نويسنده، در هنگام نوشتن مقالهى نعمانى و كتاب غيبت، به بحث مشايخ نعمانى كه رسيد، با نام «على بن حسين مسعودى» برخورد كرد. شناخت دقيق وى، نيازمند بررسى اتحاد وى با صاحب مروج الذهب بود، لذا ضميمهاى براى بحث در اين موضوع در نظر گرفت، ولى گستردگى بحث، طرح كردن مستقل آن را ضرورى ساخت، بدين سان، مقالهى حاضر شكل گرفت.
گفتنى است كه اين مقاله، علاوه برارتباطى كه با نعمانى صاحب كتاب غيبت دارد، به بحث از مؤلف اثبات الوصية - كه يكى از كهنترين منابع مبحث امامت است و فصل پايانى آن به حيات امام عصر عليه السلام اختصاص دارد - نيز مىپردازد، لذا از دو زاويه، مىتوان آن را در شمار مباحث منبعشناسى مهدويت جاى داد.
على بن حسين مسعودى، مورخ نامدارى است كه كمتر پژوهندهاى را در حوزه تحقيقات اسلامى مىتوان يافت كه نام وى و دو كتاب ارجمند مروج الذهب و التنبيه والاشراف را نشنيده باشد. فهرست آثار وى در رشتههاى گوناگون تاريخ، كلام، فرقهشناسى، اصول فقه، نشان از گستره آگاهىهاى وى مىدهد. با اين وجود، او، در عصر خود و مدتها پس از آن، چندان شناخته شده نبود. لذا ترجمهى احوال شايستهاى از وى در آثار مورخان و تراجم نگاران نيافتيم. نخستين بار، نام مسعودى، در فهرست ابن نديم آمده، در اين كتاب، به جز ويژگىهاى فردى وى، تنها دو جمله ذكر شده است: «هذا الرجل من اهل المغرب... مصنف لكتب التواريخ و اخبار الملوك» . (1) . سپس نام چند كتاب وى - كه احيانا با تحريف هم همراه است - ديده مىشود. ابن نديم، هيچ سخنى دربارهى گرايش مذهبى مسعودى ذكر نكرده است.
نجاشى، دومين كسى است كه نام مسعودى را در رجال خود (فهرست اسماء مصنفي الشيعة) آورده است. نجاشى، پس از ذكر نام سيزده كتاب از وى، مىافزايد: «هذا رجل زعم ابوالمفضل الشيبانى، رحمه الله، انه لقيه واستجازه» و در ادامه مىافزايد كه اين مرد، تا سال سيصد و سى و سه زنده بوده است. (2)
اين ترجمهى حال، با توجه به نام بردن از رسالهى اثبات الوصية لعلي ابن ابى طالب عليه السلام كه ظاهرا همين كتاب اثبات الوصيه موجود است، امامى بودن مسعودى را مىرساند.
شيخ طوسى (385- 460)، در فهرست و رجال اش، نام على بن حسين مسعودى را نياورده است.
خطيب بغدادى (- 463) نيز در تاريخ بغداد، از وى نام نبرده است، با اين كه وى بغدادى بوده است. (3) نام مسعودى به ذيلهاى تاريخ بغداد، همچون ذيل ابن نجار هم راه نيافته است.
ابن ادريس حلى (543- 598) پس از ذكر كتاب مروج الذهب و ستايش آن، دربارهى مؤلف آن مىگويد: «هذا الرجل من مصنفي اصحابنا، معتقد للحق...» . (4)
ياقوت حموى (574- 626) نويسندهى ديگرى است كه در معجم الادباء از مسعودى ياد كرده است. نكتهى جالب توجه در اين ترجمه، ذكر عبارتى از مروج الذهب است كه از آن بر مىآيد كه «بابل، زادگاه مسعودى است، و او در بغداد مىزيسته و خود را از اهل اين شهر مىدانسته است» . (5) در اين ترجمه هم سخنى از مذهب مسعودى به ميان نيامده است.
به گزارش ابن حجر، ابن دحيه [ ابوالخطاب عمر بن الحسن، متولد 554، متوفى 633 ] در كتاب صفين، مسعودى را مجهول و ناشناس خوانده كه به گفتهى ابن حجر، اين، اظهار نظرى ناروا (6) است.
سيد على بن طاووس (589- 664) صاحب مروج الذهب را «الشيخ الفاضل الشيعي» خوانده است. (7)
علامه حلى (648- 726) و ابن داوود حلى (647- زنده در 707) با ياد از كتاب اثبات الوصية لعلي ابن ابي طالب عليه السلام، در ترجمهى على بن حسين مسعودى، وى را صاحب كتاب مروج الذهب معرفى مىكنند. علامه حلى، در ترجمهى وى، اين افزوده را دارد: «له كتب في الامامة و غيرها.» . (8)
ذهبى (673- 748) در تاريخ اسلام (و نيز در سير اعلام النبلاء) براى نخستين بار، وى را معتزلى خوانده و بر اين ادعا، تعبير اهل العدل را كه مسعودى در حق معتزله، مكرر به كار برده، شاهد مىگيرد. (9)
سبكى (727- 771) وى را در طبقات الشافعية الكبرى ترجمه كرده است. وى، ماجراى تاليف رسالة البيان عن اصول الاحكام به دست ابوالعباس بن سريج (م 306) را به روايت مسعودى، در آغاز نسخهى اين رساله آورده است كه حائز اهميت مىباشد. (10)
گويا مرحوم سيد حسن صدر، براى سازگارى ميان كلام سبكى و نجاشى، او را امامى مذهب خوانده كه در مدت اقامت در مصر و شام، به خاطر تقيه، خود را شافعى معرفى مىكرده است. (11)
ابن حجر، در لسان الميزان، در ترجمهى وى مىگويد، كتاب وى، سراسر بر اين امر گواهى مىدهد كه وى، شيعى معتزلى بوده تا بدان جا كه در حق ابن عمر مىگويد: «او، از بيعتبا على ابن ابى طالب سرباز زد، ولى پس از آن، با يزيد بن معاويه، و با حجاج براى عبدالملك بن مروان، بيعت كرد» . وى، از اين دست مطالب، بسيار دارد. (12)
در آثار امامى مذهبان، در تشيع مسعودى، ترديدى روا نداشتهاند، تا اين كه آقا محمد على صاحب مقامع الفضل متوفى 1216- فرزند وحيد بهبهانى - ، باب تامل در صحت مذهب وى را گشوده و بر عامى بودن وى تاكيد ورزيده است. (13)
پس از وى، محدث نورى، در خاتمه مستدرك، در اثبات امامى بودن وى، به تفصيل سخن گفته است. (14) مرحوم مامقانى نيز در تنقيح المقال (15) و محقق تسترى در قاموس الرجال (16) در اين باره بحث كردهاند.
عالمان امامى، انتساب اثبات الوصيه را به مسعودى صاحب مروج الذهب، مسلم انگاشتهاند (17) ، راقم اين سطور، نخستين بار، از آية الله والد، مدظله، اين نكته را شنيده و در برخى تعليقات ايشان بر الغيبهى نعمانى مشاهده كرده كه على بن حسين مسعودى دو نفرند: يكى، صاحب مروج الذهب كه قطعا غير از صاحب اثبات الوصية است و ديگرى، استاد نعمانى.
ترديد يا انكار انتساب اثبات الوصية به مسعودى در آثار مستقلى كه دربارهى صاحب مروج الذهب، نوشته شده، مانند موارد المسعودى، از جواد على، (18) و منهج المسعودي في بحث العقائد والفرق الدينية از هادى حسين حمود، و منهج المسعودي في كتابة التاريخ از سليمان بن عبدالله المديدالسويكت نيز ديده مىشود. نويسندهى اخير دربارهى مذهب مسعودى هم بحث مفصلى كرده است. (19)
در آثار مستشرقان هم بحثهايى در اين زمينه، آمده است. مثلا، برخى، وى را بدون هيچ دليلى، اسماعيلى مذهب خواندهاند. (20)
آن چه گفته آمد، گذرى تاريخى بر اطلاعات و بحثهايى بود كه دربارهى مذهب مسعودى صورت گرفته است.
