در دهه‌هاي اخير دو دانشمند و محقق بزرگ، يكي از اروپا و ديگري از ژاپن، همه‌ي توانايي و دانش و فهم خود را صرف شناختن و شناساندن تفكر ايراني و اسلامي كردند . هانري كُربن فلسفه‌ي اسلامي و به خصوص آثار و آراي سهروردي و ملاصدرا را به غرب معرفي كرد و توشيهيكو ايزوتسو كه شيفته‌ي محي‌الدين ابن عربي بود در فلسفه و عرفان اسلامي به طور كلي و مخصوصاً در عرفان شيخ اكبر تحقيق كرد. كربن را ايرانيانِ اهل فضل كم و بيش مي‌شناسند. ايزوتسو هم ناشناخته نيست، اما تاكنون از او چنان كه بايد قدرداني نشده است .
ايزوتسو دانشمندي بزرگ و از جهاتي يك اعجوبه بود. بعضي كسان كه با او ملاقات مي‌كردند و يا با مجموعه‌ي آثارش آشنا مي‌شدند احياناً از وسعت دامنه‌ي فضل و اطلاعات و دانش او به اعجاب دچار مي‌شدند. او با حدود بيست زبان آشنا بود و به بيشتر آن زبانها كتاب مي‌خواند و مي‌نوشت. شايد كساني كه اطلاعات وسيع و پراكنده دارند كمتر اهل تعمق‌اند و در دانسته‌هايشان ضبط و ربط كم است، اما ايزوتسو صاحب‌نظر بود و فردا كه تاريخ فلسفه‌ي تطبيقي زمان ما نوشته شود او در زمره‌ي بنيان‌گذاران بزرگ بناي آن خواهد بود. ايزوتسو ژاپني و بودايي بود اما ايران و اسلام را دوست مي‌داشت و سالهايي از عمر نه چندان دراز خود را در ايران گذراند و به مطالعه در فلسفه و كلام و تفسير و عرفان پرداخت و حتي در بعضي مجالس بحث فقه و اصول هم شركت مي‌كرد. او قرآن را به زبان ژاپني ترجمه كرد و درباره‌ي زبان قرآن به تحقيق پرداخت .
استادان فلسفه معمولاً فلسفه‌ي غربي را مي‌آموزند و اگر در كتب تاريخ فلسفه‌ي قرون وسطي فصلي معمولاً كوچك به فلسفه‌ي اسلامي اختصاص يافته است از آن روست كه فلسفه‌ي قرون وسطي تحت تأثير فلسفه‌ي اسلامي بوده است و قرون وسطاييان از فارابي و ابن‌سينا بسيار چيزها آموخته‌اند. در اين باب ايزوتسو به نكته‌ي بسيار مهمي رسيده است. اين قضيه كه مورخان غربي تا چندي پيش و بعضي از ايشان هنوز هم فلسفه‌ي اسلامي را در قرن ششم و با ابن رشد تمام شده مي‌دانستند و مي‌دانند امر ساده‌اي
نيست. چرا غربيان مطالعه‌ي خود در فلسفه‌ي اسلامي را در قرن ششم متوقف كردند و اگر واقعاً درباره‌ي دوران اخير تفكر اسلامي را در قرن ششم متوقف كردند و اگر واقعاً درباره‌ي دوران اخير تفكر اسلامي تحقيق نكرده بودند از كجا و چرا گفتند كه فلسفه‌ي اسلامي در آثار ابن رشد پايان يافته است‌اشاره‌ي ايزوتسو مشكل را تا اندازه‌اي مي‌گشايد. به نظر او فلسفه‌ي اسلامي از آن جهت مورد قرار گرفته است كه قرون