارها بوده است. اگر حسابگرانه بينديشيم منافع حاصل از آزادي براي رشد بشريت و تثبيت حق بسيار بيشتر از انحرافات و سوء استفادههايي است كه از آن ميشود. پذيرفتن آزادي عقيده و تن دادن به ساز و كار فكري و تربيتي در برخورد با عقايد، در مجموع به نفع حق است.
نميتوان با بهانه كردن اين واقعيت كه «در بستر آزادي، باطل نيز ترويج ميشود» آزادي را نامطلوب و مضر معرفي نمود. همان طور كه به فرموده خداوند، قرآني كه براي مؤمنان سراسر شفا و رحمت است بر ظالمان جز خسران و زيان نميافزايد.50 و منحرفان نيز با تمسك به متشابهات قرآن به دنبال فتنه و ايجاد انحراف ميروند.51 اما هيچ كس نميپذيرد كه اين ويژگي دستاويز منفي و مضر تلقي كردن قرآن و يا ممنوع كردن برخي از دسترسي به آن قرار گيرد. اين نظامي است كه خداي حكيم بر زندگي انسان حاكم ساخته و بهرهگيري مردمان از موهبت عقل و دين، و تكذيب يا تأييد آيات الهي را به اختيار و انتخاب خودشان واگذار كرده است. هر كه خواست بپذيرد و هر كه خواست نپذيرد.52 وَ اللّهُ مِنْ وَرائِهمْ مُحيطْ؛53
6 ـ 2 ـ محترم شمردن عقيده ديگران به چه معناست؟
يكي از تعابيري كه معمولاً به كار ميرود بحث محترم شمردن عقايد ديگران است. منظور از اين سخن چيست؟ اگر منظور همسان دانستن همه عقايد باشد، بدين معنا كه گويا اصلاً حق و باطل و هدايت و ضلالتي وجود ندارد يا اگر هست قابل تفكيك نيست و ملاكي براي تشخيص آن نميتوان يافت و نيز ديدگاههايي كه همه راهها را مسير هدايت ميدانند و يا هر عقيدهاي را شايان تجليل و تكريم ميشمارند، به نظر ميرسد اين گونه نظريات به هيچ وجه منطقي و قابل دفاع نيستند.
اما اگر منظور اين باشد كه با وجود اينكه در ميان عقايد و افكار گوناگون برخي حق و برخي باطلند و در ميان نظرات متضاد، بيش از يكي نميتواند صحيح باشد و بقيه ناصحيحاند و عقل بشر نيز قادر به تشخيص حق از باطل ميباشد اما در عين حال همه بايد از توهين به عقايد يكديگر و جرم تلقي كردن عقيده مخالف بپرهيزند و حق داشتن عقيده را، براي همديگر محترم بشمارند، چنين ديدگاهي را ميتوان قابل دفاع دانست.
بحث محترم شمردن عقيده ديگران ـ در اينجا ـ اصلاً ربطي به حق يا باطل بودن عقايد، مرامها و مذاهب ندارد. بلكه هنگامي كه فارغ از اين داوري، نگاهي توصيفي به واقعيت زندگي بيندازيم مشاهده ميكنيم كه جامعه بشري متشكل از مجموعهاي از باورداران افكار و عقايد متنوع است كه هر يك، معتقدات و باورهاي خود را صحيح ميشمارد و ديگراني را كه مانند او نميانديشند دچار اشتباه و گمراهي ميداند. به فرموده امام صادق(ع) عقيده و آيين يكي از اموري است كه هر كس خود را در آن بر صواب ميداند.54 در اين امر، يعني اعتقاد به درستي دين خود، فرقي ميان پيروان مذهب حق با پيروان ساير مذاهب وجود ندارد، يعني همه خود را حق ميدانند ـ كلُّ حزبٍ بما لديهِمْ فَرِحوُنَ55ـ و ديگران را باطل، با اين وصف تكليف چيست؟ و براي پرسشهاي زير چه پاسخي ميتوان داشت؟
ـ آيه جبهه حق، مجاز است كه به عقايد باطل ديگران توهين كند، به آنان ناسزا بگويد و مقدسات ايشان را هتك و تخريب نمايد؟
ـ آيا حقانديشان و رهيافتگان ميتوانند گمراهان را به قصد هدايت و دست برداشتن از عقايد پوچ خود تحت فشار قرار داده، اجبار نمايند؟
ـ آيا صحيح است كه ديگران را به صرف گمراهي و ضلالتشان تنبيه و مجازات كرد و از حقوق انساني محروم نمود؟
ـ آيا كساني را كه به هيچ وجه حاضر نيستند از عقايد باطل خود دست بردارند بايد نابود كرد و از عرصه روزگار برانداخت؟
ـ آيا درست است كه از انجام عبادات و مناسك و مراسم خاصي كه ديگران بر پايه معتقدات خود انجام ميدهند به خاطر واهي بودن آن مناسك جلوگيري نمود؟
ـ آيا ممانعت فيزيكي از ترويج عقايد باطل، مانند حبس و اعدام و تبعيد صاحبان آن، صحيح و موجه است؟
پاسخ اينها و برخي سؤالات ديگر راهنماي عمل انسان در برخورد با دگرانديشان و دگردينان است، اما بايد توجه داشت كه هر پاسخي به اين پرسشها داده شود تنها ابزار دست يك گروه در برخورد با ديگران نخواهد بود، بلكه خواه ناخواه براي ديگران نيز تجويز ميشود و ملاك عمل آنان در مواجهه با سايرين نيز قرار خواهد گرفت. چرا كه ملاك در هر دو مشترك است و آنان هم خود را حق و بقيه را باطل ميپندارند، و عدالت كه يك اصل عام عقلي و انساني و ماقبل ديني است اقتضا ميكند كه هر كسي عموميت اين قاعده و شمول آن را در ارتباط ديگران با خودش هم بپذيرد. چنانكه علي(ع) فرموده است:
«أعْدَلُ السّيرَةِ أنْ تُعامِلَ النّاسَ بِما تُحِبُ أنْ يُعامِلُوكَ به؛
عادلانهترين روش اين است كه با مردم، آن گونه رفتار كني كه دوست داري آنان با تو همان گونه رفتار كنند.»56
حال اگر بنا باشد كه به سؤالات فوق پاسخ مثبت داده شود وضعيت جهان چگونه خواهد شد؟ اگر هر كسي حيثيات و منافع مخالفان خود را ـ كه آنان را گمراه و منحرف ميداند ـ مباح بشمارد و تنها در صورت عدم توانايي يا زماني كه برخورد با آنان با منافع و مصالح خودش سازگار نباشد متعرض آنها نشود، آن گاه زندگي بشر چه تفاوتي با زندگي وحوش و درندگان خواهد داشت؟
براي يك فرد مادي كه توانايي درك ماوراي طبيعت و مفاهيم معنوي را ندارد نماز گزاردن يا حج به جا آوردن، به همان اندازه بيمعنا جلوه ميكند كه عبادت بتپرستان در برابر سنگ و چوب در نظر ما. چرا كه اگر ما بتها را فاقد حس و شعور و ناتوان از تأثيرگذاري ميدانيم، مادّيون وجود خداي عالم را از اساس منكرند و آن را توهمي بيش نميشمارند، و كعبه مقدس را كه ما به جهت حرمت و شرافت بسيارش «بيتاللّه الحرام» ميناميم آنان ساختماني سنگي و فاقد معنا همچون ساير بناها ميپندارند.
