گرايش به دانش، ريشه در ژرفاي وجود آدمي دارد و كنجكاوي لَبْ بر لُبِّ هستي انسان نهاده است. اين ميل فطري هماره، انسان را بر آن داشته است تا با شناخت جهان، قوانين آن را بررسي كند. ناگاه انسان گامي به عقب نهاده و از خود پرسيد: اصولاً شناخت، خودْ چيست؟ مركبات شناخت انسان بر آستان چه بسائطي سر مي گذارند؟ آيا اين بسائط را ضمان صدق است؟ در اينجا مسئله بديهيات پا به ميدان نهاد .
صدرالمتألهين، فيلسوف كبير جهان اسلام، در حوزه معرفت شناسي، مباحث متنوع و بديعي را مطرح نموده است كه در اين ميان مسئله « ارزشمندي ادراكات حسي » جايگاهي ويژه دارد و همين، محور پژوهش حاضر است .
مباحث مربوط به ادراك حسي، در علوم اسلامي ـ اعم از فلسفه و منطق ـ بصورت پراكنده، مطرح شده است. در منابع اسلامي، موارد و مواضع متعددي را مي توان يافت كه هر يك با ديدي خاص به ادراك حسي پرداخته اند. هيچيك از اين موارد از ديگري مستغني نيست، بديگر سخن، از آنجا كه هر يك به بعدي و منظري نظر دارند، طبعا مجموع مباحث، زواياي متعدد و متنوعي از هندسه معرفتي احساس را تشكيل مي دهند، و در نهايت مي توان تصوير نسبتا جامع و فراگير از اين پديده مهم در علوم اسلامي بدست آورد.
ناگفته نماند كه مباحث طرح شده، همه آنچه كه بايد در اين زمينه گفت نيست. مسئله حس، مسائل بيشماري را پديد آورده است كه پرداختن به آنها حتم و فرض است. موارد پراكنده بحث ادراك حس را مي توان باختصار اينگونه گزارش كرد:
يك: نفس شناسي، يكي از مهمترين بخشهاي فلسفه است كه به بحث ادراك مي پردازد و در اين ميان سهم حكيم نابغه و فرزانه قرن پنجم، ابو علي سينا از همه بيشتر است. نفوس كلّيه، به سماوي و ارضي تقسيم مي شوند. نفوس ارضي، شامل نفس نباتي، نفس حيواني و نفس انساني است. هر يك از اين نفوس، قوايي دارند؛ و چون يكي از قواي نفس حيواني و نفس انساني، قوه احساس است، بدين مناسبت علم حسي در مبحث معرفة النفس يا روانشناسي متقدمان به ميان مي آمد.
دو: يكي ديگر از مباحث منطقي و فلسفي، مسئله بديهيات است. بديهيات دو دسته اند؛ اوليه و ثانويه: بديهيات ثانويه بر اساس نظر معروف پنج دسته اند كه يكي از آنها محسوسات محسوب مي شوند.
سه: ارزش معرفت بطور عام و ارزش ادراكات حسّي بطور خاص يكي ديگر ازمباحث فلسفي است كه بگونه هاي مختلف مطرح شده است. از يك نظر، اين سؤال مطرح است، كه آيا فعل و انفعالاتي كه در عضوهاي حسي بوقوع مي پيوندد، در شناختهاي حسي دخالت دارد؟ سؤال ديگر اينكه، آيا پيشينه هاي ذهني از يكسو و علايق و عادات، از سوي ديگر تأثيري در ادراك حسي از خود بجا مي گذارد؟ و سؤال ديگر اينكه، يكي از مهمترين دلايلي كه شكاكان قديم و جديد آنرا بميان مي كشند مسئله خطاي حواس است. هر يك از اين سه مسئله از زاويه اي خاص به مسئله مهم ارزش ادراكات حسي نظر دارد كه بايد هر يك را در جاي خود كاويد و با ارائه ديدگاهي معقول و قابل دفاع خود را ازدام شكاكيت نجات داد.
چهار: بخشي از معرفت شناسي فلسفي، مبحث ادوات معرفت است. نفس از طريق اين ادوات با جهان خارج مواجه شده، معلوماتي را كسب مي كند. يكي از ادواتي كه انسان با آن تجهيز شده است، حس مي باشد كه قابل اعتمادترين ادوات است.
پنج: مراحل معرفت، از امور پذيرفته شده منطق و فلسفه اسلامي است.اولين مرحله شناخت، حس است كه از ديگر مراحل از قبيل شناخت خيالي، و همي و عقلي، متمايز مي باشد.
شش: از ديگر مباحثي كه در اين مقام قابل طرح است، منابع معرفت است. تمام شناختهايي كه انسان دارد از سرچشمه هايي ناشي مي شوند. يكي از مهمترين سرچشمه ها و مصادر معرفتي، ادراك حسي مي باشد.
هفت: حقيقت، از موضوعات مهمي است كه لابلاي مطالب فلسفي يا منطقي مطرح شده است. حقيقت، دو مقام دارد؛ ثبوت و اثبات. از جمله مباحثي كه در زمينه ملاك و معيار حقيقت مطرح است، حس مي باشد. بدين معنا كه براي تشخيص صواب از خطا، حس تنها ملاك است.
هشت: شناختهاي انسان محدوديت دارند. از آنجا كه يكي از مراحل شناخت، حس است؛ طبعا از حدود ادراك حس سخن بميان آمده است و براي آن محدوديتهايي مطرح شده است.
نه: نقش حس، مهمترين مسئله اي است كه در كلمات ابن سينا مطرح شده است. بو علي در لابلاي سخنان خويش قريب بيست نقش اساسي براي ادراك حسي معتقد شده است كه مي تواند بسيار جالب توجه باشد.
ده:دومين تقسيم بندي علم اين است كه علم حصولي يا تصور است يا تصديق، حال از آنجا كه حس يكي از انواع ادراكات است، در ادامه با اين مسئله مواجه مي شويم كه آيا حس به انسان تصور مي دهد يا تصديق؟ بعبارت ديگر، اگر ما يك داده حسي را بشكافيم آيا محتواي اين داده فاقد حكم است تا تصور باشد يا همراه با حكم، تا تصديق محسوب گردد؟
يازده: اثبات جهان خارج يكي از مشكلات مهم معرفت شناختي است كه با مسئله ادراك حسي پيوندي وثيق دارد؛ زيرا حس، اولين مواجهه انسان با جهان خارج است و اگر در اين اولين رويارويي نتوانيم جهان خارج را باثبات برسانيم در مراحل بعدي با مشكل جدي مواجه خواهيم شد.
دوازده: اصول معرفت را شرايطي است، چنانكه مواقعي مي تواند از تكوّن و پيدايش شناخت جلوگيري كند. يكي از شرايط لازم جهت حصول ادراك، سلامت حواس مي باشد.
اگر در مباحث و مسائل پيشگفته، بدقت بنگريم خواهيم ديد كه پديده حس در عالم اسلام از اهميت بالايي برخوردار است . اين مبحث چنانكه ديديم ـ از زوايا و ابعاد مختلف مورد مداقّه قرار گرفته است و هر يك از اين ابعاد را علمي بعهده گرفته و آنرا مورد تحليل و بررسي قرار داده است. ببيان ديگر مسئله احساس، حوزه بين العلوم است و علومي چند به آن توجه خاص مبذول داشته اند، از جمله: معرفت شناسي، فلسفه، روانشناسي احساس و ادراك، فيزيولوژي، معماري و طراحي، علوم گرافيك، نقشه برداري و علوم رايانه.
بعد از آنكه ابعاد مسئله ادراك حسي و علوم مربوطه مطرح شدند، به اين نكته اشاره مي كنيم كه آنچه در اين مقال محور بحث قرار مي گيرد، مسئله مهم «ارزش ادراك حسي» مي باشد و البته در اين زمينه هم بيشتر به ارائه ديدگاهها و نظريات نظر داريم. اما قبل از طرح بحث لازم است نگاهي گذرا به تعريف، ماهيت و ويژگيهاي ادراك حسي داشته باشيم.
كتابهاي مختلف شيخ الرئيس حاوي تعاريف قريب المعني و مختلف الالفاظ در زمينه احساس است كه در ذيل عمده آنها گرد آوري شده است:
«العلم هو صور المعلومات كما ان الحس هو صور المحسوسات و هي آثار ترد علي النفس من خارج.»1 «الحس يعني به الإدراك الحسّي و العقل يعني به الإدراك العقلي أي انتقاش الصورة المعقوله في العقل و هو نفس الإدراك كما انّ انتقاش المحسوس في الحس هو نفس الإدراك الحسي2» «ليس للحواس الاّ الإحساس فقط و هو حصول الصورة المحسوسات فيها.3»
«يكي آن است كه آن مردم را به حس بيني و ديدن وي به حس آن بود كه صورت وي اندر آلت حس افتد نه حقيقت مردمي مجرد، بلكه با درازا و پهنا و زردي و سپيدي و آن كميت و كيفيت و وضع اين كه با مردمي آميخته است نه از جهت مردمي است كه از جهت آن مايه است كه مردمي وي اندر وي است كه طبعش چنان بود و صورت چنان پذيرد پس حس نتواند حقيقت مردمي و صورت مردمي اين مرد پذيرفتن بي فضولهايي كه از مادّت آيد و نيز چون مادّت غايب شود اين صورت از حس بشود.4»
صدرالمتألهين، انواع ادراكات را بنابر مبناي خود در باب تطابق أكوان ثلاثه، سه نوع مي داند وادراك وهمي را نوعي مستقل بحساب نياورده و آن را عقل نازل مي داند. چنانكه استاد وي ميرداماد بر همين رأي رفته است.