وسطاييان از آن درس آموخته‌اند و چون بعد از ابن‌رشد تفكر اسلامي در غرب جلوه و تأثيري نداشته است غربيان هم ديگر به آن اهميت نداده‌اند. از آغاز تجدد تا اواسط قرن بيستم نظر غالب و شايع اين بود كه فقط يك تاريخ وجود دارد و آن تاريخ غربي است. بنابراين در مورد گذشته‌ي بشر، به هر جغرافيايي كه تعلق داشته باشد، با ملاك تاريخ غربي حكم شده است. فلسفه‌ي اسلامي هم از اين حكم مستثني نيست. اين نكته‌ي مهم در نظر ايزوتسو با مطلب ديگر توأم و ملازم شده است و آن اينكه نه فقط فلسفه‌ي اسلامي با ابن رشد به پايان نرسيده، بلكه فلسفه‌اي كه بيشتر شايسته‌ي صفت اسلامي است پس از ابن رشد ظهور كرده است. عبارت ايزوتسو را از كتاب «بنياد حكمت سبزواري» مي‌خوانيم :
... تاريخ فلسفه‌ي اسلامي كه از اين چشم‌اندازه (تاريخ فلسفه‌ي غربي) نگريسته شود عملاً با مرگ ابن‌رشد به پايان مي‌رسد و خواننده تصور مي‌كند كه وقتي آن متفكر بزرگ درگذشت خود فلسفه‌ي اسلامي نيز متوقف شد، اما در واقع آنچه به پايان رسيده بود فقط نفوذ و تأثير روشني بود كه فلسفه‌ي غربي داشت. با مرگ ابن رشد فلسفه‌ي اسلامي براي غرب ديگر به طور فعال زنده و پويا نبود، ليكن اين بدان معني نيست كه براي شرق هم از زندگي و پويايي باز ايستاد... (1 )
اين مطلب ما را متوجه مي‌كند كه ايزوتسو تنها يك فاضل متتبع و گردآورنده‌ي آثار صاحب‌نظران و مآثر فرهنگي گوناگون نبود، بلكه صاحب تعلق فكري خاصي بود. او فلسفه‌ي اسلامي پس از ابن رشد را شايسته‌ي صفت اسلامي مي‌دانست. درك اين معني مسبوق به قول و تصديق مقام تاريخي فلسفه‌ي اسلامي است. ايزوتسو در يادداشتي كه در پايان كتاب «بنياد حكمت سبزواري» آمده است قصد و نيت خود را «روشن ساختن اهميت و شأن اين نوع فلسفه» - فلسفه‌ي اسلامي دوره‌ي اخير - در وضع و موقع معاصر فلسفه‌ي جهاني اعلام كرده و سپس دو نكته‌ي مهم و قابل تأمل را ذكر كرده است: يكي اينكه اين فلسفه‌ي ظاهراً قرون وسطايي و از مدافتاده به مطالب فلسفه‌هاي اگزيستانس نزديك است. نكته‌ي دوم كه مهم‌تر است اين اعتقاد استوار ايزوتسوست كه زمان آن فرا رسيده كه پاسداران حكمت فلسفي شرق كوشش آگاهانه و منظمي را آغاز كنند تا به طور مثبت به رشد و توسعه‌ي فلسفه‌ي جهاني كمك نمايند. اما براي نيل به اين مقصود شرقيان بايد خود ميراث فلسفي خويش را به طور تحليلي منعكس كنند و از تاريكي گذشته آنچه را كه به عصر حاضر ارتباط دارد بيرون آورند و يافته‌هاي خود را به طريقي كه براي وضعيت عقلي امروز مناسب باشد معرفي نمايند .