ابنابيالعوجا كه جزو زنادقه و منكران خدا بود در مسجدالحرام و در ايام حج خطاب به امام صادق(ع) ميگويد:
«إلي كم تدوسون هذا البيدر و تلوذون بهذا الحجر و تعبدون هذا البيت المرفوع بالطوب و المدر و تهرولون حوله هرولة البعير اذا نفر؟57
يعني شما تا كي ميخواهيد دور اين خرمن بگرديد و به اين سنگ پناه بياوريد و اين خانه را كه با خشت و گِل بنا شده است بپرستيد و دور آن مانند شتري كه ميگريزد هروله كنيد؟»
آيا كسي، چون اين طرز فكر را دارد، مجاز است روزي مقدسات مسلمين را ـ كه به پندار او بيمعني و عامل عقبماندگي و مثلاً از بازماندههاي فكر خرافي بشر اوليه است! ـ مورد اهانت قرار دهد و اگر توانست تخريب نمايد؟ مسلما چنين كاري صحيح نيست و اگر صحيح نيست از هر كسي كه صادر شود ناصحيح است.
ميتوان گفت نهي خداوند از سبّ بتها و معبودهاي مشركان58 نه يك دستورالعمل سطحي براي پيشگيري از ناسزاگويي كفار و مشركان به خداي يگانه، بلكه ارائه يك معيار كلي براي مسلمانان است. يعني شيوه و روشي را كه براي ديگران در تقابل با خود مجاز نميشمارند خود نيز به كار نگيرند. هر چند كه جايگاه اين دو بينهايت با هم متفاوت است. يعني معبودهاي آنان اشيايي بيروح يا مفاهيمي بيمعنا يا موجوداتي پست و فاقد حرمتند. اما ذات اقدس الهي مبدأ هستي و مستجمع جميع كمالات است. از اين آيه ميتوان فهميد كه اصول و قواعد رفتار و تعامل با ساير اديان و فرق، اصول ثابتي است كه فارغ از حقانيت و عدم حقانيت بايد مورد وفاق و ضابطه عمل همگان در روابط با يكديگر قرار گيرد. و آن كس هم كه در واقع و نفسالامر بر حق است بايد اين حريم را در برخورد با ديگران، حتي با بياساسترين عقايد پاس دارد.
توجه به آيات قبل و بعد آيهاي كه اين نهي در آن قرار دارد، ما را در تبيين اين معنا ياري ميرساند. خداوند به پيامبر(ص) ميفرمايد:
«از آنچه كه از ناحيه پروردگارت، كه هيچ خدايي جز او نيست، نازل ميشود پيروي كن و از مشركان روي بگردان. و اگر خدا ميخواست آنان شرك نميآوردند و ما تو را بر آنان نگهبان نساختهايم و تو عهدهدار امور آنان نيستي. كساني را كه جز خدا ميخوانند دشنام مگوييد كه آنان هم از سر دشمني و ناداني خداي را ناسزا گويند. بدين سان ما براي هر امتي عملشان را بياراستيم سپس عاقبت، بازگشت آنان به سوي پروردگارشان است و او به اعمالي كه ميكردهاند آگاهشان ميسازد».
مرحوم علامه طباطبايي(ره) با اشاره به جمله بعد از آيه مورد نظر مينويسد:
«از عموم تعليلي كه جمله «كَذلِكَ زَيَّنّا لكل اُمَّة عَمَلَهُم» آن را افاده ميكند نهي از هر كلام زشتي نسبت به مقدسات ديني استفاده ميشود.»59
به نظر ميرسد كه پيامبر اسلام(ص) نيز بتها را به عنوان مظهر استبداد و پشتوانه فكري فرهنگي اشرافيت خشن و سلطهجو شكست كه اگر جز اين بود بساط بت و بتپرستي با شكسته شدن رژيم سياسي حاكم بر چيده نميشد و به اين آسانيها از صحنه فكر و فرهنگ و زندگي مردم حذف نميگرديد. شايد بتوان گفت كه اگر بت تنها مظهر حماقت و ضلالت مردم بود ـ و مشركان مستبد و ظالم با بهرهگيري از آنها بر گرده مردم سوار نبودند و مانع آزادي عقيده و حق بيان پيامبر(ص) و مسلمين نميشدند و آنها را به خاطر دينشان مورد آزار و شكنجه قرار نميدادند ـ پيامبر(ص) نيز خود اقدام به خرد كردن بتهاي آنان نميكرد و هدايت و بيداري مردم را از طريق گفتگو و فعاليتهاي مسالمتجويانه فكري، فرهنگي و سياسي دنبال ميفرمود تا در نهايت خود آنان بياعتباري بتها را درك كرده، آنها را فرو بريزند.
بنابراين معناي محترم شمردن عقايد ديگران اين است كه همان طور كه هر انساني حق حيات دارد حق انتخاب عقيده را نيز براي او قايل باشيم و هيچ مجازات و محدوديتي را عليه افراد و گروهها به جرم عقايدشان جايز نشماريم و اجازه هتك مقدسات ديگران را ندهيم مگر در دو مورد زير:
الف ـ اعمال محدوديت و برخوردهايي كه مورد وفاق و اجماع جامعه بشري از هر فرقه و گرايشي باشد، و در مورد هر كسي، چه قوي و چه ضعيف، اجرا شود.
يعني چنانچه در برخي موارد عقايدي مطرح شود كه به موجب آنها مصالح كلان جامعه بشري و حقوق مسلم انسانها بالاجماع مورد تهديد قرار گيرد، طبيعي است كه در چنين مواردي محدود ساختن، مجازات و حتي حذف صاحبان و مروجان اين گونه مرامها ـ اگر قابل اصلاح نباشند ـ مورد قبول همه عقلا خواهند بود و اين توافق عام مجوز اعمال برخي محدوديتها و مجازاتها خواهد بود.
ب ـ برخوردهايي كه مطابق الزامات قطعي خود آن عقيده باشد.
اگر كسي عقيدهاي را مطرح كند بايد به لوازم و پيامدهاي قطعي آن نيز پايبند باشد ـ (الاقرار بالشيء اقرارٌ بلوازمه) بنابراين اگر عقيده او نتايج و تبعاتي داشته باشد، حتي اگر به ضرر خودش باشد، بايد آن را بپذيرد و موجه بداند. در اين زمينه ميتوان به جمله امام باقر(ع) استناد نمود كه فرموده است:
«ألزموهم بما ألزموا له انفسهم؛60
يعني ديگران را به آنچه كه خود را بدان ملتزم ساختهاند الزام نماييد.»