«الحس يأخذ الصورة عن الماده مع هذه اللواحق و مع وقوع نسبة بينها و بين المادّه و اذا زالت تلك النسبة بطل ذلك الاخذ.»5
«الحس هيهنا يقع علي القوة التي تدرك بها المحسوسات علي سبيل امثلتها و الانفعال مثلها.6»
«الإحساس هو قبول صورة الشي ء مجرّده عن مادتّه»7
«الحس يأخذ الصورة عن المادة مع هذه اللواحق و مع وقوع نسبة بينها و بين المادة اذا زالت تلك النسبه بطل ذلك الأخذ»8
ماهيت انسان كه در خارج، ضمن زيد يا عمرو يا بكر موجود شده است، هم از جهت ماده و هم از جهت عوارض نظير زمان، مكان، كيفيت و كميت متشخص شده است. اين امور داخل ذات ماهيت نيستند، يعني كيفيت خاص و كميت خاص و حتي مطلق الكيفية و الكمية درون ماهيت انسان نمي باشد هر چند ماهيت انسان اگر در خارج موجود شود بدون اين امور نخواهد بود، ولي انسان بما هو هو، حيوان ناطق است و به اصطلاح «ماهية الشي ء من حيث هي هي ليست إلاّ هي» استدلال شيخ به اين مطلب اين است كه اگر اين امور، داخل ذات ماهيت انسان باشد لازم است ماهيت انسان بضميمه اين امور بر افراد صدق كند و اين محال است «لكان يجب أن يكون كلّ انسان مشاركا للآخر في تلك المعاني»9 لذا اينگونه عوارض ازمتن ذات ماهيت بيرون بوده، نسبت به آن غريبند و منشأ و ملاك تشخص خارجي ماهيتند.
از سرا پاي اينگونه مباحث، اصالت ماهيت مي بارد، هر چند به مشائين، اصالت وجود منسوب است، زيرا در آن روزها اينگونه مباني و لوازم آنها دقيقا، مشخص و روشن نبوده است.
اگر صورت و ماهيت انسان كه در خارج موجود شده و بهمراه مادّه و عوارض خاص خود تشخص يافته است؛ از مادّه خود منتزع شود، ولي با لواحق در قوه اي از قواي مدركه ظاهري حيوان حاصل شود، اين ادراك حسّي خواهد بود؛ مشروط بر آنكه ارتباط بين قوه مدركه و آن صورت بر قرار باشد.
بنابرين، در ادراك حسي سه شرط وجود دارد:
1 ـ حضور ماده
2 ـ اكتناف لواحق و عوارض
3 ـ جزئي بودن مدرَك.
مثال ساده آن حسّ بينايي است. هر گاه چشم خود را بازكنيم، صورتي از بيرون در چشم و قوه بينايي ما نقش بسته و ادراك مي گردد، آنچه مدرَك بينايي است اولاً بهمراه عوارض است وثانيا جزئي است و سوّم اينكه مادام كه ارتباط بين چشم و بيرون بر قرار است؛ بينايي حاصل است و بمحض آنكه اين ارتباط بعللي زايل شود، ادراك بينايي نخواهيم داشت. ادراك حسي اولين مرحله ادراك است كه في الجمله براي تمام حيوانات حاصل بوده و يكي از ملاكهاي امتياز حيوان از گياه مي باشد.
در مرحله بعد، ادراك خيالي حاصل مي شود. اگر چشم خود را ببنديم، هر چند ادراك بينايي از بين مي رود، ولي صورتي كه از بيرون ادراك شده در قوّه ديگري باقي خواهد ماند كه به آن ادراك خيالي مي گويند؛ بعبارت ديگر، ادراك خيالي، شرط اول ادراك حسي را ندارد، ولي آندو شرط ديگر كه عبارتند از «اكتناف عوارض و جزئي بودن مدرَك» را بهمراه خواهد داشت، بنابرين در ادراك خيالي كه در مرحله و مرتبه بعدي قرار دارد، نزع و انتزاع، اشّد و اكثر و اكبر خواهد بود.
مرحله سوم، ادراك و همي است كه در آن نزع، كاملتر مي شود لذا شرط دوم نيز مفقود مي گردد. يعي از سه شرط پيش گفته تنها جزئي بودن باقي مي ماند. در ادراك و همي معاني مثل عداوت، محبت، نفرت و امثال آن متعلَّق ادراك مي باشند و نه صورت. لذا شايد بتوان گفت كه ادراك وهمي، در رديف دو مرتبه سابق نيست.
آخرين مرحله ادراك، معرفت عقلي است كه انتزاع در آن به آخرين مرحله كمال مي رسد. بنابرين سه شرط فوق مفقود خواهد بود.
«و امّا العقل فانّه يجرّد الصورة تجريدا تامّا فيجرّدها عن الماده و يجرّدها عن اضافة الماده و يأخذها حدا محضا»10
اگر در باب علم و ادراك نگاهي كلان به دو مشرب سينوي و صدرايي شود اختلافاتي را مي توان بدست آورد كه اهم آنها از اين قرارند.
1) صدرالمتألهين، انواع ادراكات را بنابر مبناي خود در باب تطابق أكوان ثلاثه، سه نوع مي داند وادراك وهمي را نوعي مستقل بحساب نياورده و آن را عقل نازل مي داند.11 چنانكه استاد وي ميرداماد بر همين رأي رفته است.12
2) شيخ و مشائين، در باب صور علميه قائل به انتزاع و تجريد هستند، حال آنكه صدرالمتألهين به خلق و انشاء و ابداع نفس قائل بوده، آلات و قواي نفس را معدّ مي داند13.
3) مشائين، ارتباط نفس ناطقه با عقل بسيط در كسب علوم را بنحو اتصال14 دانسته اند و صدرالمتألهين بنحو اتحّاد بلكه فنا15 در آن مي داند.
4) متأخرين از مشائين، قائل به اتحاد عالم و علم و معلوم نيستند16 ولي صدرالمتألهين چون قدماي آنان قول به اتحّاد را با دقت و بسط تمام اثبات مي كند17.
5) شيخ و مشائين، قوه خيال و حس را جسماني مي دانند لكن صدرالمتألهين قائل به تجرد برزخي آن مي باشد.
6) شيخ و مشائين، صور محسوسه و متخيله را قائم به ماده جسماني يعني آلات و قواي مادي مي دانند، ولي صدر المتألهين آنها را قائم به نفس و از نوع قيام فعل به فاعل دانسته و نفس را نسبت به آنها مخترِع و منشِي ء تلقي مي كند.18
7) مشائيان، علم نفس به اعيان خارجي را كلاًّ كيف نفساني مي دانند بر خلاف ملاصدرا كه علم را امر وجودي دانسته و تحت مقوله مندرج نمي داند19.
8) مشائيان وشيخ علم را به دو قسم حصولي يا ارتسامي و علم حضوري تقسيم مي كنند، حال آنكه بر اساس مبناي حكمت متعاليه، علم مطلقا علم حضوري است.
9) ادراك بر اساس ديدگاه حكمت متعاليه، مُنوِّع بوده و موجب اختلاف وجودي نفس مي باشد اما براساس مبناي مشائيان نفس ذاتا يك نوع ثابت است. و اختلاف در علم، اختلاف در كمالات ثانيه نفس و دارايي هاي علمي اوست، بعبارت ديگر آنها نفوس را ـ از انبيا گرفته تا كفار ـ ذاتا يكطور دانسته اختلاف را در امور زايد مي دانند، ولي صدرالمتألهين نفوس عالم را اطوار وجودي شديد و ضعيف تلقي مي كند.
حاصل آنكه اولاً: در هر سه نوع ادراك حسي، خيالي و عقلي، كه فعلاً مورد بحث ماست، صورتي وجود دارد و ماده اي و عوارضي كه در هر نوع ادراك، بگونه اي صورت از ماده و عوارض انتزاع مي گردد. ثانيا: در هر يك از انواع ادراكات متناسب با مرحله اي خاص، تجريد و انتزاع انجام مي گيرد و قوام هر مرحله از ادراك بتجريد است. ثالثا: سير طولي پيدايش ادراكات، از جزئي به كلّي است بر خلاف سير منطقي در باب قياس، زيرا صور حسي و خيالي، جزئي و صورت عقلي، كلّي است. رابعا: صور اشياء دو قسمند؛ مادي و مجرّد «در صور مادي در ادراك، انتزاع لازم است و در مورد صور مجّرد، خود معقولند و نياز به تجريد نيست. سرانجام اينكه در يك تعبير مختصر و مفيد مي توان گفت كه: در احساس يعني انتزاع صورت از ماده وعوارض آن بشرط حضور ماده».
در معرفت شناسي معاصر، تلقي خاصي از ادراك حسي وجود دارد. معرفت شناسان بعد از آنكه از تعريف معرفت و تشريح عناصر اصلي آن فراغت يافتند به قلمروها و اصناف معرفت، نظر مي كنند. آنان تقريبا ده منبع براي معرفت ارائه كرده اند كه يكي از مهمترين اصناف و انواع آن، ادراك حسي مي باشد. در اين قسمت، ضمن بيان ديدگاه كلي معرفت شناسي جديد در باب شناخت حسي، به سه نظريّه رايج اشاره كرده بعد از آن به تحليل و بررسي ديدگاههايي كه درباره مسئله ارزشمندي ادراكات حسي وجود دارد خواهيم پرداخت.
ما از طريق اندامهاي حسي به شناختهايي دست مي يابيم، مثلاً چيزي را مي بينيم؛ صدايي را مي شنويم؛ مزه اي را مي چشيم و بويي را استشمام مي كنيم. حواس به ما يك سلسله گزاره هايي مي دهند كه طبعا بر آمده از فعل و انفعال هاي خاصي هستند. مسئله ادراك حسي با برخي علوم تجربي نظير روانشناسي ادراك، فيزيولوژي و عصب شناسي مرتبط مي شود.
