بررسی نظریه فیلسوفان درباره حدوث یا قدم نفس

مختار تبعه ایزدی

نسخه متنی

بررسي نظريه فيلسوفان درباره حدوث يا قدم نفس

چكيده

يكي از مباحث مهم معرفت نفس مربوط است به حدوث يا قدم نفس بدين معنا كه آيا نفس از لحاظ زماني حادث است يا قديم؛ در پاسخ به اين سؤال، فلاسفه راههاي مختلفي را در پيش گرفته‏اند.

نظرات مهم و مشهور پيرامون حدوث يا قدم نفس سه نظريه است يكي نظريه منسوب به افلاطون، ديگري نظريه فلاسفه مشاء و سوم نظريه ملاصدرا. بقيه نظرات يا تأويل و توجيهي است از نظرات ديگران و يا از ديدگاه حكما چندان اهميتي نداشته و بطلان آن واضح بوده است.

حكيم سبزواري تمام نظرات ارائه شده در اينباره را بدينگونه آورده است:

اقوال راجع به حدوث و قدم نفس را مي‏توان اينچنين استيفا نمود كه نفس را يا حادث مي‏دانند يا قديم، و قائل به حدوث نفس يا معتقد است كه نفس «مدت زمان محدودي» بر بدن تقدم دارد تا اعتقاد به عالم ذرّ و عهد و ميثاق «انسان با خداوند» محفوظ بماند، يا معتقد است كه حدوث نفس همراه است با حدوث بلكه عين حدوث بدن است، اين قول از طرف مصنف (ملاصدرا) اظهار گرديده است. و يا معتقد به قدم نفس يا حتي معتقد به قدم ذاتي1 نفس است.

همانگونه كه ابن‏سينا در ذكر اقوال قدما حول نفس چنين عقيده‏اي را آورده است كه عده‏اي نفس را همان خدا مي‏دانسته‏اند (تعالي اللّه‏ عن ذلك) كه اين مذهب غلّو كنندگان است و يا معتقد است به قدم زماني نفس كه منظور از اين قدم نيز يا قدمي است در سلسله عرضيه (و اين قول تناسخيه است) و يا منظور قدمي است در سلسله طوليه؛ در اين قول هم يا گفته مي‏شود نفس قديم است از آن جهت كه نفس جزئيه است و يا گفته مي‏شود نفس قديم است از آن جهت كه نفس عقل كلي است، اين نظر اخير، اعتقاد فيلسوف اعظم افلاطون الهي است2.

كليدواژه:

نفس؛حدوث؛

قدم؛ارسطو؛

افلاطون؛ابن‏سينا؛

ابن‏سينا؛سهروردي؛

ملاصدرا؛

انتساب نظريه قدم نفس به افلاطون و ادله اثبات قدم نفس

نظريه‏اي كه راجع به حدوث يا قدم نفس به افلاطون نسبت داده مي‏شود اين است كه نفس انسان قديم است و قبل از حدوث بدن بطور مجرد و بسيط موجود بوده است و بعد از حدوث بدن هر نفسي از عالم مجردات نزول كرده و به يك بدن تعلق گرفته است. فلاسفه‏اي مانند ملاصدرا كوشيده‏اند نظر افلاطون را اينگونه، تفسير نمايند كه قديم بودن «نفس بماهي نفس» مراد او نبوده، بلكه قدم نفس از جهت وجود عقلي و وجود معلول نزد علت منظور وي بوده است.3

لكن آنچه بيشتر مشهور مي‏باشد اين است كه افلاطون معتقد به قدم «نفس بماهي نفس» بوده است. بعبارت ديگر هر نفسي بطور مستقل و نفوس بطور متكثر قبل از بدنها موجود بوده‏اند. افلاطون در رساله تيمائوس تصريح مي‏كند كه:

صانع جهان روح را چنان آفريده كه خواه از حيث زمان پيدايش و خواه از حيث كمال مقدم بر تن باشد و در برابر تن از شأن و مقامي كه كهن‏تر در برابر جوانتر از خود دارد برخوردار باشد زيرا قرار بر اين بود كه روح سرور تن باشد و به آن فرمان براند.4

و در جاي ديگر همين رساله مي‏گويد: «ما موجود ذاتي زميني نيستيم بكله اصل و مايه ما آسماني است و هنگام پيدايش ما روح ما كه در آنجا بوده از آنجا آمده و به ما پيوسته است»5.

آنچه بيشتر باعث شده است كه افلاطون را معتقد به قدم نفس بدانند مسئله مُثُل افلاطوني است. بعقيده افلاطون روح انسان قبل از تعلق به بدن در عالم مُثُل بوده است و در آنجا ذوات و حقايق اشياء را مشاهده و ادراك نموده است و بعد از نزول در عالم ناسوت و تعلّق آن به بدن مادي، تمام علوم و دانسته‏ها را فراموش كرده است؛ بنابرين آنچه انسان در اين عالم بعنوان دانش مي‏آموزد اكتساب علم جديدي نيست بلكه فقط استذكار دانسته‏هاي فراموش شده است.6

ادله اثبات قدم نفس

دليل اول: هر چيزي كه حدوث پيدا مي‏كند مستلزم اين است كه داراي ماده‏اي باشد تا آن ماده باعث اولويت وجود نسبت به عدم براي آن چيز گردد بنابرين اگر نفس را حادث بدانيم لاجرم بايد آنرا مادي دانست اما بعد از اثبات غير مادي بودن نفس جايي براي حادث بودن آن نمي‏ماند.7