در اين مقاله، تلاش مىكنيم كه قرائن و شواهد داخلى و خارجى را درباره مذهب مسعودى، گرد آورده و با بررسى آنها، دربارهى مذهب وى و نيز درباره مؤلف اثبات الوصية و ارتباط آن دو با هم سخن بگوييم.
مقالهى حاضر، در سه بخش تنظيم شده است:
قرائن تشيع مسعودى را مىتوان به دو دسته تقسيم كرد: يكى، قرائن داخلى، و ديگرى، قرائن خارجى.
مراد از قرائن داخلى، قرائنى است كه از مطالعهى آثار موجود مسعودى مورخ يا دقت در نام آثار مفقود وى به دست آوردهايم.
ما بحث را از قرائن خارجى آغاز مىكنيم. قرائن ذيل مىتواند قرينه يا دليل بر تشيع صاحب مروج الذهب باشد.
ابوعلى حائرى، اشاره مىكند كه كسى را تا كنون نيافتهام كه در تشيع وى، تامل كرده باشد، به جز فرزند استاد علامه (يعنى آقا محمد على فرزند وحيد بهبهانى) كه در مخالفت، اصرار كرده و مدعى شده كه او، از مخالفان (يعنى عامه) است. (21)
محدث نورى، با نقل عبارات نجاشى، علامه حلى در خلاصه، شهيد ثانى در حاشيه آن، سيد على بن طاووس در فرج المهموم، ميرداماد در حاشيهى رجال كشى، ابن ادريس در سرائر، آنها را در امامى بودن وى، صريح دانسته، مىافزايد: «كسى در اين امر، ترديد نكرده است» . (22)
دربارهى اين قرينه، صرف نظر از عدم ثبوت اتفاق نظر علماى شيعى و نيز با چشم پوشى از تفاوتى كه ميان اصطلاح شيعى و امامى وجود داشته، و نيز عدم صراحتبرخى از عبارات نقل شده در امامى بودن مسعودى، موضوع مهم، آن است كه «اين اتفاق نظر، تا چه اندازه داراى اعتبار است؟» .
با دقت در عبارات علماى ما، روشن مىگردد كه آنان به پيروى از نجاشى، مسعودى را شيعى دانستهاند و خود تحقيق مستقلى در اين زمينه انجام ندادهاند. بنابراين، بايد ميزان ارزش كلام نجاشى را در اين بحث، ملاك قرار داد و اتفاق نظر علما - بر فرض ثبوت - ارزش بيشترى از آن ندارد.
ابوالعباس نجاشى، كتابشناسى خبير و متخصص بوده، بر حالات رجال، آگاهى كامل داشته است. او، كتابهاى چندى هم به مسعودى نسبت داده كه غالبا در مروجالذهب هم به نام آنها اشاره شده است. (23) عصر نجاشى به عصر مسعودى نزديك بوده است. بنابراين، گواهى وى در اين زمينه، ارزش بسيارى دارد. (24)
در بررسى اين دليل، تذكر اين نكته مفيد است كه «اصل گواهى دادن نجاشى بر امامى بودن مسعودى، چه گونه قابل اثبات است؟» .
يك بيان در اين زمينه، اين است كه نجاشى، در كتاب رجال (كه به مصنفان شيعه (25) اختصاص دارد) نام مسعودى را آورده و به فساد مذهب وى هم اشارهاى نكرده، بنابراين بايد وى را شيعه و صحيح المذهب دانست.
بايد دانست كه در رجال نجاشى و نيز فهرستشيخ طوسى، افراد عامى مذهبى كه به سود شيعه تاليفى داشتهاند نيز ذكر شدهاند. حال اگر نجاشى، به مؤلفى برخورد كند كه از مذهب وى آگاه نبوده، ولى تاليفى به سود شيعه داشته باشد، قهرا، وى را در كتاب خود خواهد آورد; چون، مذهب وى، هر چه باشد، به هر حال از موضوع كتاب بيرون نيست. اشاره كردن نجاشى به مذهب افراد هم در جايى است كه اطلاعى در اين زمينه
داشته باشد. پس اصل ياد كرد از يك شخص در رجال نجاشى، الزاما، به معناى گواهى دادن به امامى بودن آن شخص نيست.
البته، در خصوص ترجمهى مسعودى در رجال نجاشى، با عنايتبه ذكر آثارى با گرايش امامى در ترجمه وى، بويژه اثبات الوصية، بعيد نيست كه نجاشى وى را امامى مىدانسته است، ولى آن چه اهميت دارد، بررسى ميزان اعتبار كلام نجاشى در اين زمينه است.
نجاشى، هر چند غالبا به احوال رجال، آگاهى كافى داشته، ولى در خصوص ترجمهى مسعودى، نحوهى ارائهى اطلاعات، روشن مىسازد كه وى را درست نمىشناخته و اطلاعات وى در اين زمينه، به جز فهرست كتب وى، بسيار اندك است. لحن كلام نجاشى - بويژه تعبير «هذا رجل» و «بقى هذا الرجل» - از ناشناس بودن مسعودى در نزد نجاشى حكايت مىكند. به احتمال قوى، نجاشى، در هنگام نگارش ترجمهى احوال مسعودى، كتاب مروج الذهب او را اصلا نديده است، وگرنه، ختم تاليف نسخهى كنونى آن در سال 336 بر وى پوشيده نمىماند (26) و زنده بودن وى را تا سال 333 نمىانگاشت. كتاب التنبيه والاشراف نيز كه از آن، اصلا، در رجال نجاشى نامى به ميان نيامده، در سال 345 نگارش يافته است. (27)
ناشناس ماندن مسعودى، شايد به خاطر مسافرتهاى طولانى وى و سكنا گزيدن وى، در اواخر عمرش، در مصر باشد.
به هر حال با توجه به عدم آگاهى كافى نجاشى از اين شخصيت، نمىتوان به كلام وى بر تشيع مسعودى استدلال كرد، بويژه با توجه به اين نكته كه به احتمال زياد، نجاشى، بر اساس مبناى يكى دانستن مؤلف اثبات الوصيه و مروج الذهب، مسعودى را در شمار عالمان شيعى درج كرده است. بنابراين، اگر در اين مبنا مناقشه كنيم، قهرا، اعتبار مستقلى براى كلام نجاشى بر جاى نخواهد ماند.
اين قرينه، مبتنى بر اتحاد صاحب اثبات الوصية و مسعودى مورخ است. در اين باره پس از اين، سخن خواهيم گفت.
اين قرينه هم مبتنى بر اين است كه استاد نعمانى، صاحب مروج الذهب باشد. در اين زمينه، در مقالهى نعمانى و مصادر الغيبة، بحث كردهايم. (28)
به هر حال، قرائن خارجى براى اثبات تشيع مسعودى، غالبا، متكى به قرائن داخلى است. لذا بايد بيشتر به اين قرائن توجه كرد.
پيش از پرداختن به اين بحث، اشاره به اين نكته مفيد است كه سبك و سياق كلى مروج الذهب، به سان كتب تاريخ عامه است. صاحب مقامع، با تكيه بر اين امر، مىگويد: مسعودى، در مروج الذهب، بر اخبار عاميان اعتماد ورزيده و از مطاعن خلفا ياد نكرده است. وى، عبارات مروج الذهب را ظاهر، بلكه صريح در عامى بودن مؤلف مىداند. وى، سپس اين احتمال را مطرح ساخته كه شايد وى از مذهب عامه به مذهب تشيع - به اصطلاح قديمى آن كه اعم از اماميه اثنا عشريه است - گرويده باشد.