قهرا نتايج و دستاوردهاي آن علوم در تحليل اين مسئله معرفت شناختي و فلسفي تأثيراتي بر جاي مي گذارد. امّا مسئله مهم و عمده در نظريه ادراك حسّي (Theory of Perceptio) اين است كه آيا ادراك حسي معرفتزا است؟ اگر پاسخ منفي باشد، نتيجه چيزي جز شكاكيّت حسي نخواهد بود. بتعبير ديگر نكته مهم، بررسي ارتباط معرفت حسي با عالم عين و خارج است. در اينجا است كه معضله ديگري تحت عنوان مسئله جهان خارج (Problem of Exteral World) مطرح مي شود؛ بتعبيري اگر از شكاكيت حسي مفرّي پيدا شود و بتوانيم بطور مستدل ارزشمندي احساس را اثبات كنيم، در اينصورت جهان خارج را كه در اولين وهله با احساس به ادراك در مي آيد، از راه دليل ثابت كرده ايم. بنابرين دو مسئله ادراك حسّي و اثبات جهان خارج با يكديگر ارتباطي وثيق و تنگاتنگ دارند، لذا بر معرفت پژوهان است كه آنها را مسائلي مسلم و مفروغ عنه نپندارند و با جدي گرفتن آنهااز راه دليل، طي طريق كنند.
بطور كلي در باب ادراك حسي سه نظريه وجود دارد و همين سه نظريه، جغرافياي فلسفي ادراك حسي را تشكيل مي دهد: واقع گروي مستقيم (direct realism)، واقع گروي غير مستقيم (Idirect realism) و پديدار گروي (Pheomealism). ما نخست مفهوم واقع گروي را تحليل كرده سپس تمايز ميان مستقيم و غير مستقيم را بيان مي كنيم، و در ادامه به اصالت پديدار مي پردازيم.
واقع گروي درنظريه ادراك حسي به اين معنا است، اموري را كه ما از طريق حس درك مي كنيم، مستقل از ما وجود دارند؛ و حداقل برخي از ويژگيهايي را كه ما ادراك مي كنيم، واجدند؛ حتي اگر ما در مقام و حال ادراك آن ويژگيها نباشيم. دست كم برخي از اوصاف اشياء محسوس، ماهيت مستقلي از فاعل شناسايي دارند، هر چند انسان در حال ادراك آنها نباشد. بايد توجه داشت كه واقع گروي معرفت شناختي با واقع گروي متافيزيكي (Metaphysical realism) تفاوت دارد. واقع گروي در معرفت شناسي، يعني اينكه شناختهاي ما از اشيايي بيرون ازخود حكايت مي كنند، و معرفتهاي ما محكيٌ عنه مستقل دارند. امّا قسم دوم از واقعگروي را اعتقاد بر آن است كه اشياء مستقل از ما وجود دارند. پس يكي بحث معرفت شناختي است و ديگري بعد وجود شناختي دارد.
مرزميان مستقيم بودن و غير مستقيم بودن در كلام معرفت شناسان، چندان روشن و شفاف نيست. در عين حال مي توان گفت عارف كه بطور مستقيم شي ء O را درك مي كند، اگر S شي ء o را درك كند، بدون اينكه دركي از واسطه I داشته باشد، در مقابل عارف S بطور غير مستقيم شي ء O را درك مي كند، اگر S شي ء O را درك كند از راه دركي كه از واسطه I دارد. بنابرين ملاك و معيار، وجود وعدم واسطه (itermediary) است كه از آن تحت عناوين داده حس (Sese - datum) نمود (appearace) و صورت (idea) ياد مي شود. مي توان واقعگروي غير مستقيم را با ادراكي كه شخص از خود از طريق آينه دارد، سنجيد. از آن جهت كه در هر دو، واسطه وجود دارد، همانگونه كه در واقعگروي مستقيم بادركي كه ما از درد خود، يا احتمالاً از اندامهاي خود داريم مشابه است. پس هر دو نوع واقعگرا در اينجهت متفقند كه اشياء محسوس و برخي اوصافشان از فاعل شناسايي مستقلند و اختلافشان در اين است كه يكي در ادراك حسي نقشي براي واسطه قائل نيست و ديگري وجود واسطه را لازم مي شمارد.
اصالت پديدار، شكلي از ضد واقع گروي(ati- realism) است، پديدار گرا، وجود مجزا و مستقل اشياء و اوصافشان را انكار مي كند وشي ء محسوس را تنها در تجربه و پيچيدگيهاي آن مي بيند. از اينرو بنظر او واقعيتي جدا از فاعل شناسايي وجود ندارد تا بتوان آن را شناخت. سخن پديدارگرا از اينجهت، شبيه مدعاي واقعگراي مستقيم است؛ يعني هر دو در ادراك، بواسطه اعتقاد ندارند. و از جهتي پديدارگرا با واقعگراي غير مستقيم موافق است؛ زيرا كه هر دو متعلق مستقيم ادراك حسي را شي ء مادي نمي دانند.
واقعگروي دوقسم است: ساده (aive) و علمي (Scietific). واقعگروي ساده بر اين باور است كه اشياء واقعي واجد تمام اوصاف و ويژگيهايي است كه ما از آنها احساس مي كنيم. البته اين مواضع گاهي بصورت خفيفتري مطرح است و بجاي تمام اوصاف، تقريبا تمام اوصاف يا اغلب اوصاف گذاشته مي شود. در برابر، واقعگراي علمي، قائل است كه اشياء داراي تمام اوصاف احساس شده نيستند؛ بلكه برخي از آنهارا در خارج واجدند. ريشه نوع اخير به لاك (locke) بر مي گردد.20 او كيفيات را دو دسته كرده است.
كيفيات اوليه (Primary qualities) و كيفيات ثانويه (Secodary qualities) وي اعتقاد داشت كه كيفيات اوليه نظير شكل، حجم، بافت مولكولي و حركت در خارج قابل اثباتند، بر خلاف كيفيات ثانويه مثل رنگ، گرما و مزه كه نمي توان آنها را در خارج به اشياء نسبت داد. تفكيك ميان كيفيات اوليه و ثانويه وامدار مطالعات و تحقيقات علمي بخصوص فيزيك بود. لاك غير از شواهد علمي، ادله فلسفي نيز اقامه كرد؛ ازجمله«اُستُره اُكام»(ockham''''''''s razor) را به ميان كشيد. ويليام اكام مي گفت: «هيچ چيز را نمي توان موجود دانست، مگر آن كه دليلي محكم و قاطع بر آن داشته باشيم، جهان خلوتتر از آن است كه فكر مي كنيم و بايد با تيغ دليل، از شلوغي آن كاست. خسّت (parsimoy) گرايش صحيحي در تحقيقات و مطالعات فلسفي است.»
البته مخالفتهايي با نوع علمي واقعگروي شد، كه ايرادهاي باركلي (G,Berkly) سر آغاز آن بشمار مي رود.21
واقعگروي غير مستقيم نيز به دو قسم ساده و علمي تقسيم مي شود. در اينجاست كه جغرافياي فلسفي و نقشه ادراك حسي كامل مي شود.
استراوسون (Strawso) و آرمسترانگ (Armstrog) از واقعگروي مستقيم ساده حمايت كردند؛ سلارز (sellars) جانب واقعگروي مستقيم علمي را گرفت، لاك و جكسون (Jackso) واقعگروي غير مستقيم علمي را مورد تأييد قرار دادند، و آير (Ayer) و لوئيس (Lewis) بسوي پديدار گروي گرويدند22.
با توجه به مطالب و نظريه هاي مذكور، مي توان در رابطه با مسئله «ارزش ادراكات حسي» به ديدگاههاي مشخصي دست يافت. اين ديدگاهها مجموع آنچيزي است كه نگارنده بر آنها وقوف يافته است، و هرگز ادعاي حصر ندارد. اين نكته نيز گفتني است كه اين نظريه ها از هر دو سو است و انحصاري به غرب يا جهان اسلام نخواهد داشت.
بعضي از فلاسفه و انديشمندان نظريه معرفت، تلاش كرده اند مسئله ارزشمندي حس را از طريق علم حضوري به سامان برسانند. آنان بر اين عقيده اند كه با ارجاع علم حسي ـ بنحوي از انحاء ـ به علم حضوري و در واقع شناخت حسي را نوعي معرفت واقع گرا يا نه مستقيم تلقي كردن، مي توان راه حلي ارزشمند و معتبر براي گشودن اين گره يافت. البته در اين باره هم بيان هاي متفاوتي به چشم مي خورد:
بيان اول: شيخ شهاب الدين سهروردي بعد از اينكه عقيده انطباع و خروج شعاع را در زمينه ابصار نفي كرد، بر اساس مباني اشراقي خويش قائل شد كه ابصار، نوعي علم حضوري است، يعني هرگاه مستنير با عضو حسّي كه در آن رطوبت است مقابل و روبرو شود و موانع بر طرف گردد، براي نفس، علم اشراقي حضوري به محسوس حاصل مي شود و نفس با علم حضوري آن را مي يابد:
«و البصر و هي قوة مرّتبة في العصبة المجوّفة المدركة لما يقابل العين بتوسط جرم شفاف لا بخروج شعاع يلاقي المبصرات و لا بانعكاسه و لا بانطباع الصور المرئية في الرطوبة الجليدية و لافي ملتقي العصبتين المجوّفتين و لا باستدلال لبطلان ذلك كلّه علي ما سبق، بل بمقابلة المستنير للعين السليمه و هي ما فيها رطوبة صافية شفافة صيقلية مرائية فحينئذ يقع للنفس علم اشراقي حضوري علي ذلك المبصر المقابل لها فتدركه النفس مشاهدة»23
شيخ اشراق بر اين رأي است كه قواي بدني، ظلّ نور اسپهبديه است و هيكل بدن طلسم و صنم آن. اين نور، مدبر بدن و قواي اوست، و لذا آنهااز او غايب نيستند و از اينرو احساس جميع حواس از براي اوست. اين نور، اشراق به خيال و ابصار دارد و اين اشراقها سبب ديدن مي شوند:
«و النور الإسفهبد محيط بالبدن و قواه و حاكم بانّ له قوي جزئية و هي التي يدرك بها جميع المحسوسات و له اخري كلّية يدرك بها جميع المعقولات فله الحكم بذاته و هو حسّ جميع الحواس، و ما تفرق في جميع البدن يرجع في النور الإسفهبد حاصلة الي شي ء واحد هو ذاتها النورية الفياضة لذاتها و للنور المدّبر اشراق علي مثل الخيال و نحو الخيال و هي القوي الباطنة الاستعدادية و اشراق علي الابصار المستغني عن الصورة»24
شيخ اشراق، ابصار را از سنخ علم حضوري مي دانست و در اين زمينه به نظريه واقعگروي مستقيم آنهم از نوع ساده، معتقد شد، بنظر مي رسد اين نظريه قرين صواب نباشد، زيرا اولاً ديدگاه جناب سهروردي تنها در مورد ابصار است و نمي توان آنرا به حواس ديگر تعميم داد، در حاليكه محور بحث، ارزشمندي تمام ادراكات حسي است. گر چه اين سؤال هم در برابر شيخ اشراق مطرح است كه چرا علم حضوري را فقط در ارتباط با قوه باصره مطرح كرده است، در صورتيكه تفاوتي ميان حس بينايي و ديگر حواس ازاين حيث وجود ندارد.