در مورد نزديكي آراي سارتر و هيدگر به نظر فلاسفه‌ي اسلامي در باب وجود ايزوتسو تفصيل نداده و در جايي كه اين آرا را مقايسه كرده جانب احتياط را فرو ننهاده است. هيدگر و سارتر به اعتبار تجربه‌ي وجود و توجهي كه به آن دارند و وجود را مقدم بر ماهيت مي‌دانند با فيلسوفان اسلامي سنجيده مي‌شوند. به نظر ايزوتسو :
و فهم مارتين هيدگر درباره‌ي وجود... به نحو قابل توجهي شبيه و نزديك به درك و فهم شرقي است . انديشه‌ي وي درباره‌ي وجود به عنوان گشاينده و آشكار كننده... مفهوم او از حقيقت به عنوان آشكارگي و انكشاف و شناخت به عنوان توانايي حضور در حقيقت و...، همه‌ي اينها انديشه‌ي سهروردي درباره‌ي حقيقت و شناخت به عنوان حضور و نور را به خاطر مي‌آورد. (2 )
اين شباهتها گرچه بي‌اهميت نيست اما ظاهري است، زيرا تلقي فلاسفه‌ي اسلامي نسبت به وجود با تلقي فيلسوفان اگزيستانس متفاوت است. اين تفاوت از نظر ايزوتسو دور نمانده است. به گفته‌ي او :
اين دو قطعاً از يكديگر جدا مي‌شوند. همگامي كه هيدگر روشن مي‌سازد كه فلسفه‌پردازي وي پيرامون وجود بر اين پايه مبتني است كه «تفكر فقط آنجا آغاز مي‌شود كه ما به اين شناسايي برسيم كه عقل كه قرنها مورد تجليل بوده سرسخت‌ترين مدعي و مخالف تفكر است». حكيم به چنين درك و فهمي در تفكر به هيچ وجه نمي‌تواند تن در دهد و تسليم شود، زيرا وي عقيده‌ي راسخ دارد كه فلسفه نبايد تنها مجموعه‌اي از تصورات عرفاني - شعري باشد. حقيقت نهايي براي حكيم اگر اصلاً قابل وصول باشد فقط توسعه‌ي شهود فوق حسي تواند بود كه در آن فاعل شناسايي و متعلَّق شناسايي كاملاً متحد شده و با يكديگر درآميخته باشند. اما همين كه به ديدار حقيقت نايل شد بايد به مرتبه‌ي عقل باز گردد و در همان مرتبه آنچه را ديده است بر حسب مفاهيمي كه به دقت تعريف شده‌اند. تحليل نمايد... (3 )
چنان كه ايزوتسو گفته است اختلاف هيدگر و فيلسوفان اسلامي اين است كه فيلسوف معاصر آلماني بحث عقلي را طريق مناسبي براي رسيدن به وجود و درك آن نمي‌داند و حال آنكه فلاسفه‌ي اسلامي بي‌مدد عقل چيزي نمي‌گويند. اما در اين مورد خاص نكته‌اي را كه شايد مانع از بعضي سوء تفاهمها شود ذكر مي‌كنيم. ايزوتسو وقتي آراي صاحب‌نظران و متفكران را با هم قياس مي‌كند بيشتر نظرش به ديالوگ و هم سخني ميان ايشان در صُقع وراي تاريخ است. گويي گوش جانش از حافظ شنيده است كه :
ولي مگر اين خرابات طريقت كجا است كه سهروردي و هيدگر و محي‌الدين ابن عربي و لائوتسو و چيانگ‌تسو در آنجا هم داستان و هم زبان مي‌شوندظاهراً هيدگر سهروردي و ملاصدرا را نمي‌شناخته است و چنان كه نقل كرده‌اند پس از مطالعه‌ي ترجمه‌ي فرانسه‌ي كتاب «مشاعر» ملاصدرا خود را با صاحب حكمت متعاليه در يك راه نديده است. ابن عربي نيز لائوتسو و چيانگ‌تسو را نمي‌شناخته و گرچه با زبان رمزي و تمثيلي آشنا بوده زبان تفكرش با زبان دو متفكر چيني بسيار متفاوت است. اينها همه به قول ايزوتسو در وراي تاريخ مي‌توانسته‌اند با هم سخن بگويند .