1 ـ 6 ـ 2 ـ مسأله مجازات غُلات
در برخي منابع تاريخي و كتب روايي مطالبي در باب مجازات سخت غاليان از سوي اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است61، كه چنانچه واقعيت داشته باشد و نقلهاي تاريخي مربوط به آن را معتبر و قابل قبول بدانيم ميتواند به مبحث آزادي عقيده مربوط باشد.
غلات به فرقههايي گفته ميشود كه در باره حضرت رسول(ص) يا ائمه(ع)، بخصوص علي(ع) غلوّ كرده و به ايشان مقام الوهيت دادهاند. ابنابيالحديد اين موضوع را چنين ريشهيابي ميكند كه برخي از مردم چون معجزات و كارهاي فوق عادت بشر را از امام(ع) مشاهده كردند و اخبار غيبي را از آن حضرت شنيدند كم كم در باره او غلوّ كردند تا جايي كه گفتند جوهر الهي در علي(ع) حلول كرده است، همان گونه كه نصارا در باره عيسي(ع) چنين ادعايي كردند.62
پذيرفتن آنچه كه در برخورد با آنان ذكر شده، چه از حيث سند و چه از حيث مضمون بسيار مشكل است. علاوه بر اينكه دلايلي بر ساختگي بودن برخي از صحنهها و چهرهها وجود دارد.63 در عين حال مجازات چنين افرادي را شايد بتوان بر وفق دو معيار، مورد اشاره فوق دانست. زيرا خارج كردن يك انسان از معادلات بشري و نشاندن او در جايگاه خدايي، يا ادعاي خدايي كردن از جمله اموري است كه در صورت رواج ميتواند خطراتي جدي براي كل جامعه داشته باشد و حتي بشريت را در معرض آسيبهاي بزرگ و غير قابل جبران قرار دهد. تاريخ نشان داده است كه همواره ضربات شديدي از ناحيه افراد جاهطلب و سلطهجو به دست اطرافيان سرسپرده آنان بر سرمايههاي مادي و معنوي بشر وارد شده است، تازه اينان كساني بوده و هستند كه خود را انسان، اما فقط برتر از سايرين دانسته و صرفا حقوق و امتيازات ويژهاي براي خويش قايلند. حال معلوم نيست كساني كه توهم و ادعاي خدايي در آنان پديد آيد و خود را ذاتا مافوق و صاحباختيار ديگر بشمارند چه بر سر بشر خواهند آورد. بنابراين وظيفه همه دلسوزاني كه نسبت به سرنوشت نسل آدمي احساس مسؤوليت ميكنند اين است كه با اين گونه موارد برخورد جدي داشته باشند و ستايشگران قدرت و گزافهگوياني را كه اين گونه سرنوشت مردم را دچار مخاطره ميكنند، اصلاح، و گرنه مجازات نمايند. شايد همه عقلا در صورت توجه به اين خطر برخورد قاطعانه با آن را تأييد نمايند.
البته افراد جاهطلب و سلطهجو، ثناگويان و مبالغهگراني را كه براي آنان وجهه ماورايي ميتراشند و از دسترس پرسش و انتقاد، خارجشان ميسازند اگر نتوانند آشكارا تقويت كنند لااقل با سكوت و حمايتهاي پشت پرده و تدارك شواهد تصنعي تأييد و پشتيباني ميكنند. اما حضرت علي(ع) درست خلاف اين كار را كرده است. او به جاي آنكه از اين فداييان، كه حتي در آتش نيز دست از عقيده خود برنداشتهاند، استفاده تبليغاتي كند يا آنان را در راه سركوب مخالفين خود به كار گيرد حقيقت را بر منفعت، و مصلحت كلان انسانها را بر مصلحت زودگذر، يعني بقاي حكومت خويش، ترجيح داده و بدين سان با زمينههاي اوجگيري يك انحراف خطرناك به طور بنيادي مبارزه كرده است.
از سوي ديگر علي(ع) با آنان به مقتضاي عقيده خودشان برخورد كرده و پس از آنكه هيچ راه ديگري مؤثر واقع نشد، آنان را با يكي از تبعات عقايدشان مواجه ساخته است. وقتي كه آنان علي(ع) را خداي خود ميدانند طبيعي است كه نبايد در برابر هر گونه تصرف مالكانه وي در شؤونشان اعتراضي داشته باشند و آن را بيعدالتي يا اجحاف تلقي كنند.
در عين حال اين مثال از حوزه بحث آزادي سياسي خارج است. چرا كه بنا بر آنچه گذشت منظور از آزادي سياسي، آزادي مخالف و آزادي مخالفت است و مواردي از اين قبيل كه مبالغه در ستايش و تأييد است اساسا مصداق اين بحث نميباشد.
7 ـ 2 ـ علي(ع) و پرهيز از برخورد سياسي با حوزه انديشه
معمولاً بسياري از حكومتها با عقايد و افكار انحرافي و غلط، مادامي كه براي آنان ضرر نداشته باشد كاري ندارند، حتي گاهي ديدگاههاي خرافي، ضد علمي و شركآميز را اگر به نفعشان باشد و پايههاي اقتدار و مشروعيت64 آنان را در نزد عوام تقويت نمايد، حمايت ميكنند و يا رضايتمندانه از كنار آن ميگذرند، اما ايدهاي را كه با منافعشان سازگار نباشد حتي لوازم و نتايج دست چندم آن را ميكاوند و در هر صورت آن را مجرمانه قلمداد ميكنند و با بهانهجويي حتي قبل از وقوع جرم، از باب پيشگيري، به مجازات آن ميپردازند. لكن علي(ع) انحرافات عقيدتي حادي را كه حتي جهتگيريهاي تندي هم بر ضد حكومت ايشان پيدا كرده بود بهانه سركوب مخالفان قرار نداد. يعني مقدمات فكري و اعتقادي مخالفان را كه زمينه و توجيهگر اقدامات براندازانه آنان بود جرم تلقي نميكرد و ايدئولوژي براندازي را موجب تنبيه و مجازات نميشمرد؛ اينك به دو نمونه از اين قبيل اشاره ميكنيم:
1 ـ 7 ـ 2 ـ موضع علي(ع) در برابر عقايد اصحاب نهروان
خوارج نمونه عيني تفكر باطل و عقيده غلط افراطي بودند. ولي هيچ گاه اميرالمؤمنين(ع) آنان را به صرف عقيده باطلشان محدود يا مجازات نكرد. خوارج علي(ع) را كافر و واجبالقتل ميدانستند و همه كساني را كه اعتقاد به كفر او نداشتند تكفير ميكردند. آنان معتقد بودند كه ايمان تنها عقيده قلبي نيست، بلكه عمل به اوامر و ترك منهيات جزء ايمان است و هر كس به محض ارتكاب يك حرام يا ترك يك واجب، كافر ميشود، و نيز امر به معروف و نهي از منكر و شورش بر والي و امام ستمگر را بدون هيچ شرطي واجب ميدانستند. آنان در برابر علي(ع) چنان كه از شعار معروفشان (لا حكم الا للّه) آشكار است، قايل بودند كه مردم و اجتماع احتياجي به امام و حكومت ندارند. گاهي اميرالمؤمنين(ع) مشغول نماز بود و يا بر منبر سخن ميگفت و خوارج خطاب به او شعار ميدادند: «لا حكم الا للّه لا لك و لا لاصحابك». يا علي! حق حاكميت جز براي خدا نيست و تو و يارانت را نشايد كه حكومت يا حكميت كنيد:
«اميرالمؤمنين با خوارج در منتهي درجه آزادي و دموكراسي رفتار كرد، او خليفه است و آنها رعيتش؛ هر گونه اعمال سياستي برايش مقدور بود اما او زندانشان نكرد و شلاقشان نزد و حتي سهميه آنان را از بيتالمال قطع نكرد، به آنان نيز همچون ساير افراد مينگريست.