مشكل ديگر اين است كه اين طرز تلقي، مبتني بر يك سلسله مباني خاصّ است كه جناب شيخ سهروردي مطرح كرده است و برخي از آنها از آيين زرتشتيگري ايران باستان بر گرفته شده است. اين مباني، قابل قبول نيست، و بحث مبسوط آنرا بايد در موضعي ديگر پيگيري كرد. ثالثا علم حضوري خطاپذير نيست در صورتيكه حس باصره بگونه هاي مختلف، مبتلا به خطاست. اين مسئله تا بدان پايه جدي است كه بعنوان دليلي براي شكاكان مطرح است. لذا مسئله خطا، نقض مهمي براي علم حضوري دانستن حس باصره است. رابعا ديدگاه شيخ اشراق از نوع واقعگروي مستقيم ساده است. اين در حالي است كه نمي توان تمام كيفياتي را كه ما از اشياء احساس مي كنيم براي آنها در متن واقع اثبات كرد. بعنوان نمونه مي توان از شكل نام برد كه قابل ديدن نيست؛ همچنين در علم، ثابت شده است كه رنگها بگونه اي كه احساس مي شوند، نيستند.
بيان دوم: محسوسات دو دسته اند: حس ظاهري و حس باطني، برخي از انديشمندان معاصر در زمينه محسوسات باطني يا وجدانيات، بر اين امر تأكيد ورزيده اند كه اين دسته از قضايا جزء نخستين قضايايي است كه صد در صد ارزش داشته، ازناحيه علم حضوري ضمان صدق دريافت كرده اند. مشكل اصلي در اينجا است كه ميان شخص مدرِك و ذات مدرَك، واسطه اي در كار باشد وعلم از طريق اين واسطه صورت گيرد. «در چنين صورتي، جاي اين سوال هست كه اين صورت يا مفهومي كه بين درك كننده و درك شونده، واسطه شده و نقش نمايانگري از درك شونده را ايفا مي كند، آيا دقيقا درك شونده رانشان مي دهد و كاملاً با آن مطابقت دارد يا نه؟ و تا ثابت نشود كه اين صورت و مفهوم دقيقا مطابق با ذات درك شونده هست، يقين به صحت ادراك، حاصل نمي شود. اما در صورتي كه شي ء يا شخص درك شونده با وجود عيني خودش و بدون هيچ واسطه اي نزد درك كننده، حاضر باشد ويا با آن وحدت يا اتحاد داشته باشد ديگر جاي فرض خطا نيست. و نمي توان سؤال كرد كه آيا علم با معلوم مطابقت دارد يا نه؟ زيرا در اينصورت، علم، عين معلوم است.»25
اين مورد درباره علم حضوري صادق است وهمين رمز خطا ناپذيري علم حضوري مي باشد. اما باعتقاد استاد، عدم خطا، منحصر در اين مورد نيست و مي توان موارد ديگري هم براي آن يافت. البته ميان اين موارد تفاوتي وجود دارد. و آن اينكه علم حضوري خطاناپذير است، اما از آنجا كه موارد ديگر مربوط به علوم حصولي است، خطا وجود ندارد و بسيار فرق است ميان نبود قابليت خطا و نبود خود خطا.
نمونه دوم، وجدانيّات است. در اين دسته از علوم هر چند واسطه وجود دارد اما چون ما مي توانيم هم صورت ادراكي و هم متعلّق آن را ادراك كنيم، درك مطابقت هم صورت مي گيرد. بتعبير ديگر، آن قضايا وجداني است كه از يكسو متعلَّق ادراك را كه مثلاً همان حالت ترس است حضورا مي يابيم؛ و از سوي ديگر صورت ذهنيِ حاكي از آن را بدون واسطه درك مي كنيم. و از اينرو قضيه «من هستم»، يا «من مي ترسم» يا «من شك دارم» بهيچوجه قابل شك و ترديد نيست. پس اين قضايا (وجدانيات) نخستين قضايايي هستند كه ارزش صددرصد آنها ثابت مي شود و خطا و اشتباه، راهي بسوي آنها نمي يابد.»26
در اينجا دو مقام وجود دارد؛ يكي مربوط به علم حضوري است كه بايد در مقاله اي مستقل به آن پرداخت (انشاء اللّه ). مقام دوم در خصوص وجدانيات است. در اين باره بنظر مي رسد كه اين دليل، چندان قرين صواب نباشد، زيرا فرض كنيم در شرايطي ترسيديم. در اين شرايط، حالت ترس در ما پديدار مي شود و ما آن را در مي يابيم. در اين حالت تنها يافتن و علم حضوري است و در متن اين يافت از علم حصولي، هيچ خبري نيست. آنگاه كه از اين حالت فارغ شديم، صورت ذهني ترس، در ما باقي مي ماند و ما بكمك اين صورت كه از سنخ علوم حصولي است مي توانيم قضيه اي ساخته و بگوييم «ترس در من پديد آمد» يا «من ترسيدم» يا «من ترس را يافتم» نكته مهم اين است آنگاه كه سخن از علم حضوري نسبت به حالت ترس مطرح است، خبري از علم حصولي و صورت ذهني ترس نيست، و زماني كه صورت حاكي ترس مطرح است، جايي براي يافتن ترس نيست. بتعبير ديگر، با آمدن حالت ترس، ذهن مي رود و با ورود ذهن، حالت ترس از دست مي رود و مي دانيم كه شرط مقايسه صورتِ حاكي با مصداق آن است كه طرفين با يكديگر در اختيار ما باشند و خود را براي ما بنمايانند.
بعبارت ديگر، مطابقت صورتِ حاكي با مصداق حضوري، نوعي مقايسه و سنجش است و مقايسه و سنجش از تعمّلات عقلي و بالتبع از سنخ علم حصولي است. در اين صورت، طرفين مقايسه بايد از يك سنخ باشند. بدين معنا كه نمي توان علم حصولي را بطور همزمان با علم حضوري سنجيد، و بالعكس. و اگر بگوييم مي توان مقايسه كرد، واقعيت آن است كه بطور ناخود آگاه به يافته حضوري از دريچه علم حصولي نگاه كرده ايم كه باز سهم ما همان علم حصولي خواهد بود. بهر تقدير، طرف سنجش و مقايسه نمي تواند علم حضوري باشد. انسان مادام كه در حال يافتن است، امكان سنجش چيزي با چيز ديگر را ندارد و اگر در مقام مقايسه برآمد، از مواجهه و دريافت حضوري خارج شده است. بنابرين سنجش و يافتن قابل جمع نيستند. بدين ترتيب اگر يكي از طرفهاي مقايسه از دست ما خارج شود؛ قهرا مطابقت صورت حاكي با مصداق حضوري نيز صورت نمي بندد.
علاوه بر اين كه يافتن و علم حضوري و نيز انعكاس هاي حصولي آن، اموري كاملاً شخصي و دروني است و اينگونه امور را نه مي توان به ديگران منتقل كرد ـ و بتعبيري تعميم پذير نيست ـ و نه مي توان براي كشف اينگونه امور به درون ديگران نقبي زد؛ از اينرو نشر و انتشار علوم دروني و از جمله وجدانيات، از طرف من به ديگران و از طرف ديگران به من ميسور نيست. در مورد امور دروني بايد گفت پرونده من بسته است؛ چنان كه پرونده تو بسته است. هر فرد، دروني مستقل و مجزا دارد. اين امر طبعا ما را در محدوده امور دروني بنوعي «تنها گروي» و فرد گروي مي كشاند.27 از اينرو گزاره هايي كه ناظر به امور دروني و يافته هاي شخصي است، بايد بصورت مفرد، و نه جمع، باشد؛ يعني نمي توان گفت «انّ لنا خوفا»28 بلكه بايد گفت «انّ لي خوفا».
اين نكته را نيز مي توان افزود كه اگر ما در علوم حصولي امكان وجود خطا را محفوظ و مسلم نگه داريم، هرگز محسوسات ظاهري، تضميني براي مطابقت و صدق نخواهند داشت؛ زيرا دراين موارد، بر خلاف محسوسات باطني، علم حضوري بهيچ شكلي حضور ندارد لذا وجهي براي صداقت قطعي آنها آنگونه كه به بديهيات معتقديم، نمي ماند، براين اساس بايد گفت كه حسّيات ظاهري بديهي نيستند اما استاد مصباح با پذيرش اصل امكان وجود خطا در علم حصولي، محسوسات را بديهي و مضمون الصدق تلقي نموده اند.29
گرايش رايج درباره حسيات اين است كه آنها يكي از بديهيات ثانويه مي باشند. براي توضيح مسئله بايد نخست آنرا تعريف كرد و اندكي پيرامون آن تأمل نمود. ابن سينا محسوسات يا مشاهدات را اينگونه تعريف كرده است.