محدث نورى، با تكيه بر كلام نجاشى و اين كه رسم وى، بر آن است كه نكات مذهبى، مانند عامى بودن يا رجوع يك راوى را از يك مذهب به مذهب ديگر، بيان مىكند، اين استدلال را ناتمام مىخواند. ايشان، اين نكته را مىپذيرد كه مروج الذهب، به سياق كتابهاى عامه نگارش يافته، ولى اين امر را معلول جو محيط مىداند و سپس مىافزايد، با تامل در لابهلاى كتاب مروج الذهب، بويژه در قسمت مربوط به خلافت عثمان و خلافتحضرت امير عليه السلام مىتوان از مذهب پنهانى مؤلف پرده برداشت.
محدث نورى، سپس به نقل عباراتى از اين كتاب در مناقب و فضائل حضرت امير عليه السلام مىپردازد (29) كه در ادامه، به برخى از آنها اشاره مىكنيم.
برخى از ديدگاههاى شيعيانه مروج الذهب عبارت است از:
روايت مفصلى دربارهى آغاز خلقت و آفرينش نور پيامبر صلى الله عليه و آله به نقل از حضرت امير عليه السلام در مروج الذهب نقل شده كه به ترجمهى (تا حدودى آزاد) برخى از قطعات آن، اكتفا مىكنيم:
خداوند، خطاب به نور پيامبر گفت: «من، اهل بيت تو را براى هدايت منصوب مىسازم و به ايشان، از دانش پنهان خويش، عطا مىكنم. لذا هيچ امر دشوارى بر ايشان مشكل نخواهد بود. آنان را حجتخود بر مردمان قرار مىدهم.» .
پس از پيمان گرفتن ربوبى بر وحدانيت پروردگار، چشمان مردم با انتخاب پيامبر و آل او روشن گرديد. خداوند، به مردمان نشان داد كه هدايت و نور، همراه پيامبر و امامت در خاندان او است.
در ادامهى حديث، از انتقال نور در گذر زمان تا عصر پيامبر صلى الله عليه و آله، سخن رفته، افزوده شده است:
سرانجام، اين نور، به ما انتقال يافت و در ائمهى ما درخشيد. پس ما، نور آسمان و زمين هستيم. نجات، به سبب ما است. اسرار دانش، از ما مىجوشد و سرانجام امور، به سوى ما است. مهدى ما، پايان بخش نظام امامت، رهايى بخش امت، نهايت نور و كانون تدبير امور و فرجام حجتهاى پروردگار است. پس ما، افضل مخلوقان و اشرف يكتا پرستان و حجتهاى خداوند سبحان بر مردمانايم. نعمت ولايت، گواراى جان آنان باد كه بدان تمسك جويند و به اين ريسمان چنگ زنند.
البته، مسعودى، اين روايت را، تنها، نقل كرده و نقل روايت، دليل بر اعتقاد به مضمون آن نيست. محدث نورى، گويا براى پاسخ به اين اشكال، اين مطلب را افزوده كه گمان نمىكنم غير امامى، اين روايت را نقل كند و آن را انكار نكند.
دربارهى اين شاهد، گفتنى است كه اعتقاد عميق مسعودى به مقامات و فضائل باطنى و معنوى اهل بيت عليهم السلام انكارناپذير است. اين نكته، به روشنى، از نام برخى كتابهاى وى نيز استفاده مىگردد، ولى اين مقدار، براى اثبات امامى بودن، كفايت نمىكند. امامى و شيعى (به اصطلاح كنونى) كسى است كه خلافتخلفاى نخستين قبل از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام را نامشروع بداند. بدون تبرى جستن از غاصبان خلافت، تنها به مجرد تولى، نمىتوان كسى را امامى خواند. كسانى چون فضل بن روزبهان، با انشاى صلوات معروف خود به پيشگاه ائمه عليهم السلام عرض ادب كرده اند، با اين كه در تسنن بلكه تعصب ايشان، نمىتوان ترديد كرد.
در داستان قتل هابيل، در مروج الذهب آمده است:
فلما سمع ذالك آدم ازداد حزنا و جزعا على الماضي والباقي، و علم ان القاتل مقتول، فاوحى الله اليه اني مخرج منك نوري الذي اريد به السلوك في القنوات الطاهرة، والارومات الشريفة و اباهي به الانوار و اجعله خاتم الانبياء واجعل آله خيار الائمة الخلفاء، اختم الزمان بمدتهم واغص الارض بدعوتهم وانيرها بشيعتهم، فسم و تطهر و قدس و سبح، ثم اغش زوجتك على طهارة منها، فان وديعتي تنتقل منكما الى الولد الكائن بينكما. (30)
وى، سپس دربارهى انتقال نور به حواء و از او، به شيث (هبة الله) سخن گفته، اشاره مىكند: فاوعز اليه آدم وصيته و عرفه بمحل ما استودعه و اعلمه انه حجة الله بعده و خليفته في الارض، والمؤدي حق الله الى وصاته، و انه ثاني انقال الذرية الطاهرة و الجرثومة الزاهرة.
ن آدم، حين ادى الوصية الى شيث، احتقبها واحتفط مكنونها. (31)
وى، سپس از انتقال نور به همسر شيث و سپس به فرزند وى، انوش، سخن گفته، مىافزايد:
فلما بلغ الوصاة اوعز اليه شيثبشان الوديعة وانها شرفهم و اوعز اليه ان ينبه ولده على حقيقة هذا الشرف و كبر محله و ان ينبهوا اولادهم عليه، و يجعل ذالك وصية بينهم منتقلة مادام النسل. فكانت الوصية جارية تنتقل من قرن الى قرن الى ان ادى الله النور الى عبدالمطلب و ولده عبدالله ابي رسول الله صلى الله عليه و آله. (32)
او، سپس اشاره مىكند: «اين جا، موضعى است كه قائلان به نص و قائلان به اختيار، با هم اختلاف دارند.» . وى، قائلان به نص را «اهل الامامة من شيعة على ابن ابي طالب والطاهرين من ولده» معرفى كرده، مىگويد: «ايشان، مىگويند (33) كه خداوند، هيچ عصرى از اعصار را، از «قائم لله بحق» خالى نمىگرداند. اين شخص، يا از انبيا يا از اوصيا است و از سوى خدا و پيامبر، بر نام و شخص آنان تصريح مىگردد.» .
پس از آن، وى، ديدگاه اصحاب اختيار را كه به «تفويض امر امامتبه امت» معتقدند، تشريح كرده مىافزايد: «ايشان، مىگويند (34) كه، برخى از اعصار، مىتواند از حجتخدا (كه همان امام معصوم در نزد شيعه است) خالى باشد.» .
او، سپس اشاره مىكند كه دربارهى اين تنازع و اختلاف، پس از اين هم نكاتى روشن كننده، خواهد آورد. (35)
او، اشارت كوتاهى به ديدگاه وصايت در هنگام ياد كرد از حضرت ابراهيم عليه السلام نيز آورده است:
وكانت وصية ابراهيم الى ابنه اسماعيل، و اوصى اسماعيل الى اخيه اسحاق و قد قيل الى ولده قيدار بن اسماعيل. (36)
دقت در مجموع اين عبارات، مىرساند كه مسعودى، خود، نمىخواهد به طور جزم، اين ديدگاه را صحيح بداند، بلكه تنها نقل اين نظريه از اهل امامت مطرح است. (37) عبارت او در هنگام ياد كرد از عبدالمطلب، در اين زمينه، روشنتر است:
فمنهم من راى انه كان مؤمنا موحدا و انه لم يشرك بالله و لا احد من آباء النبى (عم) و انه نقل في القنوات الطاهرات و انه اخبر انه ولد من نكاح لا من سفاح.
و منهم من راى ان عبدالمطلب كان مشركا و غيره من آباء النبى (عم) الا من صح ايمانه.
و هذا موضع فيه تنازع بين الاماميه و المعتزلة و...
در اين جا، وى، اشاره به اختلاف فرقهها در نص و اختيار كرده، مىافزايد:
اين كتاب، براى ذكر احتجاجات بنيان نهاده نشده و ما نظر و دليل هر گروهى را در كتاب خود «المقالات فى اصول الديانات» و در كتاب «الاستبصار و وصف اقاويل الناس في الامامة» و در كتاب «صفوه» نيز آوردهايم. (38)
اشاره به آراى فرقههاى شيعه يا نظر اختصاصى شيعيان، در جاهاى ديگر مروج الذهب هم آمده است. (39)
شايد مسعودى با ياد كرد از اين مسائل، در صدد است كه احاطهى علمى خود را به فرقهها و نحلههاى اسلامى برساند.