دليل دوم: اگر نفوس حادث باشند در اينصورت، نفوس حادث هستند با حدوث بدنهاي گذشته و با توجه به اينكه بدنهاي گذشته غيرمتناهي هستند پس نفوس گذشته نيز بايد غير متناهي باشند. حال از طرفي همه كسانيكه نفوس را مجرد مي‏دانند اتفاق نظر دارند كه نفوس باقي وغير فاني هستند. بنابرين غير متناهي بودن نفس يعني غير متناهي بودن نفوسي كه تا بحال بوجود آمده‏اند و در اين زمان موجود و باقي هستند اما نفوسي كه هم اكنون بوجود آمده‏اند و باقي هستند قابل زيادت و نقصان مي‏باشند واين با غير متناهي بودن آنان منافات دارد. لذا حادث بودن بدنها، علّت حادث بودن نفوس نيست و صدور نفوس از علّت آنها متوقف بر حدوث يك حادث نمي‏باشد در نتيجه نفوس قديم هستند و نه حادث.8

دليل سوم: اگر نفوس را ازلي (قديم) ندانيم ديگر نمي‏توان آنها را ابدي دانست چرا كه اثبات شد هر آنچه كه حادث و كائن است فاسد و از بين رفتني هم مي‏باشد اما با توجه به غيرفاني و ابدي بودن نفس مشخص مي‏گردد كه غير حادث و ازلي نيزمي باشند.9

تبيين نظريه حدوث روحاني نفس بوسيله ابن‏سينا

ابن‏سينا در اكثر كتب فلسفي خود اعتقاد فلاسفه مشاء مبني بر حدوث نفس با حدوث بدن را تبيين و اثبات نموده است. فلاسفه مشاء، نفس را روحانيه الحدوث و روحانيه البقا مي‏دانند بدين معنا كه نفس جوهري است كه ذاتا مجرد مي‏باشد و براي كسب كمال و تدبير بدن در فعل خود متعلق به ماده «بدن» است و بعد از فساد بدن فاسد نمي‏شود بلكه باقي و جاودان است.

بيترديد در اين عالم، عقول بسيط و مفارقي وجود دارند كه با حدوث بدن انسان حادث مي‏شوند و فاسد نمي‏شوند بلكه باقي هستند، واين مطلب در طبيعيات تبييين شد. اين عقول از عقلب اولي صادر نمي‏شوند چرا كه با وجود وحدت نوع،كثير و نيز حادث هستند پس معلول علت اولي هستند با واسطه.10

ابن‏سينا در قسمت طبيعيات كتاب شفا به تبيين «حدوث و بقاي روحاني نفس» پراخته است.

نفس انسان مجرد قائم بخود و مفارق از بدن قبل از حدوث بدن نبوده كه بعد از حدوث بدن به آن تعلق گرفته باشد چرا كه نفس انساني در نوعيت و معني اتفاق دارند حال اگر فرض شود كه نفس انساني قبل از حدوث بدن به بصورت مجرد موجود بوده نه حادث با حدوث بدن، چنين وجودي نمي‏تواند متكثر باشد چون تكثر اشياء يا از ناحيه ماهيت و صورت آن است و يا از ناحيه نسبت داشتن به عنصر و ماده تكثر ماده نيز يا از مكانهايي است كه هرماده‏اي‏در جهتي‏مي‏باشد و يا از زمانهايي است كه مختص به هر ماده در حدوث آن است و يا از عل قسمت كننده ماده است.

اما نفوس از لحاظ ماهيت و صورت تغايري ندارند چون همه نفوس انساني ماهيت واحدي دارند، پس تكثر نفوس از جهت قابل ماهيت و همان چيزي كه ماهيت بنحو اختصاصي منسوب به اوست، مي‏باشد يعني بدن. حال با فرض موجوديت نفس بدون بدن هيچ تغاير عددي بين نفوس نخواهد بود. اينكه تكثر نوع واحد فقط بوسيله ماده و ماديات است مطلق مي‏باشد و اختصاص به نفس انساني ندارد بلكه همه چيزهايي كه بلحاظ ماهيت متفق هستند تكثرشان بوسيله حاملها و قابلها و منفعلات از آنها مي‏باشد و يا از طريق نسبت به زمان آنهاست. و هرگاه آن اشياء در اصل مجرد باشند به اموري كه گفتيم تفرق نمي‏يابند، پس محال است كه بين آنها مغايرت و تكثر باشد بنابرين متكثر عددي بالذات بودن نفس قبل از دخول در بدن باطل است. از طرف ديگر جايز نيست كه نفس بالذات، واحد بالعدد باشد زيرا كه هرگاه دو بدن بوجود آيد لازم است كه در دو بدن دو نفس حاصل شود در اينصورت يا دو نفس مذكور دو بخش از آن نفس واحد بالعدد هستند و حال آنكه چيزي كه بزرگي و حجم ندارد (مجرد است) انقسام بالقوه آن محال است و يا نفس واحد بالعدد در دو بدن مي‏باشد، كه بطلان اين شقّ نيز روشن است و نيازي به تكلّف ندارد.11

ابن‏سينا در ادامه اين برهان جهت تبيين بيشتر آن و نيز بيان اينكه بدن آلت و ابزار استكمال و كسب فضايل نفس است و هر نفسي بايد بدني مناسب با خود داشته باشد، مي‏گويد:

تشخص فردي نفوس انساني فقط از طريق احوالي كه بر آنها لاحق مي‏شود حاصل مي‏گردد كه اين احوال لازمه آنها نيست، چون اگر لازمه آنها بود همه نفوس در آن احوال مشترك بودند.