«و امّا المشاهدات فكالمحسوسات فهي القضايا التي انما استفيد التصديق بها من الحّس.»30
قضاياي محسوس آن است كه تصديق آن بياري حس صورت مي گيرد. نحوه ياري رساني حس در گزاره هاي محسوس بدينگونه است كه حس بطور قطع تصورات مفرد به ذهن القا مي كند. اين تصورات همواره جزئي بوده مشروط به حضور ماده اند. اگر ماده غايب شود، اين تصورات در خزانه خيال نگهداري مي شوند و از پهنه امور محسوس بيرون مي روند. از اينرو در اينكه حس، تصوراتي مفرد به ما مي دهد، نمي توان ترديد كرد؛ مثلاً در قضيه «آتش گرم است» تصور موضوع ـ كه از طريق حسّ بينايي حاصل مي شود. و نيز تصور محمول - كه مربوط به حس بساوايي است. امور محسوسند، اما در قضاياي
مشائيان، علم نفس به اعيان خارجي را كلاًّ كيف نفساني مي دانند بر خلاف ملاصدرا كه علم را امر وجودي دانسته و تحت مقوله مندرج نمي داند.
حسي غير از اين تصور، تصديقي نيز وجود دارد. حال سخن اين است كه تصديق حسي، خود امري حسي نيست؟ بعبارت ديگر، تصديقاتِ حس مسبوق به دو تصوير مفرد حسند، ولي نفس تصديق، از حس و داده حس نيست.
حس، تصديق نميدهد، بلكه فقط تصورات حس را در ذهن ايجاد مي كند. از اينرو است كه بوعلي از تعبير «استفيذ التصديق بها من الحس» استفاده كرده است. در گزاره هاي حسي نفسِ تصديق، مربوط به عقل است و حكمِ حسّ را نفس، ايقاع مي كند. حداكثر چيزي كه حس به آن نائل مي شود، موافات دو امر است. و اگر بيشتر دقت كنيم خواهيم ديد كه موافات و مصاحبت، هم از مفاهيم انتزاعي است و از طريق نوعي مقايسه كه از كاركردهاي عقل است، بدست مي آيد. بنابرين حس در قضاياي محسوس، فقط تصورات مفردي را كه هميشه جزئي و مقيّد به حضور ماده اند، در اختيار ذهن قرار مي دهد. بهمين دليل هرگز كار حس متصف به صواب و خطا نمي شود؛ زيرا اينگونه اوصاف مربوط به احكام و تصديقاتند، اما يك گزاره حسي مي تواند، درست يا نادرست باشد.
حس هرگز كلي و مفيد حكم عام نمي باشد. حكم حس هميشه اينگونه است كه «اين آتش گرم است» و اگر اشاره حسي «اين» از آن حذف شود، تصديق حسي نخواهد بود؛ مگر باعتبار اينكه مفردات اين تصديق سرانجام به حس منتهي مي شوند. پس اگر بگوييم «هر آتشي گرم است» عقل بدو صورت در اين قضيه دخالت كرده است: يكي در جانب موضوع (هر آتش)، زيرا در اينجا مفهوم كلي بكار رفته است. ديگري در ناحيه تصديق، زيرا ديديم كه تصديق حس، خودْ، حس نيست. بلكه فعل نفس و عقل است. بهمين علت ابن سينا حس را مفيد معرفت و نه علم، معرفي مي كند.31 لازم به ذكر است كه معرفت در اين اصطلاح مختص به امور جزئي است:
«الحسّ طريق الي معرفة الشي ء لا إلي علمه»32
حتي اگر انسان بارها امر محسوس را درك كند، واجد حكم كلي نخواهد شد. كلي تنها به مدد عقل حاصل مي شود. از سوي ديگر، حس ظاهري را توانِ آن نيست كه به كنه امور پي ببرد. حس هرگز براي انسان حقايق اشياء را نمي شكافد، بلكه با آن تنها مي توان ظواهر و قالبهاي اشياء ـ و بتعبيري، أعراض - را صيد كرد.
«ان الحس لاينال الاّ ظواهر الاشياء و قوالب الماهيات دون حقايقها و بواطنها»33
شايد از اين سخن چنين برآيد كه انسان به هنگام احساس به نمودها دست مي يابد. بتعبير ديگر ظواهر در مقابل حقايق بر نمودها در برابر بودها حمل شود. ولي بايد توجه داشت كه مراد از ظواهر، اعراض در مقابل جواهرند؛ يعني حس به عَرَض دسترسي دارد نه به جوهر. اما حس به واقعيت عرضي نايل مي شود؛ نه اينكه به نمودِ اعراض برسد. پس حس با نمودها روبرو نيست، بلكه اعراض در اختيار او است؛ مگر آنكه عرض را با نمود برابر بدانيم كه در آن صورت اصطلاحي خاص پديد آورده ايم.
آنچه در اينجا اهميت دارد اين است كه بداهت قضاياي محسوس (حس ظاهري) را داوري كنيم. بديهي به دو معنا بكار مي رود. يكي علم غير قابل استدلال كه بر قضيه محسوس صادق نيست؛ زيرا اينگونه قضايا استدلال را برمي تابند. ديگري بمعناي بينياز از دليل بودن است كه مشاهدات براي اينكه يقيني باشند - مراد يقين منطقي به معناي ثبوت شيي ء براي شي ء ديگر و امتناع در جانب سلب است - نيازمند افزايشند. البته اين افزايش از نوع استدلال نيست.
اگر فرض كنيم كه ما تصديق حسي داريم، در اينصورت مي توان بكمك حس حكم كرد كه مثلاً «اين آب سرد است»، همچنين اگر فرض كنيم حس در اين حكم خطا نكرده باشد، با وجود اين تصديق حسي تنها طرف ثبوت را نشان مي دهد، اما جانب سلب و اينكه محال است اينگونه نباشد، از حس بر نمي آيد و تا جنبه امتناع طرف مقابل به گزاره حسي ضميمه نشود، قضيه اي يقيني نخواهيم داشت.34
بنابرين تنها راه براي داشتن قضيه حسيِ يقيني آن است كه قياسي استثنايي سامان دهيم كه متشكل از يك قضيه حمليه و يك قضيه منفصله حقيقيه باشد. در قضيه منفصله قياس استثنايي، نتيجه با نقيض آن بصراحت يا به اجمالي ذكر مي شود. قضيه منفصله اي كه براي يقين به محسوسات مورد استفاده قرار مي گيرد، حقيقيّه بوده، مانعة الجمع و الخلو خواهد بود. و در واقع مركب از دو قضيه يقيني مي باشد. آن دو قضيه كه مفيد امتناعِ اجتماع و ارتفاع نقيضين مي باشد، بصورت زير بيان مي شوند: «هر شي ء يا موجود است يا معدوم».
دو قضيه پنهان در اين منفصله، يكي امتناع اجتماع نقيضين است و ديگري استحاله ارتفاع نقيضين؛ زيرا جمع دو طرف اين منفصله عبارت از همان اجتماع وجود و عدم است كه متناقضان هستند، و رفع دو طرف آن عبارت است از رفع آندو؛ يعني رفع نقيضين. مثلاً اگر گرمي آتش احساس شود، اين قضيه را كه «اين آتش گرم است» بعنوان يكي از مقدمات در نظر گرفته به آن مي افزاييم كه «شي ء يا موجود است و يا معدوم» تا بتوان نتيجه گرفت كه گرمي اين آتش در حالي كه موجود است محال است كه موجود نباشد و چون عدم آن ممكن نشود، وجودش ضروري و يقيني خواهد بود.
بايد يادآور شد كه اگر فرض كنيم قضيه حسي بعد از تشكيل قياس استثنايي يقيني گرديد، لكن نتيجه اين قياس تابع اخسّ مقدمات است. لذا نتيجه قياس، همواره جزئي خواهد بود. پس قضاياي حسي از آنجا كه جزئي و شخصي هستند، هميشه افزاينده اطلاعات انساني از جهان خارجي نيستند و هرگز توان حل مشكلي را نخواهند داشت.
بنابرين محسوسات به حس ظاهري، بديهي نمي باشند. البته مي توان فرض كرد كه قضيه اي بديهي نباشد ولي در عين حال يقيني باشد؛ چنانكه قياس استثنايي سابق به يقيني بودن امر محسوس منجر شد، اما يقيني بودن محسوسات نيز چندان مسلم نيست؛ از آنجا كه تمام علوم حسي همراه با صورتند و مطابقت صورت با خارج جز با ارتباط مستقيم با خارج ميسّر نيست، مادام كه علم ما حسي و بتعبيري حصولي باشد، راه ارتباط مستقيم مسدود است؛ مگر آنكه ادارك حسي را نوعي علم حضوري بدانيم كه بنظر صحيح نمي رسد. اين نكته وجه ديگري است براي اينكه قضايايي حسي بديهي نباشند؛ زيرا بديهي مضمون الصدق است و ديديم كه مطابقت و صدق قضيه حسي محل ترديد است و لااقل امر تضمين شده اي نيست و بهترين شاهد آن، كثرت خطاي حواس است. گذشته از آن، چون قضاياي حسي در واقع هميشه همراه با «من اينگونه مي بينم» يا «من اينگونه مي شنوم» يا «من اينگونه مي بويم» و بطور كلي مقيّد به يافته حسي شخصي است، شخصي و جزئي خواهد بود و قضيه جزئي قابل انتقال به ديگران نيست. پس مقدمه برهان نمي تواند واقع شود و قابل تعاطي برهاني نيست.