از نام برخى آثار مسعودى كه در مروج الذهب و التنبيه والاشراف از آنها ياد كرده، به روشنى گرايش شيعيانه وى روشن مىگردد. به نامهاى زير توجه فرماييد:
- «مزاهر الاخبار وطرائف الآثار في اخبار آل النبي، صلعم» . (40) مسعودى، در جايى ديگر، از اين كتاب، با اين نام ياد مىكند: «مزاهر الاخبار وطرائف الآثار للصفوة النورية والذرية الزكية و ابواب الرحمة و ينابيع الحكمة. (41)
تعبير «الصفوة النورية» ، بسيار قابل توجه است.
- الصفوة في الامامة
- الهداية الى تحقيق الولاية
و نيز نامهاى ديگر همچون «الاستبصار» .
با توجه به در دسترس نبودن اين كتب، نمىتوان از محتواى آن، آگاهى درستى به دست آورد. نام كتاب، قرينهى روشنى بر محتواى آن نيست.
جالب اين جا است كه برخى، در شمار آثار شيعى مسعودى از كتاب سرالحياة ياد كردهاند و گفتهاند كه در آن، دربارهى امام دوازدهم و موضوع غيبت، بحث كرده است، (42) در حالى كه از اين عنوان، به هيچ وجه چنين مطلبى استفاده نمىشود. توضيحاتى كه مسعودى در مروج الذهب دربارهى اين كتاب مىدهد، روشن مىكند كه موضوع آن، بررسى روح و نفس و سبب حيات است. به عنوان نمونه وى مىگويد:
وللنفوس في علة حنينها الى الاوطان كلام ليس هذا موضعه و قد ذكرنا في كتابنا المترجم ب «سر الحياة» . (43)
مسعودى، لزوم عصمت امام را - كه برخى، دليل تشيع او دانستهاند (44) - از اهل امامت نقل مىكند، (45) نه به عنوان اعتقاد خود. بنابراين نمىتواند دليل تشيع وى باشد.
به گفتهى مسعودى، تمام فضايل تك تك صحابه، در حضرت امير عليه السلام به تنهايى وجود داشت، علاوه بر آن كه فضائلى مانند «حديث اخوت» ، «حديث منزلت» ، «حديث ولايت» ، «حديث طير» ، بدو اختصاص داشت. (47)
اين شاهد هم ناتمام مىنمايد; زيرا، ممكن است، كسى، آن حضرت را افضل صحابه بداند، ولى به جهت اعتقاد به صحت امامت مفضول، خلافت پيشينيان را نيز مشروع بداند و لذا از اهل تسنن باشد، بلكه برخى مانند زيديه بتريه، از فرقههاى اهل تسنن به شمار مىآيند; زيرا، ايشان، هر چند خلافت را حق انحصارى حضرت امير عليه السلام مىدانند، ولى آن را قابل تفويض به ديگران مىدانند. آنان، بر اين باورند كه چون حضرت امير عليه السلام سكوت و با خلفاى نخستين بيعت كرده، لذا خلافت آنان، شرعى است. (48)
اين فرقه، امامت دو خليفهى نخست را پذيرفته، ولى خلافت عثمان را تصحيح نمىكنند.
ديدگاههاى مسعودى، بويژه با توجه به ذكر مدايح ابوبكر و عمر و مطاعن عثمان، با اين فرقه قابل مقايسه است.
شواهد ديگرى از گرايشهاى شيعيانهى مسعودى در كتاب منهج المسعودى في كتابة التاريخ آمده است، ولى اين مقدار براى اثبات تشيع - به اصطلاح دقيق كنونى - كافى نيستبخصوص، با توجه به عبارتهاى مروج الذهب و التنبيه والاشراف كه به روشنى، عدم تشيع مؤلف را مىرساند.
نشانههاى عدم تشيع صاحب مروج الذهب
عبارات مروج الذهب و التنبيه والاشراف - كه از آنها شيعى نبودن مؤلف، به روشنى استفاده مىگردد - بسيار است. ما، از باب نمونه، به ذكر چند عبارت بسنده مىكنيم:
وى، آزر بت پرست را مانند اهل تسنن، پدر حضرت ابراهيم عليه السلام مىداند. (49)
او، دربارهى ابوبكر مىگويد:
ولقبه عتيق، لبشارة رسول الله، صلعم، اياه انه عتيق من النار فسمي عتيقا وهوالصحيح. و قيل انما سمى عتيقا لعتق امهاته. و كان ازهد الناس و اكثرهم تواضعا... (50)
وى، سپس، به تفضيل، دربارهى زهد و تواضع ابوبكر سخن مىگويد.
وى، در مدح عمر آورده است:
كان متواضعا خشن الملبس شديدا في ذات الله و اتبعه عماله في سائر افعاله و شيمه و اخلاقه... (51)
در اين جا نيز دربارهى زهد عمر و عاملان وى، قلم فرسايى كرده است.
در ذيل بحث مفصلى دربارهى رفاهطلبى و ثروت اندوزى عثمان و اطرافيان وى و ديگر صحابيان آورده است:
و لم يكن مثل ذالك في عصر عمر بن الخطاب بل كانت جادة واضحة وطريقة بينة. (52)
مسعودى، در مروج الذهب، اصلا، از واقعهى غدير ياد نكرده، و در التنبيه والاشراف اين حادثه را در پايان صلح حديبيه - و نه حجة الوداع - دانسته است! (53)
روشنتر از اين عبارات، عبارتى است كه در پايان شرح حال حضرت امير عليه السلام آمده و محدث نورى رحمه الله نيز آن را نقل كرده، ولى به مفاد آن، توجه كافى نشده است. وى، پس از وصف جالبى از فضايل آن حضرت، اين نكته را هم مىافزايد كه هر يك از صحابيان را فضايلى است و پيامبر صلى الله عليه و آله در هنگام مرگ، از آنان خشنود بوده و از باطن صحابيان خبر مىدهد كه با ظواهر ايشان در ايمان موافقت دارد. قرآن نيز بدين امر نازل شده و آنان، همه، هم ديگر را دوست مىداشتند.
وى، سپس ادامه مىدهد:
حوادثى پس از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله رخ داده كه صحت آن قطعى نيست و مطلب قطعى دربارهى ايشان، همان است كه پيشتر گذشت.
وى، بار ديگر، تاكيد مىكند كه حوادث اتفاق افتاده پس از وفات پيامبر، قطعى نيست، بلكه ممكن است، و ما، دربارهى صحابيان به آن چه گذشت، معتقديم، ولى خداوند، خود، به آن چه رخ داده، آگاهتر است...» . (54)
آيا گويندهى اين سخن - كه در رخ دادن حوادث تلخ پس از مرگ پيامبر صلى الله عليه و آله به وادى ترديد گراييده و در صدد تبرئهى غائله آفرينان و بدعت گذاران و اصحاب سقيفه است - مىتواند شيعى باشد؟
حال به بررسى اين نظريه كه «مسعودى، معتزلى است» ، مىپردازيم. شاهدى كه بر معتزلى بودن وى ذكر كردهاند، تعبير «اهل العدل» دربارهى معتزليان است، ولى اين اصطلاح، مىتواند تنها به نوعى نام گذارى باز گردد. مسعودى، در واقع، از معتزليان با نامى كه خود بر خود نهادهاند، ياد مىكند و اين، الزاما به مفهوم معتزلى بودن وى نيست. در هنگام نقل آراى معتزله در كتابهاى مسعودى، تمايل روشنى به اين فرقه ديده نمىشود.