اين مطلب در تاريخ زندگي علي(ع) عجيب نيست اما چيزي است كه در دنيا كمتر نمونه دارد. آنها در همه جا در اظهار عقيده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقيده آزاد با آنان روبهرو ميشدند و صحبت ميكردند، طرفين استدلال ميكردند، استدلال يكديگر را جواب ميگفتند.»65
2 ـ 7 ـ 2 ـ علي(ع) در برابر انحراف فكري و عقيدتي اصحاب صفين
حضرت علي(ع) بيشك در موضع حق خالص بود و مخالفانش مسلما در ضلالت و انحراف به سر ميبردند. دقت و ظرافت علي(ع) در تحليل و ريشهيابي ديدگاههاي مخالفينش را در خلال كلمات آن حضرت به خوبي ميتوان مشاهده كرد. او در يك كلام اسلام آوردن آنان را ظاهري و مصلحتي معرفي ميكند:
«و الذّي فَلَقَ الحبَّةَ و بَرأ النَسَمَةَ، ما أسلَموا وَ لكن اسْتَسْلَموا و أسرّوا الكفر فلمّا وجدوا أعوانا عليه أظْهَروهُ.»؛66
به خدايي كه دانه را شكافته و جاندار را آفريده، اسلام را نپذيرفتهاند بلكه از ترس تسليم شدهاند و كفر را پنهان كردهاند و چون ياوراني بيابند آن را آشكار ميكنند.»
شاهد اين كلام علي(ع) دستگاه فاسد بنياميه است و نمونههاي تاريخي نيز گفته حضرت را تأييد كرده و حكايت از فساد عقيده معاويه و عمروعاص و دارد. اما علي(ع) هرگز اين معنا را دستمايه تبليغ عليه مخالفين و سركوب آنان قرار نداد بلكه در موضعگيريها و برخوردهاي سياسي همان اسلام ظاهري آنان را ملاك ميدانست و تا زماني كه خودشان اقدام به خونريزي و جنگ ننمودند از طرف حكومت به راهحلها و تلاشهاي سياسي براي ملتزم ساختن آنان به حق و قانون بسنده ميشد و محدوديت و مزاحمتي متوجه حقوق شهروندي آنان نبود. و حال آنكه تمسك علي(ع) به حربه تكفير ميتوانست در تحريك مردم عليه مخالفان تأثير بسزايي داشته باشد، همان كاري كه معمولاً بسياري از حكومتها عليه مخالفين و حتي منتقدين خود انجام ميدهند.
از امام باقر(ع) نقل شده است كه فرمود:
«أنّ عليا لَمْ يَكُن يَنْسَب أحدا مِنْ أهلِ حَربه إلي الشّركِ وَ لا إلي النّفاقِ و لكنّه كان يقول هم إخوانُنا بَغَوا علينا؛67
همانا علي به هيچ يك از كساني كه به جنگ او برخاسته بودند نسبت شرك و نفاق نداد و لكن ميگفت: ايشان برادران ما هستند كه بر ما شوريدهاند.»
و نيز هنگامي كه مانع ناسزاگويي يارانش به لشكر معاويه ميشود بين انحراف از حق و گمراهي آنان با عداوت و دشمنيشان تفكيك قايل ميشود و ميگويد:
«دعا كنيد كه خدا خون ما و خون آنان را حفظ كند و بين ما و آنان را اصلاح فرمايد و از گمراهي هدايتشان كند تا آنكه حق را نميداند بشناسد و هر كه آزمند بيراهه و دشمني است باز ايستد.»68
و بدين طريق علي(ع) اجازه نميدهد كه مخالفينش به خاطر اينكه موضعي مخالف او دارند ـ هر چند اين حقستيزي و گمراهي، آنان را تا مقابله مسلحانه با حكومت وي پيش برده است ـ مورد هر نوع اتهامي قرار گيرند.