استاد سبحاني در اين مقام به دو گونه سخن گفته اند. ايشان در كتاب ارزشمند «نظرية المعرفة» در بحث از اقسام ضروريات، مشاهدات يا حسيات را قسمي از انواع قضاياي بديهي بحساب آورده اند.35 لذا محسوسات يكي از بديهيات بوده و مشكلات پيش گفته را روبروي خود دارد. وي در موضعي ديگر از ارزش اداراكات حسي دفاع كرده است.36 يكي از مباحث اين كتاب، ادوات معرفت است كه يكي از آنها حس مي باشد. حس مطمئنترين منبع معرفتي است كه تمام شناختهاي بديهي و نظري بدان باز مي گردند. البته اين بمعناي انحصار نيست؛ بلكه ادارك حسي مهمترين و عموميترين سر چشمه ادراكات انسان است.
البته اين بدين معنا نيست كه در حس خطا صورت نمي گيرد. واقعيت آن است كه تمام ادراكات انسان و از جمله حس در معرض خطا هستند كه جناب استاد به انواع آن اشاره دارند.37
اما باعتقاد ايشان دو نكته وجود دارد: يكي اينكه هيچ انساني ادراكات حسي خود را مصون از خطا نمي بيند؛ در عين حال ادعا بر اين است كه حس انسان را بسوي واقعيت مستقل از نفس رهنمون مي شود. بني آدم بهنگام گرسنگي مي خورد، بهنگام تشنگي مي نوشد. و اگر با خطري مواجه شود فرار مي كند. در اينگونه موارد دلالتي واضح است كه حس، هر چند در پاره اي موارد گرفتار لغزش است، اما اصل «واقعيتِ مستقل» را هم اثبات مي كند.
نكته دوم اينكه وقوع خطا در حس دليلي است بر وجود حقيقت در حس؛ زيرا اگر - چنانكه شكاك مي گويد - حس خطا مي كند، بايد موارد صحيح و مطابق واقعي باشد؛ تا در سنجش با آنها موارد ناصواب و غير مطابق مشخص شوند. مثلاً ميله اي را در آب شكسته مي بينيم و اين ديدن را نادرست مي دانيم، اين امر دليل بر آن است كه ادراكي درست داشته ايم و در مقايسه با آن ادراك حسي اخير را غلط دانسته ايم. بنابرين چون از غلط، غلط نمي آيد، مي توان حكم كرد كه تمام ادراكات حسي ما نادرست نيست.
بنظر مي رسد نكاتي كه جناب استاد اظهار داشته اند خالي از تأمل نباشد؛ زيرا در مباحث پيشين ميان واقعگروي متافيزيكي و معرفت شناختي تفكيك افكنديم.
از اين دو قسم آنچه در مبحث ارزشمندي احساس مدنظر مي باشد، قسم دوم است. لذا اثبات «واقعيتِ مستقل» از طريق ادراك حسي بحثي معرفت شناختي و مربوط به مسئله ارزشمندي بحساب مي آيد. دوم اينكه اثبات اصل حقيقت از طريق حس، اجمالي است. يعني وجود خطا در احساس، حداكثر به اين نتيجه مي انجامد كه در ميان ادراكات حسي، «ادراكي» مطابق وجود دارد. اما هرگز اثبات نمي كند كه آيا اين ادراك خاص «صواب است يا خير؟ لذا اصل حقيقت در جزئيات كاربردي نخواهد داشت.
سوم اينكه گفته شد وجود خطا دليل بر وجود صوابهاي پيشين است. اما بايد گفت كه وجود خطا هرگز نشان نمي دهد كه موارد پيشين حتما بر صواب بوده، مطابق واقعند. اگر فرض كنيم ما در صد مورد، يك شي ء را بگونه اي خاص ديده باشيم و در مورد بعدي آنرا بگونه اي ديگر، تمام سخن اين است كه از اين عدم هماهنگي نمي توان درست و صحيح بودن آن صد مورد سابق را استنباط كرد؛ و چه بسا مطلب، عكس اين باشد. پس اگر بخواهيم بدقت سخن بگوييم بايد گفته شود كه اگر حس در شرايط عادي بگونه اي باشد و در موردي ديگر متفاوت با آن، مورد اخير با موارد سابق همگون و هماهنگ نيست»... اما هرگز نمي توان به صحت يكي و كذب ديگري فتوا داد. اگر ما اين سخن را بپذيريم، در واقع، از اصل انسجام و هماهنگي استفاده كرده، طبعا از نظريه مبنا گروي روي گردانده ايم.
مطلب نهايي اينكه، بر اساس اصل تأسيس سابق، علم حصولي از آن جهت كه علم حصولي است ضمان صدق و صحت ندارد؛ لذا هرگز نمي توان با علم با واسطه، علم با واسطه ديگري را اثبات كرد و صحت آنرا به كرسي نشاند.
برخي چنين پنداشته اند كه حس، مفيد تصور است؛ تصورات حكايت ذاتي از واقعيت دارند، پس ادراكات حسي براي هميشه صادقند.
بنظر مي رسد اين توجيه نيز نادرست است؛ زيرا تعريف محسوسات ـ چنانكه گذشت ـ شامل قضايا مي شود و نه تصورات مفرد، ثانيا ـ اصولاً مسئله صدق و مطابقت درحكم مطرح مي شود و حكم مربوط به قضايا و تصديقات است. ثالثا ـ حكايت، داستاني جداي از صدق دارد.
مي توان فرض كرد علمي براي هميشه از بيرون حاكي باشد، ولي در عين حال صادق نباشد؛ زيرا حاكي نيازمند محكيّ عنه است و صدق محتاج مصداق و ممكن است محكي عنه كاملاً بر مصداق منطبق نباشد. اگر اين انطباق احراز شود، آن علمِ حاكي، صادق نيز خواهد بود؛ در غير اينصورت ما فقط بايد به حكايت اكتفاء كرده از صدق دست بشوييم.
راسل در كتاب «مسائل فلسفه» مسئله يقين و قطعيت را آغاز كار خود قرار داده است. سؤال از يقين، پيچيده ترين و مشكلترين سؤالهاي انسان است كه وصول به آن با موانع متعددي مواجه مي شود. همه ما در زندگي روزمره بسياري از امور را قطعي فرض مي كنيم اما پس از دقت و تعمق در مي يابيم كه اعتقادات ما حاوي تناقضات فراواني است.
راسل براي نشان دادن اين امر مثالهاي متعددي را مطرح مي كند و بيش از همه بر مثال ميز تأكيد مي ورزد «شكل اين ميز بچشم مستطيل و رنگش قهوه اي و سطحش براق و صيقلي است و اگر بدست بسائيم صاف و سرد و سخت مي نمايد و هر گاه با انگشت بر آن بكوبيم آوائي چوبين از آن بر مي خيزد. هر كس ديگري كه اين ميز را ببيند يا لمس كند يا آوا را بشنود؛ وصفي را كه از آن كرده ايم تصديق خواهد نمود و لذا ظاهرا اشكالي بنظر نمي رسد.»38
راسل درادامه يك بيك، تشكيكات خود را مطرح مي كند؛ بعنوان نمونه ما در مورد رنگ ميز معتقديم كه رنگ همه قسمتهاي آن يكسان بوده ما آنرا «آنگونه كه هست» درك مي كنيم. اين در حالي است كه قسمتهايي كه نور را منعكس مي كنند روشنتر بوده، قطعه هاي ديگر تيره تر بنظر مي رسند. اين اختلافها چنانكه در رنگ ميز وجود دارد در شكل، حجم و ديگر خصوصيات آن هم قابل ذكر است. نتيجه اي كه از اين بيان بدست مي آيد اينستكه بايد از اشياء واقعي دست شست و اشياء را چنانكه بظاهر مي نمايند، ديد و اين تمايزي است كه فلاسفه متأخر ميان «نمود» و «بود» مي گذارند. شايد پيش از همه باركلي بر اصالت تصور اصرار كرده و گفته است كه عالم، چيزي جز مشتي تصور نيست.
راسل بعد از آنكه اشكالهايي را مطرح مي كند و خود به آنها پاسخ مي دهد؛ سرانجام به «اصل سادگي» تن داده و بر پايه اصل مذكور معتقد مي شود كه «بنابر اصل سادگي مجبوريم نظريه طبيعي را قبول كنيم كه غير از ما و داده هاي حسي ما اشياء و امور ديگري در عالم هست كه وجود آنها قائم به ادراك ما نيست39.»
اين اصل، هم زير بناي علم است هم اساس فلسفه، علم بر يك سلسله عقايد غريزي و اصول عرف عام (Ommosese) مبتني است و اگر اين اعتقادات را رد كنيم، بقول راسل: ديگر چيزي براي ما باقي نمي ماند. فلسفه نيز چنين است. اعتقادي كه ما به وجود عالم مستقل خارج داريم و علم ما به جهان خارج هرگز از طريق استدلال و برهان حاصل نمي آيد بلكه بمجرد اينكه ماخود را قادر به تعقل ببينيم؛ اين عقيده در ما حاصل مي شود كه داده هاي حسي با متعلقهاي خارجي آنها مطابقت دارند.