نكتهى قابل توجه دربارهى مسعودى، شافعى بودن وى است كه «سبكى» دربارهى وى گفته است. بررسى جدى شافعى بودن مسعودى، با توجه به در دسترس نبودن رسالة البيان عن اصول الاحكام كه مستند اين سخن است، امكانپذير نيست، ولى شاهدى بر نفى اين سخن نيافتيم، بويژه با توجه به توصيف مسعودى از كتاب خود، نظم الادلة في اصول الامة. او، آن را مشتمل بر «اصول الفتوى و قوانين الاحكام كتيقن القياس والاجتهاد في الاحكام و وقع (55) الراى والاستحسان و معرفة الناسخ من المنسوخ...» معرفى كرده است.
لحن كلام وى، نشان مىدهد كه وى، لااقل، به اعتبار قياس و اجتهاد، باور دارد و اين، مؤيد خوبى بر تسنن وى است، زيرا، هر چند افرادى شاذ از شيعه، مانند ابن جنيد، به اعتبار قياس قائل بودند، ولى اكثريت قاطع شيعيان، قياس را باطل مىدانند، لذا اين عبارت، دليل خوبى بر سنى بودن او است.
با ذكر يك نكته، بحث از مذهب صاحب مروج الذهب را به پايان مىبريم. مسعودى، در اين كتاب، اصرار دارد كه مذهب خود را آشكار نكند. آيا مذهب وى در عين تسنن، با مذهب اكثريت جامعه، مغاير بوده يا علت ديگرى در اين امر مؤثر بوده است؟ پاسخ اين پرسش، روشن نيست.
بارى، مسعودى در جايى از مروج الذهب، ضمن ياد كرد تفصيلى از اصول پنجگانهى معتزله و اشاره به باورهاى ديگر فرقههاى اسلامى، مىافزايد:
ما، كتاب الابانة عن اصول الديانة را براى طرح ديدگاهى كه خود برگزيدهايم، اختصاص دادهايم. (56)
از اين كتاب، خبرى در دست نداريم، لذا نمىتوان دربارهى خصوصيات مذهب مسعودى، داورى روشنى ارائه داد، هرچند در اصل تسنن وى ترديدى نيست.
در بخش آينده، عباراتى ديگر از كتابهاى مسعودى مورخ را مىآوريم كه شيعى نبودن وى را مؤكد مىسازد.
با مقايسه ميان منقولات كتابهاى مسعودى مورخ و منقولات اثبات الوصية، تفاوت آشكارى ديده مىشود. به موارد زير، توجه شود:
- در بخش گذشته، اثبات كرديم كه صاحب مروج الذهب، به مشروع نبودن لافتخلفاى نخستين، تن در نمىدهد، ولى كتاب اثبات الوصيه، به گونهاى ديگر است در اين كتاب، حوادث دل خراشى كه پس از وفات پيامبر صلى الله عليه و آله رخ داده و ظلم هايى كه بر حضرت امير عليه السلام و حضرت زهرا عليها السلام روا داشتند، به روشنى، گزارش شده است. (57) - گزارشهاى اثبات الوصية دربارهى تاريخ زندگانى پيامبران، با گزارشهاى مروج الذهب، اختلاف روشنى دارند. (58)
غرض اصلى تاليف اثبات الوصية، اثبات امامت و وصايت دوازده امام بوده و مؤلف، روايات چندى، از جمله حديث «لوح جابر» كه در آن نامهاى دوازده امام عليه السلام برده شده، (59) و نيز حديث گواهى حضرت خضر در حضور حضرت امير عليه السلام به امامت دوازده امام عليهم السلام با ذكر نام يك يك آنان (60) در اين زمينه نقل مىكند. حال، اين مطالب را با اظهار نظر مسعودى دربارهى اصل اعتقاد به دوازده امام، صرف نظر از افراد مشخص آنان، مقايسه كنيد. وى، مذهب اماميهى اثنا عشريه را در التنبيه والاشراف چنين معرفى مىكند:
القطعية بالامامة الاثنا عشرية منهم، الذين اصلهم في حصر العدد ما ذكره سليم بن قيس الهلالي في كتابه... و لم يروا هذا الخبر غير سليم بن قيس وان امامهم المنتظر في وقتنا هذا المورخ به كتابنا، محمد بن الحسن بن على بن محمد بن على بن موسى بن جعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على ابن ابي طالب. (61)
برخى گمان بردهاند كه كتاب البيان في اسماء الائمة القطعية من الشيعة - كه مسعودى، آن را به خود نسبت مىدهد، همين اثبات الوصية است، (62) ولى هيچ دليلى بر اين امر در دست نيست و على القاعده، بايد مفاد اين كتاب، تنها ذكر نام امامان و احيانا تاريخ حيات ايشان باشد و ديدگاه كلى آن هم مشابه همين ديدگاه التنبيه والاشراف باشد.
گفتنى است كه صاحب مقامع الفضل، نگارش اثبات الوصية را دليل بر امامى بودن مؤلف نمىداند. وى، چنين استدلال كرده است كه عامه نيز اصل وصايتحضرت امير عليه السلام را پذيرفتهاند، ولى آن را تاويل نابهجا مىكنند.
محدث نورى، به درستى، در پاسخ اين استدلال آورده است كه اين كلام، از آن جا مطرح شده كه به اصل كتاب اثبات الوصيه، مراجعه نشده است و تنها با اتكا به نام اين كتاب، تصور رفته كه كتاب، تنها، اصل وصايت آن حضرت را مطرح مىسازد. اگر به اصل كتاب مراجعه مىشد، در امامى بودن مؤلف، ترديد نمىشد. (63)
به هر حال، شكى نيست كه مؤلف اثبات الوصية، غير از مسعودى صاحب مروج الذهب است.
نگاهى به روش تاليف اين دو كتاب نيز اين امر را تاكيد مىكند. مسعودى، در مروج الذهب - كه تاريخ تاليف آن دقيقا با تاريخ تاليف اثبات الوصيه يكى بوده و هر دو در سال سيصد و سى و دو، نگارش يافتهاند - و نيز در التنبيه والاشراف، مكرر، به ديگر كتابهاى خود با ذكر اوصاف و ويژگىهاى آنها ارجاع مىدهد (64) و نيز پى در پى، از تاريخ تاليف كتاب ياد مىكند، (65) در حالى كه اين گونه نكات، به هيچ وجه، در اثبات الوصية ديده نمىشود.
مسعودى، صاحب مروج الذهب، بى شك، سنى بوده است، البته، سنى متشيع با اعتقاد به افضليتحضرت امير عليه السلام و باور به مقامات معنوى و باطنى اهل بيت عليهم السلام بر خلاف صاحب اثبات الوصية كه امامى اثنا عشرى خالص است.
با توجه به اين امر، ديدگاه تعدد على بن حسين مسعودى، مطرح مىگردد. آية الله والد، مدظله، در ذيل سندى از الغيبهى نعمانى كه با نام على بن الحسين آغاز مىكند، مرقوم داشتهاند:
الظاهر انه علي بن الحسين المسعودى صاحب اثبات الوصية و هو غير صاحب مروج الذهب قطعا.
ايشان، توضيح مىفرمودند كه ابوالعباس نجاشى، به گمان يكى بودن على بن حسين مسعودى، دو كتاب اثبات الوصية و مروج الذهب را به يك مؤلف نسبت داده است، در حالى كه دقت در مندرجات اين دو كتاب، مىرساند كه اين دو، نمىتواند تاليف يك مؤلف باشد.
در اين جا، بحث از تغاير صاحب مروج الذهب و مؤلف اثبات الوصيه را خاتمه يافته مىبينيم، ولى تعيين مؤلف اثبات الوصيه، هنوز به بحثبيشترى نيازمند است.
ما، در مقالهى نعمانى و مصادر غيبت، پس از بحثى مفصل دربارهى على بن حسين مسعودى - استاد نعمانى - چنين نتيجه گرفتيم كه استاد نعمانى، على بن حسين مسعودى از محمد بن يحيى عطار، در قم، حديث دريافت كرده است، و مظنون، آن است كه اين شخص، غير از مسعودى، مؤلف مروج الذهب است، و احتمالا، وى، مؤلف اثبات الوصية است.