8 ـ 2 ـ آسايش و امنيت اقليتهاي مذهبي در قلمرو حكومت علي(ع)
براي اميرالمؤمنين(ع) شخصيت و مقام انسان فارق از همه خصوصيات نژادي، ديني و طبقاتي، محترم است. او نه تنها حاكم را موظف به مراعات حقوق انساني مردم، با هر دين و مرامي ميداند، بلكه فراتر از اين، به مالك اشتر توصيه ميكند كه:
«دل خويش را از مهر و محبت و لطف به مردم سرشار ساز و از درندهخويي و ستيزهجويي با آنان به شدت بپرهيز چرا كه آنان دو دستهاند؛ يا برادران ديني تو و يا در آفرينش همانند تو».69
علي(ع) در زمينههاي گوناگون، حقوق و شؤون، دگردينان را محترم ميشمرد. او بعضا در مواردي كه فرماندهان سپاهش را براي مأموريت جنگي ميفرستاد، نسبت به مراعات حقوق اهل ذمه و ستم روا نداشتن در حق آنان توصيه ميفرمود.70 و خود نيز در روابط فردي با آنان بزرگوارانه و با اخلاق اسلامي برخورد ميكرد. از جمله اين موارد ميتوان به مصاحبت خوب آن حضرت با همسفر مسيحي و بدرقه وي در هنگام جدا شدن مسيرشان اشاره كرد.71 تعجب اميرالمؤمنين از تكدّي پيرمرد نصراني و دستور تأمين او از بيتالمال72 و يا برابر قرار گرفتن او در حالي كه رهبر جامعه اسلامي است، با يك غير مسلمان در محكمه قضايي كه منجر به صدور حكم به نفع غير مسلمان ميشود73 و نيز تأسف شديد حضرت از تعدي سربازان معاويه به خانه يك زن مسلمان و يك زن غير مسلمان در ربودن زينتآلات آنان، تا آن جا كه ميفرمايد: اگر مرد مسلماني از اين غصه بميرد جا دارد،74 و يا توبيخ كردن حاكم فارس به خاطر بدرفتاري او با تجار و مالكان زرتشتي75، همه و همه نشانه اين است كه علي(ع) تفاوت اعتقاد و دين را موجب محروميت از حقوق اجتماعي و سياسي نميداند. حارث ابنكعب اَزدي از پدر خود حكايت ميكند كه چون علي(ع) محمد ابنابيبكر را به مصر امارت داد، محمد به او نامه نوشت و از چند موضوع، از جمله در باره زنادقه پرسيد كه در ميان آنان قومي هستند كه ماه و آفتاب را ميپرستند و قومي هستند كه چيزهاي ديگر ميپرستند. حضرت در پاسخ فرمود:
«آنان را رها كن تا هر چه ميخواهند بپرستند.»76
9 ـ 2 ـ ارتداد
نكته آخري كه در بحث آزادي عقيده مطرح ميباشد موضوع ارتداد است كه در موارد متعددي مجازات آن در سيره پيامبر(ص) و علي(ع) و نيز در كلمات ساير معصومين(ع) اجرا و بيان شده است. در اين مقال جاي بحث تفصيلي در باره اين موضوع نيست اما آنچه قابل تأمل ميباشد اين است كه آيا مفهوم ارتداد و آنچه كه در خارج تحقق مييافته صرف تغيير عقيده بوده است؟ و يا اينكه در شرايطي كه مكتب اسلام به عنوان ايدئولوژي يك انقلاب و نظم مبتني بر آن ارائه شده است، «ارتداد و خارج شدن از دين» عملاً به معناي «پيوستن به دشمن» بوده و اين دو، مصداقا لازم و ملزوم يكديگر بودهاند اما حكم صرفا دايرمدار يكي از اين دو، يعني پيوستن به دشمن و همكاري با آنان ميباشد نه ديگري كه تغيير عقيده است. اين بحث در باره موضوع ارتداد و فارق از حكم آن قابل تأمل ميباشد و بسياري از نمونههاي تاريخي، از جمله مواردي كه در زمان حضرت امير(ع) واقع شده تلازم اين دو را نشان ميدهد. اما به دليل گستردگي اين موضوع، بررسي آن به مباحث تفصيلي و مستقل موكول ميگردد.
اگر از اين ديدگاه نيز بگذريم مسلما ارتداد محدود به موارد خاص آن از قبيل تصريح به خروج از دين، انكار ضروري، تكذيب النبي، سب النبي و توهين به مقدسات ديني است كه در مباحث فقهي، مورد نظر قرار گرفته و شاخصه كلي آنها عناد با اصل اسلام است، چنين مواردي به هيچ وجه مجوز تفتيش عقايد و يا توجيهگر كساني كه در صدد بهانهجويياند ـ تا پرسشهاي ديگران يا مباحث علمي و تفاوت برداشتها يا انتقاداتي را كه به طرز تلقي خاص يا نوع فهم يا خطاهاي آنان صورت ميگيرد رمي به ارتداد كنند ـ نيست.
چنان كه گذشت اعمال محدوديت در عرصه فكر و عقيده عملاً ممكن نيست و كساني كه اين تلاش بيفرجام را انجام ميدهند جز ناكامي و خسارت حاصلي برنمي گيرند. عقلاي جهان امروز نيز اين معنا را متوجهاند و كمتر خود را در اين چرخه معيوب گرفتار ميكنند. تنها جريانهاي ناآشناي با واقعيات زندگي و دين و سياست بر كارآيي و ضرورت محدوديتهاي فكري و عقيدتي پاي ميفشارند.
در نهايت ميتوان گفت كه اگر علي(ع) انديشه و عقيده را محدود نساخته و ديگران را به جرم عقيده مخالف تحت تعقيب يا مورد مجازات قرار نداده، اين موضوع ارتباط چنداني با آزاديخواهي و آزاديبخشي او ندارد و صرفا بيانگر واقعبيني و كمال عقل و خرد اوست، اما اوج پايبندي علي(ع) به حق آزادي مردم را در مبحث آزادي عمل بايد به بررسي نشست. ادامه مقاله پيرامون «آزادي بيان» و «آزادي عمل» را در شمارههاي بعدي فصلنامه به حول و قوه الهي پي خواهيم گرفت.
قتل (اعراف/150) و نگراني وي از ايجاد شكاف و تفرقه در ميان بنياسرائيل و آسيب ديدن اصول مورد تأكيد موسي (طه/94) است ـ بيان ميكند و اين نشان ميدهد كه هارون به خاطر واجب اهمّي كه در تزاحم با اين مهم قرار گرفته تكليفي نداشته و در عين حال اختلاف نظري ميان آن حضرت با موسي(ع) نيز وجود نداشته است. در نهايت هم موسي براي خود و برادرش دعا و طلب مغفرت ميكند (اعراف/151).
قالوا للّذينَ كَرِهوُا ما نَزَّل اللّه سَنُطيعكم في بعض الأمر وَ اللّه يَعلم إسْرارَهم. همچنين آيه 72 سوره آلعمران حكايت از يك توطئه سازماندهي شده از سوي برخي از اهل كتاب ميكند كه نقشه تظاهر به ايمان در ابتداي روز و خروج دستهجمعي از آن در آخر روز را كشيدند تا از اين طريق جنگ رواني عليه مسلمانان راه بيندازند و آنان را از راهشان بازگردانند. با مطالعه آيات مذكور و دلايل ديگري كه اين مقاله فعلاً در مقام بررسي آنها نيست ميتوان اجمالاً اين نتيجه را گرفت كه مجازات مرتد دايرمدار داشتن عقيده و حتي مطلق تغيير عقيده نيست بلكه «تغيير عقيده با مشخصههاي خاص» موضوع ارتداد است.