احوال لاحق بر نفوس در يك مبدأ زماني عارض بر نفوس مي‏شوند چرا كه اين احوال تابع سببي هستند كه آن سبب عارض بعضي از نفوس مي‏شود و عارض بعضي ديگر نمي‏شود، پس تشخّص نفوس امري حادث است (چرا كه ابتداي زماني دارد) لذا نفوس قديم لايزال نيستند و حادث هستند با حدوث بدن همچنانكه ماده بدني كه صلاحيت دارد نفس آنرا استعمال كند حادث است و بدن حادث ملك و آلت نفس مي‏باشد. در جوهر نفس حادث با بدن (كه اين بدن استحقاق حدوث نفس را از مبادي اولي بدست مي‏آورد) يك هيأت و صفت شوفي طبيعي هست، هيئ شوقي، نفس را به بدن مشغول واز ساير اجسام منصرف مي‏كند.بنابرين بعد از تشخص نفس، مبدأ تشخص آن هيئتي را به آن نفس ملحق مي‏كند تا نفس را در آن بدن تعيين بخشد و بين نفس و بدن صلاحيت ون مناسبت نسبت به يكديگر حاصل شود. اگر چه چيستي آن هيئت، تعيّن بخش و آن مناسب از علم ما مخفي است و مبادي استكمال نفس بواسطه همين بدني است كه بدن اوست.12

بنابر عقيده اكثر حكما از جمله حكما مشاء نفس انسان بعد از مفارقت از بدن باقي است و هر نفسي بصورت مجزا از نفوس ديگر به بقاي خود ادامه مي‏دهد اين در حاليست كه بدن نفس فاسد و فاني شده است اما نفوس بنحو متكثر باقي هستند. همين مطلب باعث شبهه‏اي ميگردد و شيخ‏الرئيس در ادامه استدلال خود مبني بر «روحانية الحدوث، و روحانية البقا» بودن نفس به دفع اين شبهه مقدّر مي‏پردازد:

كسي نمي‏تواند بگويد كه همان شبهه (كه مانع قبول قدم نفس است) در مورد مفارقت نفوس از بدنها بعد از مرگ بر شما لازم خواهد آمد، چون نفس بعد از مفارقت از بدن يا فاسد مي‏شود كه شما اينرا نمي‏گوئيد، و يا همه نفوس متحد مي‏گردند و اين همان چيزي است كه تشنيع گرديد و يا بنحو متكثر باقي مي‏مانند در حاليكه بعقيده شما ديگر ماده‏اي همراه نفوس نيست پس چگونه متكثر هستند؟

در جواب مي‏گوييم نفوس بعد از منفارقت از بدنها متكثر هستند بواسطه اختلالف مواد و اختلاف زمانهاي حدوثشان و اختلاف هيئتها كه هر يك قطعا بحسب بدن خود واجد آنها مي‏باشند چرا كه ما بيقين مي‏دانيم كه تشخص دهنده معاني كلي نمي‏تواند آنرا بنحو شخصي و قابل اشاره ايجاد كند مگر اينكه از طريق اضافه شدن يك معناي لاحق (كه هنگام حدوثش بر آن معناي كلي لاحق و لازم گردد) چه ما آنرا بدانيم و چه اينكه ندانيم.

همانگونه كه مي‏دانيم چنين نيست كه نفوس همه بدنها تنها يك نفس باشد و تعدد فقط از طريق اضافه به بدنها حاصل گرديده باشد چه اينكه در اينصورت لازم مي‏آمد كه نفس واحد در همه بدنها يا عالم باشد يا جاهل و يا آنچه كه مثلاً فردي مانند عمرو به آن دارد از فرد ديگري مانند زيد مخفي نباشد زيرا واحدي كه به كثيرين اضافه شد اختلاف بحسب اضافه جايز است اما اموري كه در ذات اوست در كثيرين اختلافي پيدا * فلاسفه‏اي مانند ملاصدرا كوشيده‏اند نظر افلاطون را اينگونه، تفسير نمايند كه قديم بودن «نفس بماهي نفس» مراد او نبوده، بلكه قدم نفس از جهت وجود عقلي و وجود معلول نزد علت منظور وي بوده است.

نمي‏كند مثلاً فرد جواني كه پدر چند اولاد است جوان بودن او در نسبت با همه اولادهاست چون جوان بودنش في نفسه است لذا در همه اضافه‏ها داخل مي‏شود. علم وجهل و ظن و موارد مشابه كه در ذات نفس مي‏باشد.13

نيز همينگونه است و با هر اضافه‏اي داخل نفس مي‏گردد.لذا نفس‏واحد نيست‏بلكه بالعدد كثير است و نوع آن واحد مي‏باشد و همانگونه كه بيان شد حادث است.