سويين برن در بحث «ماهيت تجربه ديني» سخني مشابه دارد. وي بر اين باور است كه تجارب ديني از سنخ تجربه حسي است. بدين بيان كه اگر شخصي بگويد: «پرنده اي را در چمن زار مي بينم» ما بطور معمول و بآساني مي پذيريم كه «پرنده اي در چمن زار وجود دارد». حال بهمين منوال بايد گفت كه اگر شخصي مدعي شود كه «من خدارا تجربه كرده ام» مي توانيم بهمان سادگي بپذيريم كه «خدا وجود دارد» و سويين برن اين امر را «اصل آسان باوري» (Priciple of credulity) مي نامد و بر آن پاي مي فشارد.40
ممكن است خطاهاي حسي را بعنوان شاهد نقضي مطرح كنيم. اما راسل و سويين برن هر دو مدعي مي شوند كه اين امر اصل سادگي و آسان باوري را به مخاطره نمي اندازد. زيرا داده هاي حسي را تا جايي بايد پذيرفت كه تعارضي پيش نيايد. امّا اگر امري محسوس با «نظام واحد و منسجم» سابق ناهماهنگ و معارض باشد؛ بايد از پذيرش آن سر باز زد، لذا مي بايست در پذيرش مطابقت امور حسي احتياط لازم را بكار بست. «هيچ دليلي بر ردّ يك عقيده غريزي معيّني نيست مگر اينكه با عقايد غريزي ديگر معارضه داشته باشد و بنابرين اگر بتوان بين آنها سازگاري بر قرار كرد مجموعه نظام غرائز را مي توان قابل قبول دانست.41
بنظر مي رسد ديدگاه مذكور هم، مشكل ارزشمندي را بطور جدي پاسخگو نيست، زيرا اصل سادگي يا آسان باوري راه حلي علمي و فلسفه براي گشودن گره مطابقت نيست.اين اصل حداكثر مي گويد كه ما«فرض را بر اين قرار مي دهيم» كه داده هاي حسي مطابق واقع است مادام كه تعارضي با نظام واحد پيشين نداشته باشد. پيداست كه اين تنها يك فرض است و نه ارائه راهكاري براي نشان دادن نحوه انطباق. از سوي ديگر اين راه حل، متضمن نوعي عجز و توقف است. ببيان ديگر اگر ما تمام شيوه هاي اثبات ارزشمندي را نا تمام بيابيم و خود نيز طريق علمي مناسب نداشته باشيم و بتعبيري به حالت سكوت و توقف برسيم، مي گوييم فرض را بر اين قرار مي دهيم كه حسيات مطابق واقعند. بديگر سخن، اين حكم نوعي گزاره خرد گريز است؛ بدين معنا كه عقل دليلي له يا عليه آن ندارد. بنابراين اصل مذكور عدم دليل است نه دليل بر عدم يا وجود.
سوم، اينكه روح اصل سادگي و تعريف آن مبتني بر پذيرش نظريه انسجام است. انسجام گروي يكي از نظريه هاي مهم در باب توجيه و صدق است كه بر اصولي مبتني بوده داراي يك سلسله لوازم و پيامدهايي است. اين نظريه گرفتار چندين اشكال جدي است كه در محل خود بيان شده است.42
ابن سينا براي محسوس، تقسيماتي را ذكر كرده است كه يكي از آنها محسوس قريب و محسوس بعيد است. بهنگام احساس، صورتي حسي كه محفوف به عوارض مشخصه است در قوه حساس پديد مي آيد و مدرِك اين صورت را احساس مي كند. اين صورت حسي يا محسوس قريب از صورت خارجي كه محسوس بعيد است حكايت دارد. بديگر سخن، شي ء خارجي با صورت خارجي متصوّر شده و قوّه حساس با صورتي حاكي از آن متصور گرديده است:
«و المحسوس بالحقيقه القريب و ما يتصور به الحاس من صورة المحسوس و يكون الحاس من وجه ما يحّس ذاته لا الجسم المحسوس به لاّنه المتصور بصورة التي هي المحسوسة القريبة منها و امّا الخارج فهو المتصور بالصورة التي هي المحسوسه البعيدة.»43
بايد افزود كه شيخ محسوس حقيقي و واقعي را محسوس قريب كه نزد حاسّ حاضر است مي داند.
سؤالي كه در اينجا رخ مي نمايد آنستكه ارتباط محسوس قريب و محسوس بعيد يا بتعبيري ارتباط صورت حسي و صورت عيني چگونه است؟ از چه راهي مي توان اثبات كرد كه ادراكات حسي ارزشمند است؟ البته اين يك واقعيت است كه اصولاً مسئله مطابقت علم با عين، نزد فلاسفه امري بديهي يا قريب به بداهت بوده است و ترديدها و انكارهايي كه ميان فلاسفه غرب رايج بوده و هست، در فلسفه اسلامي وجود نداشته و ندارد، كه شايد تعاليم و انديشه هاي والاي اسلامي، مهمترين عامل آن باشد. بجز اين، ابن سينا در عبارتي روشن به مسئله تناسب حس و عين اشاره دارد.
«فالحس يجرّد الصورة عن المادة لأنّه ما لم يحدث في الحاس اثر من المحسوسات فالحاس عند كونه حاسّا بالفعل و كونه حاسا بالقوة علي مرتبة واحدة و يجب إذا حدث فيه اثر من المحسوس أن يكون مناسبا للمحسوس لأنّه إن كان غيرالمناسب لماهيته لم يكن حصوله احساسه به.»44
در اين عبارت چندين نكته قابل توجه مي باشد: اولاً بهنگام احساس، اثري بالفعل در حاسّ پديد مي آيد ثانيا اين اثر كه محسوس است؛ ماهيت شي ء خارجي بوده همين ملاك ارتباط حسّ و خارج مي باشد. ثالثا محسوس در ذهن با محسوس خارجي بالعرض مناسبت دارد؛ يعني از آن حكايت كرده با آن مطابق است. جالب آنكه مي فرمايد: اگر اين مناسبت در بين نباشد اصولاً احساس آن شي ء نيست، بعبارت ديگر، اگر بگوييم من خارج را مي شناسم ولي ممكن است اين شناخت با آن مطابق نباشد؛ معناي اين سخن چيزي جز نشناختن و جهل نيست والاّ فرقي بين شناختن و نشناختن باقي نمي ماند.
روح اين سخن همان نظريه وجود ذهني است كه بوي اصالت ماهيت مي دهد. طبعا مشكلات نظرّيه وجود ذهني در اينجا نيز قابل طرح است. از سوي ديگر حاصل فرمايش ابن سينا اين شد كه اگر مناسبت ميان صورت حسي و عيني انكار شود در اينصورت ما آن شي ء را احساس نكرده ايم و علم حسي در اختيار ما نيست. بايد گفت كه اين سخن دقيقا مدعاي شكاك است و او از پذيرش اين پيامد تحاشي ندارد و از آن فرار نمي كند.
مهم آنست كه ما با ابداع يك نظريه، راه حلي مطلوب براي مطابقت صور حسي با متعلقهاي خارجي آنها نشان مي دهيم. ناگفته نماند كه راه حل ابن سينا، توان اثبات جهان خارج را دارد، اما راهكاري روشن براي اثبات مطابقت و مناسبت در اختيار، قرار نمي دهد.
صدرالمتألهين، فيلسوف كبير جهان اسلام، بينايي را نه به خروج شعاع مي داند و نه به انطباع و نه به علم اشراقي نفس بر مرئي، بلكه آن را امري انشائي دانسته چنين مي گويد:
«و الحقّ عندنا غير هذه الثلاثه و هو أنّ الإبصار بإنشاء صورة مماثله له بقدرة اللّه من عالم الملكوت النفساني مجردّه عن الماده الخارجي حاضرة عند النفس المدركه قائمة بها قيام الفعل بفاعله لا قيام المقبول بقابله.»45
بنابرين ابصار انشاء صورت مماثل با مرثي از ملكوت نفساني است و آن صورت مجرد از مادّه است و نفس، منشي ء و موجد آن بوده قيام آن به نفس، قيام صدوري است نه قيام حلولي.
نفس باذن الهي آنها را انشاء كرده و از اينروست كه نزد آن حاضر است لذا ابصار، بخلاقيت نفس است. وي اين مطلب را بر اساس مباني خاص خويش، از جمله اتحاد عاقل و معقول در جميع مراتب ادراك، اثبات مي كند. وي اين قول را پيش از خود صراحتا به فيلسوف معظّم (افلوطين) صاحب «اثولوجيا» منسوب داشته است:
«وقد نصّ علي ما افترناه في باب الإبصار الفيلسوف المعظّم في كتابه المعروف بأثولوجيا بما نقلناه من كلامه هناك.»46
وي، سخن خويش را تعميم داده، اصل ابداع را شامل تمام انواع ادراكات حسي مي شمارد.
«قلنا: إنّ الاحساس مطلقا ليس كماهو المشهور من عامة الحكماء: أنّ الحس تجرّد صورة المحسوس بعينه من مادته، يصادفها مع عوارضها المكتنفة، و كذا الخيال يجرّدها تجريدا أكثر، لما علم من امتناع انتقال المنطبعات، بل الإدراكات مطلقا انّما يحصل بأن يفيض من الواهب صورة اخري نوريّة ادراكيّة مطلقا انّما يحصل بأن يفيض من الواهب صورة اخري نورية ادراكية يحصل بما الإدراك و الشعور، فهي الحاسّه بالفعل و المحسوسه بالفعل. و امّا وجود صورة في مادة فلا حس و لا محسوس الاّ أنها من المعدّات لفيضان تلك الصورة مع تحقق الشرائط.»47
در عين حال كه عظمت و جلالت جناب صدرالمتألهين بر كسي پوشيده نيست و امثال نگارنده شاگردِ شاگرد ايشان هم بحساب نمي آيد؛ نكاتي در ذهن خلجان مي كند. اول آنكه بهر اندازه يك نظريه فلسفي بر مباني كمتر و سهلتري استوار باشد بهتر است و نشان از استحكام آن عقيده دارد. اين در حالي است كه نظريه انشاء و ابداع بر چند پيشينه پيچيده فلسفي ـ عرفاني استوار شده است. مشابه اين اقدام را مي توان در تقرير جديد برهان صديقين از سوي علامه طباطبايي ملاحظه كرد. بدين بيان كه ايشان سعي تمام دارد تا وجود خدا را بدون هيچ مقدمه اي يا بر اساس حداقل مقدمات پذيرفتني باثبات برساند.48
دوم اينكه اين نظريه، تقريري ديگر از ادراك حسي بر اساس علم حضوري است. در اينجا تنها به ذكر همين نكته اكتفا مي شود كه علم حضوري خالي از مشكل نيست. البته بحث آنرا بايد در مقاله اي مستقل پيجويي نمود.