در توضيح قسمت آخر اين نتيجه، مىافزاييم كه هر چند متعدد بودن على بن حسين مسعودى - در قرن چهارم - با توجه به تغاير استاد نعمانى و صاحب مروج الذهب، به واقعيت نزديك است، ولى نمىتوان مطمئن شد كه مؤلف اثبات الوصية، حتما، همان استاد نعمانى است; زيرا، استاد نعمانى، همواره، از محمد بن يحيى عطار روايت مىكند، ولى نام محمد بن يحيى عطار، اصلا، در اثبات الوصيه نيامده است. اين امر، هر چند دليل قطعى بر تغاير اين دو نيست (66) ، ولى در تضعيف احتمال اتحاد اين دو شخص، سودمند است. از سوى ديگر، ما، شاهد روشنى بر اتحاد نيافتيم.
نويسنده، بر اين باور است كه وقتى اثبات كرديم كه رجال نجاشى در ترجمهى على بن حسين مسعودى صاحب مروج الذهب، دچار اشتباه شده و نسبت كتاب اثبات الوصيه به وى نادرست است، ديگر دليلى در دست نيست كه مؤلف اثبات الوصية، على بن حسين مسعودى نام داشته است، تا بحث اتحاد يا عدم اتحاد وى با صاحب مروج الذهب موضوع پيدا كند، بلكه اين احتمال هم وجود دارد كه مؤلف اثبات الوصيه، اصلا، نام ديگرى داشته و منشا اشتباه نجاشى، چيز ديگرى باشد، نه متعدد بودن على بن حسين مسعودى. از اين رو، پروندهى اثبات الوصية، به مطالعهى جدىتر نيازمند است.
ما، در اين جا به دو نكتهى تازه، در اين زمينه اشاره مىكنيم:
ميان كتاب الاوصياء (67) شلمغانى و كتاب اثبات الوصية، بى شك، ارتباطى وجود دارد.
در توضيح اين نكته، توجه به دو امر مفيد است:
1- سيد بن طاووس، در فرج المهموم، روايتى را دربارهى نجوم، با اين عبارت نقل كرده است:
ذكر محمد بن على، مؤلف كتاب الانبياء و الاوصياء من آدم الى المهدي عليه السلام في حديث ما لفظه: «روي ان رجلا اتى على بن الحسين عليه السلام و عنده اصحابه...» . (68)
اين روايت، با اندكى تفاوت در الفاظ، در اثبات الوصيه آمده است. (69)
در عبارت فوق، مراد از محمد بن على، ظاهرا، شلمغانى است. (70) در اين عبارت نام يا وصف كتاب، جالب توجه است. اين عبارت، دقيقا، محتواى اثبات الوصية را مىرساند. اثبات الوصية بر خلاف تعبير نجاشى (71) رسالهى اثبات الوصية لعلي ابن ابى طالب عليه السلام نيست، بلكه كتاب براى اثبات استمرار سنت وصايت، از آدم تا پيامبر خاتم (قسم اول كتاب) و از پيامبر تا حضرت مهدى (قسم دوم كتاب) نگارش يافته است.
2- شيخ طوسى، در اثبات ولادت صاحب الزمان، دو روايت از محمد بن على شلمغانى، در كتاب اوصياء نقل كرده كه هر دو، با چند روايت قبل و بعد، درستبا همان ترتيب، با تعبيراتى مشابه، در اثبات الوصية ديده مىشود. جدول زير اين دو را آسانتر مىسازد:
رديف / آغاز عبارات غيبة طوسى / آغاز عبارات اثبات الوصية
1 / 210- روي ان بعض اخوات ابي الحسن عليه السلام كانت لها جارية... / قال المؤلف لهذا الكتاب: روي لنا الثقات من مشايخنا ان بعض اخوات ابي الحسن على بن محمد عليه السلام كانت لها جارية (ص 256)
2 / 211- روى علان الكليني، عن محمد بن يحيى... / روى علان الكلابى (الكلينى ظ) عن محمد بن يحيى (ص 260)
3 / 212- و روى علان باسناده ان السيد عليه السلام ولد... / و روى علان باسناده ان السيد عليه السلام ولد... (ص 260)
4 / 213- روى محمد بن علي الشلمغاني في كتاب الاوصياء. قال: حدثنى حمزة بن نصر، غلام ابى الحسن عليه السلام عن ابيه، قال: لما ولد السيد عليه السلام تباشر اهل الدار بذالك... / و حدثنى حمزة بن نصر، غلام ابي الحسن عليه السلام قال: ولد السيد عليه السلام فتباشر اهل الدار بمولده (ص 260)
5 / 214- و عنه، قال: حدثنى الثقة عن ابراهيم بن ادريس، قال: وجه الي مولاي ابومحمد عليه السلام بكبش و قال: «عقه عن ابنى فلان...» / و حدثني الثقة من اخواننا عن ابراهيم بن ادريس، قال: وجه الي مولاي ابومحمد عليه السلام بكبشين و قال: «عقهما عن ابنى فلان...» (ص 260)
6 / 215- و روى علان، قال: حدثنى ظريف ابونصر الخادم، قال: دخلت عليه - يعنى صاحب الزمان عليه السلام - فقال لي: على بالصندل الاحمر. / و حدثنا علان، قال: حدثني ابونصر ضرير الخادم، قال: دخلت على صاحب الزمان، فقال لي: على بالصندل الاحمر. (ص 261)
7 / 216- جعفر بن محمد بن مالك، قال: حدثنى محمد بن جعفر بن عبدالله... / و عن جعفر بن محمد بن مالك، قال: حدثنى محمد بن جعفر بن عبدالله (ص 261)
البته، در اثبات الوصيه، روايات ديگرى هم در لابهلاى روايات بالا، نقل شده است، ولى هفت روايت الغيبهى طوسى، همگى با همان ترتيب، آمده است. تفاوت تعابير در اين دو كتاب، برخى به گونهاى طبيعى، معلول تفاوت ساختار دو كتاب، مانند تغيير دادن «روى لنا الثقات من شايخنا» به «روى» در رديف اول، و تبديل «حدثنا» به «روى» در رديف ششم، و برخى ديگر، از اختلاف نسخهى كتاب ناشى مىگردد.
به هر حال در نگاه نخست، اين احتمال به ذهن مىآيد كه اثبات الوصية، همان كتاب الاوصياء شلمغانى باشد، ولى عبارت پايان اين كتاب، يعنى «وللصاحب منذ ولد الى هذا الوقت - و هو شهر ربيع الاول سنة اثنتين و ثلاثين و ثلاثمئة - ، ست و سبعون سنة و احد عشر شهرا و نصف شهر» تاريخ 332 را نشان مىدهد كه پس از قتل شلمغانى، در سال 323 است، (72) لذا اين احتمال مطرح مىگردد كه شيخ طوسى، از همين كتاب اثبات الوصيه نقل كرده است، ولى آن را اشتباها به شلمغانى نسبت داده است، ولى شيخ طوسى، روايتى ديگر از كتاب الاوصياء شلمغانى نقل كرده كه در اثبات الوصية يافت نشد. (73)
به هر حال، ارتباط اين كتاب و شلمغانى و كتاب الاوصياء، به بحثبيشترى نيازمند است.
يكى از كسانى كه در آغاز چند سند اثبات الوصيه ديده مىشود، «عباس بن محمد» است كه از پدر خود روايت مىكند. (74) در موردى از اين كتاب، چنين سندى آمده است: «حدثني العباس بن محمد بن الحسن، قال: حدثنى محمد بن الحسين، عن صفوان بن يحيى...» .