ميانه يا به سده‌هاي پيش از ميلاد مسيح تعلق دارند مي‌توانند به آنجا راه يابند و هم نشين و هم سخن شوندوانگهي اگر هم سخن‌شدن بزرگاني كه به تاريخهاي مختلف تعلق دارند ممكن باشد، وقت سخن آنان بايد وقت تاريخي باشد. ولي پيداست كه اين وقت نه وقت تاريخ غربي است و نه در قرون وسطي يا تاريخ چنين و هند و ايران مي‌گنجد. هيدگر در جايي اشاره كرده است كه يك متفكر غربي از طريق هم زباني با متفكران پيش از سقراط ممكن است به هم زباني صاحبان تفكر با شرق دور نايل شود، ولي در نظر او يونانيان و شرقيان به وراي تاريخ تعلق ندارند . منتهي صاحب‌نظر عصر متجدد براي اينكه قرون وسطي را درك كند بايد بتواند از وراي حجابهاي قرون جديد به آن بنگرد. يونان را هم در صورتي مي‌توان شناخت كه حجابهاي تجدد و قرون وسطي راه نظر را نبسته باشند و اگر از همه‌ي اين حجابها و از حجابهاي تفكر افلاطون و ارسطو بتوان گذشت مي‌توان به سخن آمپدوكلس و پارمنيدس و هراكليتوس گوش داد. نكته‌ي مهم اينكه يك غربي سخن شرقيان را از وراي حجاب «پيش از سقراطيان» مي‌تواند بشنود. هر كدام از اينها در نسبت با دوره‌ي بعد به وراي تاريخ تعلق دارند. قرون وسطي وراي تاريخ تجدد است و يونان نيز بر قرون وسطي تقدم تاريخي دارد. در اين رجوع به گذشته، پيوسته با تاريخها - يا بهتر بگويم با دورانهاي تاريخي - سروكار داريم و ظاهراً به جايي نمي‌رسيم كه پيش از تاريخ غير تاريخي باشد. كسي را كه زبان گشوده و چيزي گفته و گفته‌اش ماندگار شده است چگونه مي‌توان بيرون از تاريخ دانست‌ايزوتسو مسئله‌ي مهم و دشواري دارد و آن اين است كه چگونه متفكراني كه به تاريخها و زبانها و فرهنگهاي متفاوت تعلق داشته و از وجود يكديگر نيز بي‌خبر بوده‌اند آزمايشها و دردها و سخنان نزديك به هم دارند . ممكن است پاسخ داده شود كه آدميان طبيعت ثابت و واحد دارند :
ولي مگر طبيعت در تاريخ محو مي‌شود كه براي بازگشت به آن بايد به آن سوي تاريخ يا به وراي تاريخ نظر كرداگر مراد از وراي تاريخ احوالي است كه در آن فراغ از قيدها و بستگيهاي اجتماعي و سياسي و معيشتي پديد مي‌آيد، همه‌ي متفكران به اين معني از تاريخ در مي‌گذرند و سخنشان محكوم شرايط گذشته و اكنون صاحب تفكر نيست، اما چون تفكر و بينش تازه مبدأ و مبناي عمل و رسم و راه آينده مي‌شود گذشت از يك تاريخ ممكن است آغاز تاريخ ديگر باشد و هر تاريخي رسوم و قواعد و سنن و مقبولات خاص دارد. اما اينكه همه‌ي متفكران، به هر زمان و تاريخي كه تعلق داشته باشند، چون در آينه بنگرند يك چيز ببينند يا ديد كم و بيش مشابه داشته باشند بايد بر اين اصل متكي باشد كه منشأ واحدي هست كه مايه‌ي هماهنگي مي‌شود . بحث در اين است كه اگر ديالوگ
ميان متفكران در وراي تاريخ صورت مي‌گيرد اين وراي تاريخ كجاست ايزوتسو فلسفه و عرفان را يكي از اين واديهاي وراي تاريخ مي‌داند :
... در هيچ بُرهه‌اي از تاريخ بشر نياز براي تفاهم ميان ملتها به اندازه‌ي عصر حاضر اين گونه شديد احساس نشده است. تفاهم در سطوح مختلف زندگي تحقق يافتني يا دست كم امكان‌پذير است . سطح فلسفي يكي از مهم‌ترين آن سطوح است و اين مشخصه‌ي سطح فلسفي است كه بر خلاف سطوح ديگر اهتمام انسان - كه كم‌وبيش به اوضاع و شرايط فعلي دنيا بستگي دارند - جايگاه مناسبي را به دست مي‌دهد و آماده مي‌كند كه در آن تفاهم مورد نظر به صورت گفتگوي فرا تاريخي تحقق‌پذير باشد. به اعتقادي گفتگوهاي فرا تاريخي اگر روشمندانه انجام پذيرد سرانجام به صورت فلسفه‌هاي ماندگار به كامل‌ترين مفهوم كلمه تبلور خواهد يافت. دليل آن است كه كشش فلسفي ضمير اساسي در همه‌ي عصرها، ملل و مكانها در غايت و اساس يك چيز است . (5)
اگر ايزوتسو به تاريخ قائل نبود از ديد فرا تاريخي سخن نمي‌گفت . اين ديد فرا تاريخي كه از تاريخ جدا نمي‌شود، با ظهور فلسفه‌ي تطبيقي مناسبت دارد .