سوم اينكه مشكل وجود فراوان خطا در ادراكات حسيّ امري غير قابل انكار است، حال اگر ابصار يا احساس را نوعي رؤيت صور ملكوتي بدانيم؛ چگونه مي توان مسئله خطا را توجيه كرد؟ ممكن است گفته شود خطا مربوط به حكم است، اما احساس، طرفين حكم يعني موضوع و محمول را تشكيل مي دهد. اما بايد گفت تمام سخن در حكم است. اساسا مسئله در اين است كه آيا قضاياي حسّي ارزشمند هستند يا خير؟ و در اين ميان آنچه محل كلام نيست، تصورات حسي است. سرانجام اينكه ابصار و احساس را علم حضوري و رؤيت ملكوتي دانستن با تعبير «صورت مماثل» سازگار نيست؛ زيرا در علم حضوري صورت و واسطه اي در ميان نيست تا مماثلت واسطه با ذوالواسطه مطرح باشد؛ گذشته از آنكه مي توان پرسيد كه اثبات مماثلت از چه راهي صورت مي گيرد؟
واقعيت آنست كه بمنظور اثبات ارزشمندي ادراكات حسي، بايد ديدگاهي ارائه داد كه از يكسو راه حل مناسب در اختيار بگذارد و از سوي ديگر نشان دهد كه ما با دو صورت حسي و عيني مواجهيم. سوم آنكه مبتني بر علم حضوري نباشد. چهارم اينكه مشكل وجود خطا در احساسات را پاسخگو باشد و سرانجام اينكه با علم حصولي بودن ادراك حسي سازگار افتد و اين كاري است بس مشكل و پيچيده كه نگارنده را سخت بخود مشغول كرده است.
نگارنده بر اين عقيده است كه هيچيك از هفت نظريه پيشگفته بطور كامل و قطعي توان اثبات ارزشمندي و مطابقت ادراكات حسي با واقع را ندارد؛ هر چند مي توان اين سخن را تأييد كرد كه ديدگاه مرحوم صدرالمتألهين با اشكالات كمتري مواجه است.
نكته قابل ذكر اينكه، در صورت ناتمامي اثبات مطابقت حس و عين، بايد به شكاكيت حسي اعتراف كرد؛ در عين حال كه مي توان حس را درمقام عمل و بمنظور استمرار حيات، مفيد و سودمند دانست. بتعبيري: ملازمه اي ميان سودمندي و صحت يك نظريه نيست. باري، اگر ما خود را از اثبات مطابقت عاجز بيابيم، در اينصورت بايد بپذيريم كه راهي به جهان خارج و عالم بودها نداريم. ببيان ديگر؛ انسان مي ماند و يك سلسله احساسات دروني؛ و اين اقرار به عدم خروج از درون و عدم ورود به بيرون است و اين چيزي جز «تنها گروي» نيست. از ديگر پيامدها اينكه اگر انساني تنها باشد، باب ارتباط، مسدود خواهد شد و در صورت انسداد باب روابط، گفتگو بهر شكل و صورتي، بدون مبنا خواهد گرديد. بديگر سخن: اثبات ارزشمندي ادراكات حسي از مباني مهم و معرفت شناختي نظر به گفتگوي تمدنهاست. ختم كلام اينكه شايد از اين روي بوده است كه عرفا تا بدين حد بر مسئله درون تأكيد ورزيده و انسانها را به مراجعه به خويشتن تشويق نموده اند و گفته اند كه:
وي آيند جمال شاهي كه تويي اي نسخه نامه الهي كه تويي
از خود بطلب هر آنچه خواهي كه تويي بيرون ز تو نيست آنچه در عالم هست
شيخ محمود شبستري، شرح گلشن راز
1- ابن سينا، عبداللّه ، التعليقات، قم، انتشارات مكتبة الاعلام الاسلامي، 1404، ص 166. 2- همان، ص 96. 3- همان، ص 68. 4- ابن سينا، عبداللّه ، دانشنامه علائي؛ الهيات و طبيعيات، تهران، انتشارات دهخدا 1353، ص 103. 5- ابن سينا، عبداللّه ، النجاة من الفرق في بحر الضلالات، تهران انتشارات دانشگاه تهران، 1362، ص 345. 6- ابن سينا، عبداللّه ، الشفا، الطبيعيات، كتاب النفس، قم، منشورات مكتبة آية اللّه العظمي المرعشي النجفي، ص 11 و 12. 7- همان، ص 53. 8- ابن سينا، عبدالللّه ، كتاب النفس، ص 51؛ ر.ك: الاشارات و التنبيهات، ج2، ص 213 و 214؛ المبدأ و المعاد، ص 103 به بعد، دانشنامه علائي، ص 103 به بعد، النجاة ص 344 به بعد؛ رسائل، ص 55 ـ 56؛ رسالة نفس، ص 27 ـ 29 (تا آنجا كه نگارنده بررسي نمود از جناب صدرالمتألهين تعريف مشخص براي احساس بدست نيامد.) 9- ابن سينا، عبداللّه ، كتاب النفس، ص 51. 10- ابن سينا، عبداللّه ، المبدأ و المعاد، ص 103. 11- شيرازي، صدرالدين محمد، الاسفار الاربعة، قم، انتشارات مكتبة المصطفوي، 1383، ج1، ص 291. 12- ميرداماد، جذوات، ص 94. 13- شيرازي،صدرالدين محمد،الاسفارالاربعة، ج1،ص65 و278. 14- ابن سينا، عبداللّه ، الاشارات و التنبيهات، ج3، ص 294. 15- شيرازي، صدرالدين محمد، الاسفار الاربعة، ج1، ص 283. 16- ابن سينا، عبداللّه ، كتاب النفس، ص 212. 17- شيرازي، صدرالدين محمد، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 279. 18- همان، ج1، ص 70 و 276. 19- همان، ج1، ص 300. 20- Lock,j.A Essay Cocerig Huma uderstadiy, ed: Yolto Clodo: Everyma''''''''s Library, 1961. 21- Berkeley, G. A ew theory of visio ad other Writigs, ed: A.d. Id say (Lodo:everyma''''''''s Library, det/Dutto). 22- Dacy,j. A itroductio to cotemporary Epistemology, pp. 158 - 159. 23- سهروردي، شهاب الدين، شرح حكمة الاشراق، قم، انتشارات بيدار، ص 254؛ ر.ك: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تهران، انتشارات پژوهشگاه علوم اسلامي و مطالعات فرهنگي، 1373، ج1، كتاب المشارح و المطارحات، ص 485 ـ 487 و ج3، الواح عمادي، ص 125 ـ 126. 24- سهروردي، شهاب الدين، شرح حكمة الاشراق، ص 474. 25- مصباح، محمد تقي، آموزش فلسفه، تهران، انتشارات سازمان تبليغات اسلامي، 1364، ج1، ص 156. 26- همان، ص 221. 27- براي تفصيل بيشتر ر.ك: فعالي محمد تقي، در آمدي بر معرفت شناسي ديني و معاصر، قم، نهاد نمايندگي معاونت امور اساتيد، چاپ دوم، 379، ص 213 ـ 214. 28- مظفر، محمدرضا، المنطق، تهران، منشورات مكتبة الصدر، 1388، ص 317. 29- مصباح، محمد تقي، تعليقه علي نهاية الحكمة، ص 381 ؛ آموزش فلسفه، ج2، ص 237. 30- ابن سينا، عبداللّه ، الاشارات و التنبيهات، ج1، ص 215. 31- فعالي، محمد تقي، ادراك حسي از ديدگاه ابن سينا، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1376، ص 252 ـ 248. 32- ابن سينا، عبداللّه ، التعليقات، ص 148. 33- شيرازي، صدرالدين محمد، الاسفار الاربعة، ج3، ص 367؛ ر.ك: دانشنامه علائي ص 103. 34- جوادي آملي، عبداللّه ، شناخت شناسي در قرآن، تهران، مركز نشر فرهنگي رجاء، 1372، ص 210 ـ 213؛ فعالي، محمد تقي، علوم پايه نظريه بداهت، قم، دارالصادقين، 1378، ص 176 ـ 186. 35- سبحاني، جعفر، نظرية المعرفة، قم، انتشارات المركز العالمي للدراسات الاسلاميه، 1411، ص 40. 36- همان، ص 137 ـ 138. 37- همان، ص 65 ـ 68. 38- راسل، برتراند، مسائل فلسفه، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، 1356، ص19. 39- همان، 38 ـ 39. 40- پتروسون، مايكل و...، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، 1376، ص 63. 41- راسل، برتراند، مسائل فلسفه، ص 40. 42- ر.ك: فعالي محمد تقي، در آمدي بر معرفت شناسي ديني و معاصر، ص 187 ـ 198 و 234 ـ 250. 43- ابن سينا، عبداللّه ، كتاب النفس، ص 56 ـ 57. 44- ابن سينا، عبداللّه ، المبدأ و المعاد، ص 102 و 103. 45- شيرازي،صدرالدين محمد،الاسفارالاربعة،ج8،ص179ـ 180. 46- همان، ج8، ص 181. 47- همانجا 48- علامه طباطبايي، سيد محمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، قم، انتشارات مطبوعات دارالعلم، 1350، ج5؛ الاسفار الاربعة ج6، ص 14، پاورقي.