در اين سند، تصحيف رخ داده است. عبارت صحيح، ظاهرا، چنين است: «حدثني العباس بن محمد بن الحسين، قال: حدثنى ابى محمد بن الحسين، عن صفوان بن يحيى» . (75)
العباس بن محمد، فرزند محمد بن الحسين بن ابى الخطاب معروف است. على بن حبشى (يا حبيش يا حبش) (76) ، از عباس بن محمد (بن الحسين بن ابى الخطاب)، از پدر خود از صفوان بن يحيى (77) و ديگران (78) ، رواياتى دارد. شيخ طوسى، اين راوى را در رجال خود چنين ترجمه كرده است:
على بن حبشى بن قوني الكاتب، خاصى، روى عنه التلعكبري و سمع منه سنة اثنتين وثلاثين وثلاثمئة الى وقت وفاته و له منه اجازة. (79)
سال سيصد و سى و دو كه تلعكبرى از على بن حبشى حديثشنيده - دقيقا، سال تاليف اثبات الوصية است، لذا اين احتمال مىرود كه مؤلف كتاب اثبات الوصية، همين على بن حبشى باشد كه در اثر تحريف نسخه به ، «على بن حسين» تبديل شده است. شباهتحبشى (يا حبش يا حبيش) به «حسين» در نگارش، پوشيده نيست.
پس از اين تبديل، اين عنوان بر على بن حسين مسعودى صاحب مروج الذهب كه دقيقا، در همان عصر مىزيسته، تطبيق شده است.
اين احتمال هم وجود دارد كه كلمه «بن قونى» در نگارش پيوستهى حروف، شبيه «المسعودى» گرديده و به آن تبديل شده باشد.
مؤيد ديگرى بر اين كه كتاب، تاليف على بن حبشى باشد، آغاز برخى از اسناد اثبات الوصية با نام جعفر بن محمد بن مالك است. (80) على بن حبشى بن قونى از اين راوى، رواياتى دارد.
البته، آن چه گفتيم، تنها، در حد يك احتمال است و نمىتوان به صحت آن حكم; زيرا، روايت على بن حبشى از افرادى، چون حميرى (81) و علان كلينى (82) و سعد بن عبدالله (83) - كه در آغاز اسناد اثباتالوصيه بسيار قرار گرفتهاند - ديده نشده است. بنابراين، شناخت مؤلف اثباتالوصية، هنوز به بحث و بررسى نيازمند است.
1) فهرست ابن نديم، ص 219 (چاپ تجدد، ص 171) . در اين كتاب، از كتابى با نام كتاب التاريخ في اخبار الامم من العرب والعجم نام برده كه درستى آن معلوم نيست و احتمالا، نام يكى از كتب معروف وى مانند اخبار الزمان باشد. در ادامهى نام مروج الذهب عبارت اسماء القرايات (القرابات) خ.ل.» قابل تامل است و گويا مصحف «اهل الدرايات» باشد. ر.ك: مروج الذهب، ج 1، ص 18. 2) رجال نجاشى، ص 254 / 665. 3) ر.ك: مروج الذهب، ج 2، ص 184، بند 988، و نيز بند بعدى; معجم الادباء، ج 13، ص 91، طبقات الشافعية الكبرى، ج 3، ص 456; سير اعلام النبلاء، ج 15، ص 569. 4) سرائر، ج 1، ص 615. 5) معجم الادباء، ج 13، ص 91. 6) لسان الميزان، ج 5، ص 21. 7) فرج المهموم، ص 126. 8) خلاصه، ص 100 / 40 رجال ابن داوود، ص 241/1018. 9) تاريخ اسلام، ج 25، ص 341 . نيز ر.ك: سير اعلام النبلاء، ج 15، ص 569. 10) طبقات الشافعية الكبرى، ج 3، ص 456. 11) تاسيس الشيعة، ص 254. 12) لسان الميزان، ج 5، ص 21. 13) منتهى المقال، ج 4، ص 392. 14) مستدرك الوسائل، ج 19 (خاتمه، ج 1) ص 115- 127. 15) تنقيح المقال، ج 2، ص 282. 16) قاموس الرجال، ج 7، ص 433- 435. 17) علاوه بر آن چه در متن اشاره شد، مرحوم علامه مجلسى، مؤلف كتاب الوصية (كه مراد همين اثبات الوصية است) و كتاب مروجالذهب را يكى مىداند. (بحار، ج 1، ص 18، و نيز ص 36. و نيز ر.ك: ج 105، ص 61. 18) با توجه به نقل منهج المسعودى في بحث العقائد، ص 83 و منهج المسعودى فى كتابة التاريخ، ص 15 و ص 107. 19) منهج المسعودي في كتابة التاريخ، ص 71- 78. 20) همان كتاب، ص 74. 21) منهج المقال، ج 4، ص 392. 22) مستدرك الوسائل، ج 19، ص 115 به بعد. 23) اين كتب عبارتاند از: المقالات فى اصول الديانات، الزلف، الاستبصار، سرالحياة، الصفوة فى الامامة، المعالى فى الدرجات والابانة فى اصولالديانات» ظاهر عبارت نجاشى ، آن كه از، المعالى تاالديات نام يك كتاب است، در مروج الذهب از كتابى با نام «الابانة فى اصول الديانة» ياد شده است)، اخبار الزمان من الامم الماضية و الاحوال الخالية (در مروج الذهب به جاى الاحوال، الاجيال آمده است.) از اين كتب به جز كتاب زلف در التنبيه و الاشراف هم ياد شده است. ر.ك: مروج الذهب، فهرست، ج 6، ص 67- 69، التنبيه و الاشراف، مقدمهى مصحح، «و» ، «ز» . 24) مستدركالوسائل، ج19 (خاتمه، ج1)، ص118. 25) موضوع رجال نجاشى، (و فهرست طوسى) مطلق «اصحابنا» است كه علاوه بر كسانى كه مذهب صحيح دارند، كسانى مانند فطحيه و واقفه را نيز شامل مىگردد كه در فروع دين تفاوت چندانى با مذهب صحيح ندارند، (ر.ك: مقدمهى فهرست طوسى; رجال نجاشى، ص 403) گفتنى است كه مراداز «اصحابنا» نزديك به مفاد «امامى» به معناى اعم است. «امامى» به معناى اعم، هر كسى است كه حضرت امير عليه السلام را خليفهى بلافصل پيامبر صلى الله عليه و آله دانسته و عقيده به نص صريح بر امامت آن حضرت داشته باشد (در مقابل زيديه كه به نص وصفى و نه نص اسمى قائلاند) هر چند در مورد ساير امامان، اعتقاد صحيح نداشته و مثلا فطحى يا واقفى باشند. ر.ك: فرق الشيعة، ص 18 به بعد; اوائل المقالات، ص 38. به هر حال با توجه به عدم اختصاص رجال نجاشى به مصنفان شيعى صحيح المذهب در استدلال فوق، عدم اشاره نجاشى به فساد مذهب مسعودى ضميمه گرديد. 26) نسخهى موجود مروج الذهب در سال 332 نگارش يافته و افزودههايى بر آن در سال 336 هم انجام گرفته است (مروج الذهب، ج 1، ص 29، ج 5، ص 301، بند 3656 و نيز ر.ك: منهج المسعودى في كتابة التاريخ، ص 92- 95) . مؤلف، سپس تحرير جديدى از كتاب خود با تجديد نظر كامل و افزودن مطالب بسيار، فراهم آورده كه چند برابر تحرير نخستبوده و در سال 345 نگارش يافته است (التنبيه والاشرافص 84 و 85 و 97 و 124 و 133) . از اين تحرير گسترده مروج الذهب، اثرى در دست نيست و تنها تحرير اول كه از همان زمان مؤلف از شهرت بسيار برخوردار بوده (التنبيه والاشراف، ص 85) موجود است. 27) قسمتى از كتاب، در سال 344 نگارش يافته، ولى نسخهى كامل شدهى آن، تحرير سال 345 است. (ر .