پس شكي نيست كه تشخص نفس بوسيله امري است كه آن امر انطباع در ماده نيست چرا كه بطلان انطباع در ماده را قبلاً اثبات كرديم بلكه آن امر (سبب تشخّص نفس) هيأتي از هيأتها و قوه‏اي از قوا و عَرَضي از اعراض روحانيه يا جمله‏اي از آنها كه تشخص نفس به اجتماع آنهاست، مي‏باشد ولو اينكه ما بدانها علم نداشته باشيم. پس از آنكه نفس تشخص فردي يافت يك نفس با نفس ديگر نمي‏تواند وحدت عددي داشته باشد. ابطال اين مسئله هم قبلاً آمده است لكن ما يقين داريم كه جايز است نفسي كه با حدوث مزاجي حادث گرديد هيأت و حالتي برايش حاصل شود كه او را براي افعال نطقيه و انفعالات نطقيه آماده كند. اين هيأت هم بگونه‏اي باشد كه از هيئت مربوط به نفس ديگر متمايز باشد مانند تميز دو مزاج در دو بدن. و نيز جايز است هيأت مكتسبه‏اي كه عقل بالفعل ناميده مي‏شود باعث تميز هر نفسي نسبت به نفس ديگر گردد. كما اينكه تمايز هر نفسي نسبت به نفس ديگر ميتواند از طريق علم و شعور هر نفس به ذات جزئي خود حاصل گردد. همچنين ممكن است از لحاظ قواي بدني براي نفس هيأتي حادث شود كه مربوط باشد به هيأتها خلقيه باشد و تميز نفوس از اين راه بوجود آيد و نيز جايز است كه خصوصيات ديگري وجود داشته باشد كه بر ما پوشيده باشد و آنها لازمه نفوس در هنگام حدوثشان و بعد از حدوثشان بوده باشند چنانكه امثال آن خصوصيات لازمه اشخاص جسماني انواع مي‏گردد و تا اين اشخاص جسماني باقي هستند تمايز هم باقي است.14

ادله شيخ اشراق بر حدوث روحاني نفس

شيخ اشراق در كتاب حكمة‏الاشراق چهار برهان مبني بر استحاله قدم نفس (اثبات حدوث نفس) اقامه نموده است. برهان اول شيخ اشراق همان برهان ابن‏سينا مي‏باشد كه در قالب اصطلاحات مستعمل در كتب شيخ‏الاشراق بيان شده است فلذا در اينجا به تقرير سه برهان ديگر اكتفا مي‏شود. لازم بذكر است كه منظور شيخ‏اشراق از حدوث نفس همان نظر مشائين يعني روحانيه الحدوث و روحانية البقا بودن آن مي‏باشد.

دليل اول: اگر انوار مدّبره انسيّه (نفوس) قبل از صياصي (بدنها) موجود باشند (با توجه به اينكه مجرد مي‏باشند حال اگر بعد از آنكه در چنين موقعيت و وضعيتي قرار داشته پس به بدن مادّي تعلّق گيرند، تعلّق آنها به بدن مادّي يعني ضايع شدن آنهاست. همچنين اگر آنها قبل از بدن تحقق داشته‏اند با توجه باينكه مجرد بوده‏اند اختصاص پيدا كردن هريك از آنها به بدني خاص، تخصيص بلامخصص مي‏باشد چون عروض اعراض و اتفاقات مربوط به عالم جسماني است اما در عالم نور محض (مجردات) اتفاق و عرضي وجود ندارد تا باعث تخصيص هر نفسي به بدن خاصي گردد.15

دليل دوم: اگر انوار مدبّره (نفوس) قبل از بدن موجود باشند، يا آنها متصرف و مدبر بدن هستند و يا متصرف و مدبر بدن نيستند. اگر متصرف و مدبر نباشند لازم مي‏آيد كه وجود آنها معطّل باشد و اين محال است. اگر نفوس مدبر بدن باشند معنايش اين است كه نفوس غير متناهي در يك وقت متصرف و مدبر بدنهاي غيرمتناهي باشند كه لازمه آن يا خلف است و يا تناسخ (خلف بودنش در صورتي است كه ادعا شود هر نفسي در يك بدن مشخص وجود داشته است حال آنكه فرض اين بود كه نفوس قبل از بدنها تحقق داشته‏اند. و تناسخ در صورتي است كه ادعا شود كه تعلّق هر نفسي به يك بدن بعد از مفارقت آن نفس از بدن ديگري بوده است) و با توجه به محال بودن هر دو شقّ (عدم تصرف نفس در بدن قبل از وجود بدن و تصرف نفس در بدن قبل از وجود بدن) محال بودن قدم نفس نيز اثبات مي‏گردد.16

دليل سوم: با توجه به نامتناهي بودن حوادث و محال بودن نقل به عالم ناسوت، اگر نفوس، قديم باشند نامتناهي هستند و نامتناهي بودن نفوس مستلزم اين است كه در عالم مفارقات و مجردات جهات نامتناهي وجود داشته باشد در حاليكه چنين چيزي محال است فلذا قدم نفوس هم محال است.17

تبيين نظريه حدوث جسماني نفس بوسيله ملاصدرا

صدرالمتألهين معتقد شد كه نفس، جسمانيه الحدوث و روحانيه البقا است بدين معنا كه اولاً نفس حادث است و نه قديم؛ ثانيا حدوث نفس جسماني است و نه روحاني. ثالثا بقا نفس روحاني مي‏باشد. اين نظريه مبتني است بر چند اصل از اصول فلسفي او از جمله اصالت و تشكيك وجود و حركت جوهري. ملاصدرا معتقد است هر موجود جسماني از جمله نطفه‏اي كه در رحم قرار مي‏گيرد داراي حركت جوهري است؛ جنين با استعداد و تكامل و حركت جوهري خود به مرحله‏اي از شدت و كمال وجودي نائل مي‏شود كه از مرتبه جسمانيت به مرتبه روحانيت صعود مي‏نمايد.