و جائَهم البيَّنات وَ اللّهُ لا يَهديِ القَومَ الظّالِمين ـ قيد شهادت به حقانيت رسول و دسترسي به بينات نيز مورد توجه قرار گرفته. از آيات ديگر قرآن نيز اين معنا استفاده ميشود كه مفهوم ارتداد، بازگشت از دين ـ به صورت واقعي و نه از باب تقيّه ـ از ترس فشارها و تهديدهاي دشمنان است؛ مثلاً در آيه 217 سوره بقره ميخوانيم: و لا يَزالُونَ يُقاتِلونكم حتّي يردّوكم عن دينكم إن إستَطاعوا و من يرتَدِد منكم عن دينه فَيَمت و هو كافِرٌ فأُولئِك كه به نوعي تغيير عقيده عافيتجويانه و تحت تأثير فشارهاي سياسي و نظامي را نشان ميدهد. و حكم شرعي مرتد ميتواند براي مقابله با تأثير تهديدات و توطئههاي دشمنان بر جامعه اسلامي باشد. همچنين آيات 106 تا 110 سوره نحل نيز در مورد برخي، علت كفر بعد از ايمان را انگيزههاي منفعتطلبانه ـ ذلِكَ بأنَّهُمُ اَسْتَحَبّوا الحَياة الدّنيا عَلي الآخِرة ـ و به شهادت آيه 110 ـ من بَعد ما فُتِنوُا ـ فشارها و اذيت مشركان معرفي كرده است و يا در آيه 26 سوره محمد(ص) انگيزه آنان را همكاري پنهاني با دشمن معرفي كرده است: ذلكَ بأنَّهم نشان دهند. در هر صورت بايكوتي كه توأم با خشونت و اعمال فشار نباشد و پشتوانه اجرايي آن، اقبال و ادبار مردمي باشد به هيچ وجه با آزادي و مردمسالاري تنافي ندارد. چنانكه اميرالمؤمنين(ع) نيز در مقام حكومت، مساجدي را كه محل تجمع و فعاليت معاندين بود ملعونه اعلام كرد اما هيچ گاه كسي را به خاطر حضور در آنها تحت فشار يا مورد مجازات قرار نداد.
بازخواست دارد نه جنبه حكم و تنبيه، هرچند در آن تندي، غضب و ناراحتي مشاهده ميشود (وَ أخَذَ بِرأْسِ أخيهِ يَجُرُّهُ إليه. اعراف/150) و در عين حال اتهامي را متوجه هارون نميسازد، بلكه سؤال ميكند كه چه چيزي مانع تو شد كه وقتي گمراهي آنان را ديدي راه مرا دنبال كني؟ آيا دستور مرا نافرماني كردي؟! (طه، 92 و 93) ملاحظه ميشود كه موسي از موانع موافقت و متابعت ميپرسد نه از مقتضي آن و هارون نيز عذر و مانع خود را ـ كه بيتوجهي قوم نسبت به هدايت و رهبري او و تهديد وي به و نيز ابنابيالحديد، شرح نهجالبلاغه، دار احياء الكتب العربيه، بيروت، 1385ه···.ق، ج5، ص5، تحت عنوان ذكر الخبر عن ظهور الغلاة.
ديگران از اين كار منع شده باشند؛ در عين حال اگر منظور حضرت موسي(ع) طرد و بايكوت سامري بوده باشد باز هم اين كار جنبه خشونتورزانه و آزارمنشانه ندارد زيرا حكومت ميتواند نظر خود را در مورد مطرود تلقي كردن و نامطلوب خواندن عناصر يا مراكزي كه از نظر وي نامطلوب هستند اعلام كند و مردم نيز به تناسب مقبوليتي كه براي حكومت قائلند اين عناصر يا مراكز را تحريم و بايكوت كنند يا با آن عادي برخورد كنند و يا به خاطر مخالفت با حكومت گرايش بيشتري نسبت به آنها انگيزههاي ديگر تن به حقانيت آن نميدهد و آن را منكر ميشود) و انكار با علم به حقانيت يا لااقل شك در آن است. همان گونه كه از واژه «كفر» نيز كه به معناي پوشاندن است پنهان كردن عمدي و آگاهانه ـ مِنْ بَعدِ ما تَبَيَّنَ لهم الهدي/محمد 25 ـ متبادر ميشود نه غفلت و ناآگاهي. و كفر بعد از ايمان ـ كَفَروا بَعد إيمانِهم/آلعمران 86 ـ نيز كه مفهوم ارتداد است بيشتر جنبه غرضورزي و عناد عمدي را ميرساند چنانكه در آيه 86 سوره آلعمران ـ كَيفَ يَهديِ اللّهُ قَوما كَفَروا بعد إيمانهم و شَهِدوا أن الرَّسُولَ حقٌّ
1 ـ مير شريف جرجاني در تعريف فكر گفته است: الفكر ترتيب امور معلومة للتأدي الي المجهول. حاجي سبزواري هم فكر را اين گونه تعريف كرده است: الفكر حركة الي المبادي. و من المبادي الي المراد. و مرحوم مظفر نيز مينويسد: الفكر حركة العقل بين المجهول و المعلوم. در تمامي اين تعابير واضح است كه فكر به عنوان عملي است كه از انسان صادر شده و از مقوله «فعل» ميباشد.
2 ـ با مراجعه به متون و نرمافزارهايي كه به تنظيم موضوعي روايات پرداختهاند ميتوان به مجموعه سخنان آن حضرت در باره اهميت و كاركرد تفكر دست يافت.
3 ـ غررالحكم، الفكر في الخير يدعو إلي العمل به.
4 ـ غررالحكم، اصل السلامة من الزلل، الفكر قبل الفعل و الروية قبل الكلام.
5 ـ غررالحكم، اذا قدّمت الفكر في جميع افعالك حسنت عواقبك.
6 ـ غررالحكم، الفكر في العواقب ينجي من المعاطب.
7 ـ غررالحكم، تمييز الباقي من الفاني من اشرف نظر.
8 ـ نهجالبلاغه، خطبه 153 ـ و انعم الفكر فيما جاءك علي لسان النبي الامّي ـ صلياللّه عليه و آله و سلّم ـ مما لابد منه و لا محيص عنه.
9 ـ نهجالبلاغه، نامه 31.
10 ـ غررالحكم، الفكر في غير الحكمة هوس.
11 ـ غررالحكم، من كثر فكره في اللذّات غلبت عليه.
12 ـ غررالحكم، من كثر فكره في المعاصي دعته اليها.
13 ـ ر.ك. نهجالبلاغه، خطبه 155. الحمدللّه الذي انحسرت الاوصاف عن كنه معرفته، و ردعت عظمته العقول، فلم تجد مساغا الي بلوغ غاية ملكوته.
و نيز ر.ك. خطبه 160. فلسنا نعلم كنه عظمتك.
و نيز ر.ك. خطبه 195. و ردع خطرات هماهم النفوس عن عرفان كنه صفته.
14 ـ غررالحكم، من تفكر في عظمة اللّه ابلس.
15 ـ نهجالبلاغه، خطبه 91.
همچنين روايات ديگري در غررالحكم از قول آن حضرت روايت شده است كه:
من تفكر في ذات اللّه ألحَدَ.
16 ـ غررالحكم.
17 ـ غررالحكم، با لفكر تنجلي غياهب الامور.
18 ـ غررالحكم، ما زلّ من احسن الفكر.
19 ـ غررالحكم، التفكر يدعو إلي البرّ و العمل به.
20 ـ نصر ابنمزاحم المنقري، وقعه صفين، تحقيق و شرح، عبدالسلام محمد هارون، منشورات مكتبه آيتاللّه العظمي المرعشي النجفي، قم 1403، ص115.