گفته‌اند فلسفه تاريخ فلسفه است و اگر چنين است درباره‌ي آنچه بيرون از تاريخ دو هزار و پانصد ساله‌ي فلسفه قرار دارد چه حكمي بايد كردآيا فلاسفه‌ي يوناني هيچ قرابت فكري با مصريان و ايرانيان نداشتند و نزديكيهايي كه ايزوتسو ميان چيانگ‌تسو و لائوتسو از يك سو و محي‌الدين ابن عربي از سوي ديگر مي‌بيند، ساخته و پرداخته‌ي ذهن اوست‌گاهي اين قرابتها چندان آشكار است كه به هيچ تحليل و توضيحي نياز نيست، ولي چرا ايزوتسو مثل كربن به متاهيستوار (وراي تاريخ يا «پس از تاريخ») متوسل شده است تا در آنجا به ديالوگ ميان صاحب‌نظران و متفكران اعصار مختلف گوش بدهدفرض اينكه مردم زمانهاي مختلف به دشواري مي‌توانند سخن يكديگر را بشنوند و دريابند مسبوق به تصديق تاريخي بودن تفكر و زبان است. مدعاي فيلسوف تطبيقي اين است كه فرهنگ و تاريخ ميان محي‌الدين و لائوتسو جدايي و دوري به وجود آورده است، و گرنه آنها سخن يكديگر را از زبان واحد مي‌شنيدند. به عبارت ديگر، چون گوش متفاوت داشتند اختلاف در آنچه مي‌شنيدند راه مي‌يافت . ما امروزيها نيز چون با گوشهايي متفاوت با هر دوي آنان سخنشان را مي‌شنويم، بيشتر دوري و اختلاف مي‌بينيم. مع هذا از حدود يك قرن پيش كدورت حجابي كه بر كلّ تفكر گذشته كشيده شده بود قدري كاهش يافته است، تا جايي كه چشمهاي تيزبين از وراي حجاب مي‌توانند درخشش تفكر زمانهاي دور را كه بر اثر عظمت و گستردگي تاريخ غربي، و احياناً در حجاب تاريخ و فرهنگهاي پيش از تاريخ غربي، پنهان شده بود حس كنند و با شنيدن سخن گذشتگان به آينده بنگرند. هر چند كه چشم‌انداز آينده روشن نيست و از افق آن نوري نمي‌تابد كه در آن عالم و آدم ديگري ظاهر شود. (6 )
1- بنياد حكمت سبزواري ، ترجمه‌ي دكتر سيدجلال الدين مجتبوي، مؤسسه‌ي مطالعات اسلامي، تهران، 1360، ص 29 . 2- بنياد حكمت سبزواري ، ص 12 . 3- بنياد حكمت سبزواري ، ص 13 . 4- مثنوي مولوي . 5- توشيهيكو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم ، دكتر محمدجواد گوهري، ص 59. 6- داوري اردكاني، فلسفه تطبيقي ، تهران، ساقي، 1383، صص 164 - 157