بعبارت ديگر نفس انسان از خود جنينِ جسماني حادث مي‏شود نه اينكه نفس مستقل و مجرد از بدن حادث گردد و در جنين جا مي‏گيرد. نفس بسوي بدن جنين نمي‏آيد بلكه اين بدن جنين است كه با حركت جوهري خود بتدريج رو بسوي بالا دارد تا اينكه با گذر از آخرين مرحله جسمانيت و اولين مرحله روحانيت نائل شود:

انّ صورة الانسان اخر المعاني الجسمانية و اول المعاني الروحانية و لهذا سمّاه بعضهم طراز عالم الامر.18

صورت انساني آخرين مرحله جسمانيت و اولين مرحله روحانيت است و بهمين سبب بعضي از حكما انسان را طراز و نردبان صعود به عالم مجردات ناميده‏اند.

انّ النفس حين حدوثها نهاية الصور الماديات و بداية الصور الادراكيات ووجودها حينئذ آخر القشور الجسمانية و اوّل اللبوب الروحانية.19

مطالب ملاصدرا درباره حدوث يا قدم نفس را مي‏توان در اين موارد جمعبندي كرد: ابطال قديم بودن نفس، ابطال روحانية الحدوث بودن نفس، اثبات و تبيين جسمانية الحدوث بودن نفس، توجيه نظر افلاطون و تطبيق نظريه افلاطون و نظريه خود بر آيات و روايات ملهِم به قدم نفس.

ابطال قدم نفس در سلسله طوليه

ملاصدرا چند برهان براي ابطال قدم نفس در سلسله طوليه اقامه كرده است كه در اينجا به تقرير دو برهان از آن براهين اكتفا مي‏كنيم :

1ـ اگر نفس جوهر مجرد قديمي باشد در اينصورت مي‏بايست جوهر كاملي باشد بلحاظ فطرت و ذات بگونه‏اي كه نقص و قصور بر آن لاحق نگردد و حال آنكه اگر كامل و غيرناقص وغيرقاصر بود محتاج آلات وقواي نباتي و حيواني نبود (لذا نياز او به آلات وقوا دلالت دارد بر اينكه نفس جوهر مجرد قديم نيست.)20

2ـ برهان ديگري كه ملاصدرا آنرا در كتاب شواهد و كتاب مبدأ و معاد آورده است چنين است:

اگر نفس پيش از بدن موجود باشد بايد كه مجرد باشد و هر چيزي كه از ماده و عوارض ماده مجرد است عارض غريب به آن لاحق نمي‏گردد زيرا كه عروض هر عارض غير لازمي كه عازض چيزي مي‏شود محتاج است به قواي قابله و استعدادي سابق كه يا در آن چيز باشد چنانكه در عروض اعراض و صور و نفوس حالّه در جسم، يا با آن چيز باشد چنانكه در صورتي كه بحسب ذات مجرد است مانند نفس انساني و جهت قوه بر مي‏گردد به امري كه بحسب ذات قوه صرف باشد كه به صور مقوّمه آن متحصل گردد و چنين چيزي هيولاي اجسام است. پس برفرض تقدم نفس بربدن لازم مي‏آيد كه مقترن به هيولا باشد و اين خلف است21.

ملاصدرا بعد از بيان اين برهان اشاره مي‏كند كه اين برهان برتر است از برهاني كه ديگر حكما از طريق استحاله كثير يا واحد بودن نفس قبل ازا بدن اقامه كرده‏اند22(از جمله برهاني كه از شيخ‏الرئيس ذكر شد).

ابطال‏قدم نفس در سلسله عرضيه(ابطال تناسخ)

براي ابطال تناسخ نيز دو برهان از كتب ملاصدرا بيان مي‏كنيم: «نفس بعد از جدا شدن از بدن اوّلي و قبل از انتقال به بدن دوّمي محصور است بين دو آن (آنِ مفارقت از بدن اوّل و آنِ پيوستن به بدن دوّم) و با توجه به بطلان تتالي آنات، نفس بين دو آن در يك زماني واقع خواهد شد كه در هيچيك از دو بدن نمي‏باشد و لذا تدبير نفس در يك بدن تعطيل مي‏گردد حال آنكه تعطيل محال است. البته اين برهان با روش ما (ملاصدرا) تمام و قابل قبول است چون نفسيت نفس، نحوه وجود نفس است و نه اضافه‏اي عارض بر نفس.23

برهان دوّم بر ابطال تناسخ24: درجه و مرتبه نفس انساني در ابتداي تكون درجه و مرتبه سازي در اجسام طبيعي است، سپس بتدريج بر حسب استكمالات (حركت جوهري) ترقي مي‏كند تا اينكه به مرتبه و درجه نبات و سپس مرتبه و درجه حيوان (و بعد از آن مرتبه و درجه انسان) مي‏رسد بنابرين نفسي كه با اين استكمالات و حركت جوهري به فعليت نفس انساني رسيده است محال است كه به استعداد و قوه محض بازگشت نمايد چون تناسخ يعني بازگشت نفسِ بالفعل به نفسِ بالقوه.25