21 ـ هنگامي ميتوان چيزي را به صفتي متصف نمود كه قابليت اتصاف به نقطه مقابل آن وصف را دارا باشد مثلاً عنوان «كور بودن» در مورد چيزي صدق ميكند كه قابل اتصاف به بينايي باشد؛ چرا كه كوري به معناي «عدم بينايي مطلق» نيست، بلكه «عدم بينايي به معناي خاصي» است؛ يعني عدم بينايي در كسي كه بينايي در شأن او باشد. بنابراين در مورد سنگ نميتوان وصف كوري را به كار برد. انديشه و تفكر نيز چون قابل محدود كردن نيست پس تعبير آزادي نيز در مورد آن صحيح نميباشد و در كاربرد آن بايد به اين جنبه توجه نمود.
22 ـ محمد هادي معرفت، جامعه مدني، مؤسسه فرهنگي انتشاراتي التمهيد، قم، 1378، صص86 ـ 85.
23 ـ لازم به ذكر است كه مسأله ارتداد كه به اقسام خود از نظر فقهي داراي مجازاتهاي خاصي است، از موضوع اين سخن خارج است. چرا كه مجازات ارتداد در مواردي مانند خروج از دين و انكار ضروري صرفا به خاطر داشتن عقيده نيست زيرا اعتقاد به همين باورها براي كسي كه داراي خصوصيات مرتد نباشد موجب حد نخواهد بود، بلكه چنانكه از دلايل، استنباط ميشود موضوع ارتداد تغيير عقيده همراه با جَحد (يعني انكار چيزي كه قلبا و واقعا آن را پذيرفته است ولي از روي عناد يا
24 ـ مرتضي مطهري، پيرامون جمهوري اسلامي، صدرا، تهران، پاييز 1374، ص125.
25 ـ فرجعوا الي أنفسهم فقالوا انكم انتم الظالمون، سوره انبياء، آيه 64.
26 ـ قالوا حرّقوه و انصروا آلهتكم إن كنتم فاعلين، سوره انبياء، آيه 68.
27 ـ إنّ اللّه لا يغفر أن يُشْرَك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء و من يُشْرك باللّه فقد إفتري اثما عظيما، سوره نساءة، آيه 48.
إنّ اللّه لا يغفر أن يُشْرَك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء و من يُشرك باللّه فقد ضَلّ ضلالاً بعيدا، سوره نساء، آيه 116.
يا بُنَيَّ لا تشرك باللّه إنّ الشرك لَظلمٌ عظيم، سوره لقمان، آيه 13.
28 ـ اين سخن حضرت موسي(ع) كه به سامري فرموده است «اذهب فأنّ لك في الحيوة أن تقول لا مساس» در برخي تفاسير به گونهاي تفسير شده كه معناي بايكوت از آن فهيمده ميشود. يعني آن حضرت سامري را از تماس با مردم و مردم را از تماس با وي نهي ميكرده است. هر چند از تعبير «اذهب» معناي حبس و محدوديت فهميده نميشود و نيز از عبارت «أن تقول لا مساس» برميآيد كه انگيزه و عامل پرهيز و گريز از تماس بايد در خود سامري باشد نه اينكه او تمايل به ايجاد رابطه داشته و
29 ـ فَأْتِيَاهُ فَقُولا إنّا رَسُولا رَبِكَ فَأرْسِلْ مَعَنا بَنيإسْرائيلَ وَ لا تُعَذِّبهْمُ قَدْ جِئْناكَ بِآيَةٍ مِنْ رَبِّكَ وَ السَّلامُ عَلي مَنْ اتَّبَعَ الْهُدي. سوره طه، آيه 47.
30 ـ البته اين مسأله دلالت بر وقوع خطا و جرمي از ناحيه حضرت موسي(ع) يا هارون(ع) و يا اختلافي ميان حضرات نميكند و آيات قرآن نيز چنين مضموني را در بر ندارد. وقتي كه موسي(ع) به ميقات و وعدهگاه الهي ميرود برادر خويش را جانشين خود قرار ميدهد و به او سفارش ميكند كه اصلاح پيش گيرد و از راه فساد پيروي نكند (و قال موسي لاِءَخيه هارون اخْلُفني في قَومي و اصلح و لا تَتَّبِع سبيل المفسدين. اعراف/142) و پس از بازگشت نيز برخورد با هارون جنبه احضار و استيضاح و
31 ـ ابراهيم آيتي، تاريخ پيامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، ص238.
32 ـ البته حضرت كساني را از اين احكام مستثنا فرمود كه آنها به دليل قتلها و خيانتهايي كه انجام داده بودند از قبل مستحق مجازات بودند. اما اين استثنا شدن ارتباطي با عقيده آنها نداشت.
33 ـ ابراهيم آيتي، تاريخ پيامبر اسلام، صص564 ـ 560.
34 ـ ابنهشام، السيرة النبويه، دار العلم بيروت، بيتا، ج2، صص255 ـ 252 و نيز ر.ك. ابناثير، الكامل في التاريخ، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1408ه···.ق، ج1، صص524 ـ 523.
35 ـ محمد ممدوح العربي، دولة الرسول في المدينه، الهيأة المصرية العامة للكتاب، قاهره، 1988، ص24.
36 ـ ابراهيم آيتي، تاريخ پيامبر اسلام، ص569.
37 ـ ابراهيم آيتي، همان، ص570.
38 ـ ابراهيم آيتي، همان، صص550 ـ 548.
39 ـ در اين باره به سورههاي آلعمران، آيات 89 و 90، نساء، آيه 137، توبه، آيه 74، و محمد، آيه 25 مراجعه كنيد. جالب اينجاست كه قرآن در آغاز سوره منافقين ميفرمايد: «اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول اللّه و اللّه يشهد إن المنافقين لكاذبون» يعني: «و هنگامي كه منافقان به نزد تو آمدند گفتند كه: شهادت ميدهيم كه تو رسول خدايي، و خداوند شهادت ميدهد كه منافقان دروغگويانند.» و اين بدان معناست كه پيامبر(ص) بر دروغ بودن ادعاي آنان آگاه است و در عين اين آگاهي به آنان كاري ندارد.
40 ـ در باره اين حوادث و برخورد پيامبر(ص) نك: ابي علي الفضل بنالحسن الطبرسي، مجمع البيان، دارالمعرفه، بيروت، 1406ق، ج9، ص439 و تبيان، ج3، ص359.
41 ـ حميداللّه، الوثائق السياسيه، ص176 به نقل از آيتاللّه منتظري، دراسات في ولاية الفقيه، المركز العالمي للدراسات الاسلاميه، قم، 1408ه···.ق، ج2، ص752.