ك: التنبيه والاشراف، ص 347) 28) مقالهى نعمانى و مصادر غيبت، قسمت دوم (مجلهى انتظار، شمارهى سوم، ص 187- 191) . 29) مستدرك الوسائل، ج 1 (خاتمه، ج 1)، ص 120- 122. 30) مروج الذهب، ج 1، ص 40، بند 55. 31) مروج الذهب، ج 1، ص 40، بند 56. 32) مروج الذهب، ج 1، ص 41، بند 58. 33) مسعودى در اين جا عبارت «يزعمون» به كار برده. يكى از معانى شايع «زعم» : قال است كه در اين جا چنين معناى صحيح مىنمايد بويژه با عنايتبه اين كه وى اين فعل را درباره عقايد متناقض دو گروه ذكر كرده است كه لاجرم يكى از آنها درست است. 34) به حاشيهى پيشين مراجعه شود. 35) مروج الذهب، ج 1، ص 41، بند 59. 36) مروج الذهب، ج 1، ص 69، بند 116. 37) ر.ك: منهج المسعودى في بحث العقائد والفرق الدينية، د. هادى حسين حمود، ص 273. 38) مروج الذهب، ج 2، ص 259، بند 1138. 39) مروج الذهب، ج 3، ص 16، بند 1463، ص 45، بند 1523، ص 280، بند 1952; ج 4، ص 45، بند 2225 و 2226، ص 60، بند 2257 الى ص 62، بند 2261، ص 349، بند 2798، ص 350، بند 2800; ج 5، ص 107، بند 3156، و نيز ج 2، ص 258، بند 1135. 40) مروج الذهب، ج 5، ص 65، بند 3032. گفتنى است كه احتمال مىرود كه مراد از آل النبى صلى الله عليه و آله همهى سادات باشند، نه خصوص ائمهى معصومين عليهم السلام. 41) مروج الذهب، ج 3، ص 179، بند 1755. 42) مقالهى «ويژگىها و روش تاريخ نگارى مسعودى» ، مجلهى فرهنگ، ويژه تاريخ، سال نهم، شمارهى سوم، شمارهى مسلسل 19، پاييز 1375، ص 20. 43) مروج الذهب، ج 2، ص 186، بند 988. 44) ر.ك: منتهى المقال، ج 4، ص 393. 45) مروج الذهب، ج 4، ص 61، بند 2260. و نيز ر.ك: منهج المسعودي في كتابة التاريخ، ص 73. 46) ر.ك: مستدرك الوسائل، ج 19 (خاتمه، ج 1)، ص 120. 47) مروج الذهب، ج 3، ص 180، بند 1756. 48) مقالات الاسلاميين، ص 68; الملل والنحل، شهرستانى، ج 1، ص 142 و 143; فرق الشيعه، نوبختى، ص 9 و 13 و 57; المقالات والفرق، سعد بن عبدالله، ص 7، بند 25، ص 17، بند 52، ص 73، بند 143; رجال كشى، ص 233 / 422، 236 / 429. 49) التنبيه والاشراف، ص 70. مقايسه كنيد با اثبات الوصية، ص 39. 50) مروج الذهب، ج 3، ص 40، بند 1511 و 1512. 51) مروج الذهب، ج 3، ص 48، بند 1525. 52) مروج الذهب، ج 3، ص 77، بند 1582. 53) التنبيه والاشراف، ص 221 و ص 240; مروج الذهب، ج 3، ص 30، بند 1495. 54) مروج الذهب، ج 3، ص 180، بند 1757. 55) در متن سه چاپ مروج الذهب (شارل پلا، ج 1، ص 11، بند 5 ، يوسف اسعد داغر، ج 1، ص 19 محمد محيى الدين عبدالحميد، ج 1، ص 11) اين عبارت، چنين آمده و ابوالقاسم پاينده هم در ترجمهى آن مىگويد: «اهميت راى و استحسان» ولى در حاشيهى چاپ شارل پلا، به جاى «وقع» نسخه بدل «دفع» ذكر كرده كه شايد همين هم صحيح باشد و مفاد عبارت، پذيرش قياس و اجتهاد و رد راىو استحسان خواهد بود. 56) مروج الذهب، ج 4، ص 60 بند 2256. و نيز ر.ك: ج 1، ص 110، بند 212. 57) اثبات الوصية، ص 145- 147. و نيز ر.ك: ص 163 و 191 و 195 و 218. 58) منهج المسعودي في بحث العقائد، ص 83- 87. 59) اثبات الوصيه، ص 168- 170 و نيز ص 268 و 271. 60) اثبات الوصيه، ص 160. 61) التنبيه والاشراف، ص 198. 62) ر.ك: مقدمهى چاپ اثبات الوصية، ص 12، گفتنى است كه در كتاب المسعودى مورخا، تاليف عبدالرحمان حسين الغرارى ، در شماره آثار چايى مسعودى علاوه بر اثبات الوصيه از رساله البيان فى اسماء الائمه ياد كرده مىافزايد: در ايران با عنوان «رسالة فى احوال الامامة» به چاپ رسيده است در حاشيه، ويژگىهاى چاپى اين را تا چنين آورده است: چاپ طهران، چاپ سنگى، 1320. اين توصيف در برگيرنده خلطى آشكار است، چاپ فوق، مربوط به كتاب اثبات الوصيه است كه هيچ دليلى بر ارتباط آن با رسالة «البيان فى اسماء الائمة» در دست نيست. 63) مستدرك الوسائل، ج 19 (خاتمه، ج 1)، ص 122- 125. 64) ر.ك: فهرست مروج الذهب، ج 6، ص 67- 69، و مقدمهى التنبيه والاشراف، «و» ، «ز» . 65) التنبيه والاشراف، ج 5، ص 84، 118، 126، 136، 146، 189، 195، 227، 291، 328، 346; مروج الذهب (به عنوان نمونه از اوائل جلد اول) : ج 1، ص 2، بند 2، ص 18، بند 15، ص 44، بند 66، ص 53 ، بند 84 ، ص 62 ، بند 103، ص 85، بند 153، ص 91، بند 168. 66) زيرا، پيشتر گفتيم كه ظاهرا، محمد بن يحيى عطار، تنها طريق على بن حسين مسعودى (استاد نعمانى) به كتاب محمد بن على كوفى است، لذا ممكن است كه وى، همان مؤلف اثبات الوصيه باشد، ولى در هنگام تاليف اثبات الوصيه، كتاب محمد بن على كوفى را در اختيار نداشته يا به علتى از نقل از آن خوددارى كرده باشد و به همين جهت، نام محمد بن يحيى عطار در اثبات الوصيه، نيامده باشد. 67) اين كتاب كه نام آن به همين صورت در رجال نجاشى، ص 378 1029 آمده است، ظاهرا همان كتابى است كه در اختيار مسعودى صاحب مروجالذهب بوده و از آن باعبارت «كتابه فىالوصية (در ضمن يادكرد از شلمغانى) ناممىبرد. (التنبيه و الاشراف، ص343) . 68) فرج المهموم، ص 111. 69) اثبات الوصيه، ص 173. 70) ر.ك: كتابخانهى ابن طاووس، ص 187. 71) رجال نجاشى، ص 254 / 665. 72) غيبة، الطوسى، ص 412. 73) كتاب الغيبة، ص 343 / 293. 74) اثبات الوصية، ص 204 (متعدد) . 75) اثبات الوصيه، ص 202. 76) ر.ك: قاموس الرجال، ج 1، ص 278- 279. 77) امالى الطوسى، ص 666 / 1394 مجلس 36 / 1 تا حديث 18; فهرستشيخ طوسى، ص 153 / 235. 78) رجال نجاشى، ص 154 / 408، ص 276 / 724; جمال الاسبوع، ص 263. 79) رجال طوسى، ص 432 / 6189. 80) اثبات الوصيه، ص 261. 81) از وى، با لفظ «حدثنى» يا «حدثنا» در اثبات الوصية، ص 244، 245، 248، 269، و بدون آن، درص 205- 210، 217- 220، 228- 235، 237، 239، 240، 244- 246، 248- 250، 253، 255، 262- 264، 267 و 268 روايتشده است. 82) با لفظ «حدثنى» اثبات الوصيه، ص 247، 261، و بدون آن، ص 252، 257، 260. البته، «الكلينى» به «الكلابى» تصحيف شده است. 83) اثبات الوصية، ص 244- 246، 250- 252، 262، 264- 267.