ابطال روحانية الحدوث بودن نفس

ملاصدرا در (ابتداي فصل سوّم باب هفتم سفر چهارم) اسفار كه مطالبي در صعب الفهم بودن حقيقت نفس بيان مي‏كند و روش حكماي ما قبل خود در شناخت حقيقت نفس را غير كافي مي‏داند مي‏گويد:كسيكه مي‏پندارد بهمين اندازه و همين سبك حقيقت نفس را شناخته است چند اشكال را بيان مي‏كند كه بعضي از آنها مربوط به روحاني الحدوث بودن نفس است از جمله:

اين كه بعضي از حكماء نفس را بسيط دانسته‏اند و از طرفي آنرا حادث (به حدوث روحاني) مي‏دانند اينان به دو عقيده ناسازگار معتقد شده‏اند. همچنين روحانية الحقيقة بودن نفس مناقض است با تعلّق داشتن نفس به بدن و انفعالات نفس از بدن مانند صحت، مرض، لذت و الم جسماني.26

بيان ديگر ملاصدرا در ابطال روحانية الحدوث بودن نفس چنين است:

در اينصورت (حدوث روحاني نفس) محال است از يك جوهر و صورت عقلي (نفس) و يك جوهر و ماده جسماني (بدن)يك نوع جسماني واحد (انسان) بوجود آيد بدون اينكه تكّون نوع انساني از طريق استكمالات و حركت جوهري ماده بوده باشد و اين نزد من از امحل محالات و اشنع محذورات است.27

اثبات و تبيين جسمانية الحدوث و روحانية البقا بودن نفس

ملاصدرا در ابتداي فصلِ مربوط به حدوث يا قدم نفس درك مطالب قبلي را براي درك و اثبات جسمانية الحدوث بودن نفس كافي مي‏داند منظورش از مطالب قبل، مباحث مربوط به حركت جوهري و اتحاد عاقل و معقول است، مع الوصف در مباحث حدوث يا قدمِ نفس نيز اين عقيده خود را بدين شرح اثبات و تبيين مي‏نمايد: «نفس مبدأ فصل اشتقاقي و نيز مقوم ماهيت است. مانند حساس براي حيوان و ناطق براي انسان. از طرفي در مركبات طبيعيه جنس و فصل با ماده و صورت منطبق هستند و نيز فصلِ محصّلِ ماهيت نوعيه، محصل وجود جنس آن ماهيت است و عرض بودن جنس نسبت به فصلِ مقسّم بدين معنا نيست كه جنس از عوارض تحليليه فصل است كه انفكاك بين عارض و معروض متصوّر نيست مگر بنوعي از اعتبار ذهني.

حال با تمهيد اين مقدمه مي‏گوييم: اگر جوهر نفساني انساني داراي حركت جوهري و استحاله ذاتي نباشد لازم مي‏آيد كه جوهر نفساني انساني هميشه با جسم نامي حساس متحد باشد (جوهر نفساني انساني به تجرد عقلي نائل‏نشود) چون نفس، انسان مبدأ فصل نوع انساني؛ يعني مفهوم ناطق (كه فصل منطقي مي‏باشد) است، همچنين در حيوان نيز فصل حساس از نفس حيواني اشتقاق شده است. كه اين فصول صور نوعيه اجسام طبيعي هستند و بر اين فصول از آن جهت كه فصل هستند، ونه از آن جهت كه صورت هستند، جسم حمل مي‏شود از آنجهت كه جنس است، نه از آن جهت كه ماده است. حال اگر نفس انساني از طريق حركت جوهري جسم حادث نشود لازم مي‏آيد كه نفس همان جسم باشد. پس حق اين است كه نفس انساني در حدوث و تصرف جسماني است اما در بقا و تعقّل روحاني، تصرفش در اجسام جسماني اما تعقّلش نسبت به خودش و ذات خالقش روحاني است28.

ملاصدرا بنا بر عقيده‏اش به حركت جوهري و جسمانيه الحدوث بودن نفس، معتقد است كه انسان از ابتداي خلقت تا آخر عمر، نفس واحد و ثابتي ندارد بلكهنفس او در عين حفظ و حدث، مدام ومستمر در تكامل است:

نفس در ابتداي تكوّنش مانند هيولاي اولي از هر كمال صوري و صورت محسوسه و متخيّله و معقوله خالي است، و سپس در مسير تكامل بجايي مي‏رسد كه صور معقوله را ادراك ميكند. پس چقدر سخيف است رأي كسانيكه معتقد بودند جوهر نفس از ابتداي تعلّق به بدن تا آخر بقاء آن شي‏ء واحدي است29.

* فلاسفه مشاء، نفس را روحانيه الحدوث و روحانيه البقا مي‏دانند بدين معنا كه نفس جوهري است كه ذاتا مجرد مي‏باشد و براي كسب كمال و تدبير بدن در فعل خود متعلق به ماده «بدن» است و بعد از فساد بدن فاسد نمي‏شود بلكه باقي و جاودان است.