42 ـ در باره گفتار مستشرقان، راجع به زندگي پيامبر(ص) و جهتگيريهاي قرآن، ر.ك. محمد فتحاللّه الزيادي، مقاله الجهاد في حياة الرسول، از كتاب ندوة سيرةالنبي، طرابلس، چاپ اول، 1986م، صص 29 ـ 28.
بخش عمدهاي از مطالب مربوط به تاريخ اسلام استفاده شده از مأخذ زير است:
براي مطالعه گستردهتر در اين باب نيز مراجعه به اين متن پيشنهاد ميشود؛
سيدمحمدعلي ايازي، آزادي در قرآن، ذكر، تهران، 1379، صص143 ـ 139.
43 ـ مرتضي مطهري، پيرامون جمهوري اسلامي، انتشارات صدرا، تهران، چاپ نهم، پاييز 1374، ص111.
44 ـ سوره بقره، آيه 256.
45 ـ براي توضيح بيشتر ر.ك. محمود بنعمر زمخشري، زمخشري، الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل، دارالكتاب العربي بيروت، 1407.ق، ج1، ص203.
و نيز ر.ك. فيض كاشاني، تفسير الصافي، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، بيروت، بيتا، ج1، ص283.
46 ـ همان.
47 ـ محمد بنجرير طبري، تاريخ الامم و الملوك، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، بيروت، بيتا، ج2، ص592.
48 ـ أنزَلَ مِنَ السَّماءِ مآءً فَسالَتْ اَوْديةٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدا رابيا وَ مِمّا يُوقِدُونَ عَلَيه فِي النّارِ ابْتِغاءَ حِلْيَةٍ اَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذلكَ يَضرِبُ اللّهُ الحقَّ وَ الباطل فَاَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفاءً وَ اَمّا ما يَنْفَعُ النّاسَ فَيمْكَثُ فِي الارضِ كَذلك يَضْرِبُ اللّهُ الاَمْثال. سوره رعد، آيه 17.
49 ـ مرتضي مطهري، علل گرايش به ماديگري، انتشارات صدرا، قم، چاپ شانزدهم، بهار 1374، ص72.
50 ـ و نُنَزِّلُ مِنَ القرآنِ ما هو شِفاءٌ و رَحمةٌ لِلمؤمنين وَ لا يَزيدُ الظّالمينَ الاّ خَسارا. سوره اسراء، آيه 82.
51 ـ هُو الذّي أنزَلَ عَليكَ الكِتابَ مِنهُ آياتٌ مُحكَماتٌ هُنَّ اُمُّ الكِتابِ وَ اُخَرُ مُتَشابِهات فَأمَّا الذّينَ في قُلُوبِهم زَيغٌ فَيتَّبِعُونَ ما تَشابهَ مِنه ابْتِغاءَ الفِتْنَةِ و ابْتِغاءَ تأويله. سوره آلعمران، آيه 7.
52 ـ و قُلِ الحقُّ مِن رَبِّكُم فَمَنْ شاءَ فلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر. سوره كهف، آيه 29.
53 ـ سوره بروج، آيه 20.
54 ـ قال الصادق عليهالسلام: ثلاث خلال يقول كل انسان انه علي صواب منها: دينه الذي يعتقده و هواه الذي يستعلي عليه و تدبيره في اموره. ابومحمد الحسن ابنعلي ابنالحسين الشعبه الحرّاني، تحفالعقول عن آلالرسول، مؤسسه النشر الاسلامي، قم، 1363ش، ص321.
55 ـ سوره روم، آيه 32.
56 ـ غرر الحكم.
57 ـ ابيجعفر محمد بنعلي بنالحسين بنبابويه قمي (صدوق)، التوحيد، من منشورات جامعه المدرسين، بيتا، ص253.
58 ـ وَ لا تَسُبُّوا الذّينَ يَدْعُونَ مِنْ دوُنِ اللّهِ يَسُبُّو اللّهَ عَدْوا بِغيرِ عِلمٍ كَذلِكَ زَيَّنّا لِكُلِّ اُمَّةٍ عَمَلَهُم ثُمَّ اِلي رَبِّهِم مَرجِعُهُم فَيُنَبِّئُهُم بِما كانوا يَعملون. سوره انعام، آيه 108.
59 ـ سيدمحمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ترجمه سيدمحمدباقر موسوي همداني، بنياد علمي فرهنگي علامه طباطبايي، 1364، ج7، ص418.
60 ـ محمد ابنالحسن الحر العاملي، وسائل الشيعه الي تحصيل مسائل الشريعه، المطبعة الاسلامية، تهران، چاپ ششم، 1403ه···.ق، ج12، ص73.
61 ـ از جمله ر.ك وسائل الشيعه، سابق، ج18، ص553، باب حكم الغلاة و القدريه (باب 6 از ابواب حد المرتد).
62 ـ ابنابيالحديد، شرح نهجالبلاغه، دار احياء الكتب العربيه، بيروت، 1358ه···.ق، ج5، ص4.
63 ـ در اين زمينه ر.ك: علامه سيدمرتضي عسكري، عبداللّه بنسبا، مجمع علمي اسلامي، و نيز نعمتاللّه فروشاني، غاليان، بنياد پژوهشهاي اسلامي آستان قدس رضوي، چاپ اول، 1378.
64 ـ از «مشروعيت» معناي مصطلح و رايج در علوم سياسي، يعني «توجيه داشتن» مورد نظر است.
65 ـ مرتضي مطهري، جاذبه و دافعه، انتشارات صدرا، قم، چاپ بيست و هشتم، اسفند 1377، ص129.
و نيز ر.ك. نهجالبلاغه خطبههاي 35، 40، 58، 59، 121، 122، 125، 127 و 1770.
66 ـ نهجالبلاغه، نامه 16.
67 ـ الحر العاملي، وسائل الشيعه، سابق، ح11، ص62، حديث 20032.
68 ـ نهجالبلاغه، خطبه 206.
69 ـ نهجالبلاغه، نامه 53.
70 ـ از جمله ر.ك. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، مؤسسه النشر و الطبع لوزارة الثقافة و الارشاد الاسلامي، 1368ه···.ش، ج33، ص411.
علي(ع) هنگامي كه گروهي را براي سركوب شورش خريت و بنيناجيه ميفرستد به فرمانده اين گروه ميگويد: يا معقل ابنقيس! إتق اللّه ما استطعت فإنها وصية اللّه للمؤمنين، لا تبغ علي اهل القبلة و لا تظلم اهل الذمة و لا تتكبّر فإنّ اللّه لا يحب المتكبرين.
71 ـ همان، ج41، ص513.
72 ـ الحر العاملي، وسايل الشيعه، سابق، ج11، ص49.
73 ـ بحارالانوار، همان، ج41، ص56.
74 ـ نهجالبلاغه، خطبه 27.
75 ـ نهجالبلاغه، نامه 19.
76 ـ ابنهلال ثقفي الغارات، عبدالمحمد آيتي، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، تهران، 1371، ص84.