توجيه نظر افلاطون و تفسير منقولات شرعي راجع به قدم نفس

همانگونه كه در قسمت نظريه افلاطون راجع به حدوث يا قدم نفس ذكر شد افلاطون معتقد بوده است كه نفس انسان قبل از تعلّق به بدن وجود داشته است. ملاصدرا مي‏گويد:

آنچه ما راجع به حدوث نفس و جسمانية الحدوث بودن آن گفتيم مربوط است به هويّات متعدد و نفوس جزئي انسانها اما يك ماهيت بدليل وحدت و تشكيك وجود مي‏تواند از مراتب مختلف وجودي برخوردار باشد بگونه‏اي كه مرتبه‏اي از وجود آن ماهيت، مجرد تام و مرتبه ديگر همان ماهيت، جسماني باشد. آنچه راجع به كينونت نفوس قبل از ابدان گفته شده است منظور وجود جزئي و ضعيف و ناقص آنها نيست بلكه منظور وجود آنهاست در نزد علتشان. آنچه از افلاطون مشهور شده است مبني بر اينكه نفس قديم است بايد دانست مراد افلاطون اين نيست كه همين هويات متعدد كه در ماهيت نوع اشتراك دارند و هر يك محدودند به حدّ خاص حيواني قديم مي‏باشند، اين چگونه ممكن است در حاليكه با برهان عقلي تصادم دارد. چرا كه در عالم ابداع كه ماده، استعداد، انفعال و زمان و حركتي نيست محال است اشخاص متعدد تحت نوع واحدي وجود داشته باشند بلكه مرادش قديم بودن مبدع و منشي‏ء نفس است كه بعد از انقطاع از دنيا به نزد او مي‏رود30.

ملاصدرا در جاي ديگر اسفار مي‏گويد:

بدان آنچه كه از افلاطون راجع به قدم نفوس نقل شده است و آنرا حديث مشهور «كنت نبيا و آدم بين الماء و الطين» نيز تأييد مي‏كند منظور اين نيست كه نفوس بشري به حسب تعيّنات جزئي قبل از بدن موجود بوده‏اند و الاّ محالات عديده‏اي را بهمراه دارد از جمله تعطيل ماندن قوا از افعال چرا كه نفس بماهي نفس چيزي نيست جز صورت متعلق به بدن و از اين جهت داراي قوا و مداركي است كه بعضي حيواني است وبعضي نباتي. پس منظور از قدم نفس ايناستكه نفس داراي كينونت ديگري است براي مبادي وجودش در عالم علم خداوند نزد صور مفارقه عقليه يعني همان مثل الهيه‏اي كه افلاطون اثبات نموده است.31

صدرالمتألهين هبوط نفس آدم از عالم قدس به عالم جسماني را نيز به همين معنا تأويل مي‏نمايد و مي‏گويد:

و بدان كه حكايت هبوط نفس آدم از عالم قدس و موطن مقدس پدري او بعالم طبيعي جسماني كه مهد او شده است و موطن نفس حيواني كه به منزله مادرش است (كه اين مطالب در صحف منزله از آسمان و مرموزات انبيا و اشارات اوليا و حكما زياد مي‏باشد) همه اينها اشاره است بر تقدم وجود نفس در معادن ذاتش يعني همان عقول مفارقه كه خزائن علم خداوند هستند، چرا كه نفوس يك كينونت عقلي تجردي دارند و يك كينونت تعلّقي.32

بررسي نظريه عارفان درباره حدوث يا قدم روح

عرفا روح را هم حادث مي‏دانند و هم قديم، لكن قديم بودن روح از جهت وجود اجمالي همه ارواح بنحو وحدت در نزد علت آنهاست بنابرين اگر جايي از كتب عرفا سخن از قدم روح بميان آمده است، مراد وجود مستقل و منفصل ارواح انساني از يكديگر نمي‏باشد. ابن‏عربي در اين خصوص مي‏گويد:

مسلكهاي مختلف در زمينه حدوث ياقدم روح اختلاف نظر دارند، بعقيده ما ارواح مدّبر بدنها قبل از تعلّق به بدن موجود بوده‏اند اما وجود آنها در حضرت اجمال و از لحاظ وجود عيني خودشان بنحو غير مفصّل بوده‏اند اگر چه در عالم الهي و نزد خداوند بنحو مفصل بوده‏اند، بنابرين وجود اجمالي آنها مانند وجود حروف بوده است كه بنحو واحد و اجمالي و بالقوه در مركّب قلم تحقق دارند، حروف بعد از نوشته شدن در روي لوح وجود متميز و مستقل و مفصل مي‏يابند و مي‏توان گفت آن «الف» است و اين «باء» است. ارواح انسانها نيز چنين هستند كه قبل دميده شدن در اجساد تميزي از يكدريگري ندارند بلكه بعد از نفخ آنها در اجساد مي‏توان گفت آن «زيد» است و اين «عمرو» است.33

ابن‏عربي در فصّ آدمي فصوص الحكم نيز مي‏گويد: «پس انسان حادثي ازلي و ايجاد شده‏اي دائم و ابدي و كلمه فاصله (مميز حقايق) جامعه است (براي عموم نشئه‏اش).»34 در شرح اين قسمت علامه قيصري مي‏گويد:

منظور از حادث بودن انسان يا حدوث ذاتي اوست چرا كه ممكن الوجود است و يا حدوث زماني اوست چرا كه نشئه عنصري او مسبوق به عدم زماني مي‏باشد. و منظور از ازلي بودن وجود او، وجود علمي او نزد خداوند است.35

در فصّ هودي نيز ابن‏عربي مي‏گويد:

پس حق تعالي ريح را اشاره به چيزي فرمود كه در آن بندگان راحت است. زيرا به اين ريح آنها از اين هياكل و راههاي سخت هلاك كننده حجب ظلماني راحت گردانيد و در اين ريح عذابي است يعني امري است كه چون آن را بحسب روحانيتشان بچشند شيرنش مي‏شمارند جز اينكه آنان را بجهت دوريشان از آنچه بدان انس دارند به درد مي‏آورد. پس آن ريح به امر پروردگارش هلاك كرد كل شي‏ء را كه آنچنان گرديدند كه ديده نمي‏شد مگر مساكنشان و آن مساكن جثه هايشان بود كه ارواح حقيقيشان آن جثه‏ها را معمور داشت.36

در شرح اين عبارات فصوص الحكم قيصري مي‏گويد:

در جمله «عمرتها ارواحهم الحقية» اشاره است به اين كه ارواح انسانها به وجود آورنده بدنها است در رحم و مدبر آنهاست در خارج از رحم بنابرين ارواح قبل از بدنها موجود بوده‏اند.37

منظور قيصري از قبليت وجود ارواح نسبت به بدنها همان قبليت اجمالي در نزد علت آنهاست. در جاي ديگر كه ابن‏عربي مي‏گويد «حضرت آدم بصورت قديم بوده است»38 نيز منظورش قدم علمي است ونه عيني .

تا اينجا مشخص گرديد كه عرفا معتقد به حدوث روح هستند. اكنون بايد بررسي كنيم كه آيا معتقد به روحانية الحدوث بودن روح هستند و يا جسمانية الحدوث بودن آن. در قسمت بحث و بررسي نظر ملاصدرا راجع به حدوث و قدم گفته شد كه مبناي اصلي اعتقاد به حدوث جسماني روح، پذيرفتن حركت جوهري است. با توجه به اينكه عرفا نيز معتقد به «تجدد امثال» مي‏باشند مي‏توان به اين نتيجه رسيد كه آنها مهمترين مباني اعتقاد به حدوث جسماني بودن روح را پذيرفته‏اند39.

ابن‏عربي راجع به «تجدد امثال» مي‏گويد:

چه نيكو فرمود خداوند در حق عالم و تبدل آنكه در هر نفسي در خلق جديد است در عين واحد (ذات باري تعالي)و در حق طايفه‏اي بلكه درباره اكثر اهل عالم فرمود: «بل هم في لبس من خلق جديد» كه تجديد امر را با انفاس (در هر نفسي و دم به دم) نمي‏شناسد. لكن اشاعره در بعضي از موجودات كه اعراض باشند مطلع شدند كه اعراض در هر زمان باقي نمي‏مانند و حسبانيه درباره همه عالم آگاه شدند كه در دو «آن» يكسان نيستند و همه اهل نظر آنان را تجهيل نمودند.

اما اين دو فرقه (اشاعره و حسبانيه) نيز به خطا رفتند. حسبانيه بدين جهت كه با قول به تبديل در همه عالم، بر احديت عين جوهر معقولي كه همه اين صور را قابل است و در آن صور خويش را نشان مي‏دهد همچنانكه آن صور بدون آن جوهر معقول نمي‏شوند، مطلع نشدند و اگر به اين معني پي مي‏بردند بدرجه تحقيق فائز مي‏شدند (يعني به ماوراي طبيعت كه آن جوهرِ صادرِ اول از آن است قائل نيستند).

واما اشاعره خطايشان اين است كه اين تبدل اختصاص بعرض ندارد بلكه مجموع عالم اعراضند و دم به دم در تبدلند (در اصطلاح عرفا صادر اول جوهر و ماسواي آن عرضند) و اما اهل كشف مي‏بينند حق تعالي است كه در هر نفسي تجلي دارد و تجلي تكرار نمي‏شود و نيز اهل كشف شهودا مي‏بينند كه هر تجلي خلق جديدي عطا مي‏كند و خلقي را مي‏برد و بردن آن فناي آن است هنگام تجليي كه تجلي ديگر عطا مي‏كند.40

جندي شارح فصوص در شرح همين عبارت مي‏گويد: همه عالم در تجدد است چون هر موجودي بجز خداوند عرض مي‏باشد، فقط خداوند قائم بخود و جوهر است41. با توجه ببيان عرفا راجع به تجرد امثال، نمي‏توان حركت جوهري فلاسفه را عينا همان تجدد امثال عرفا دانست و حتي مراد عرفا از جوهر وعرض چيز ديگريست چون در فلسفه فقط ماهيات منقسم به جوهريت و عرضيت هستند و نه خداوند.

در هر حال آنچه مورد نظر است (تجدد و تطور روح) از اصلِ «تجدد و تطور روح» از اصلِ «تجدّد امثا» عرفا قابل استنتاج است. علاوه بر اين اصل كه مبناي حدوث جسماني روح است، در مطالب عرفا مي‏توان به عباراتي كه بطور غير مستقيم بيان كننده اعتقاد آنها به اين حقيقت است نيز اشاره كرد. علامه قيصري در شرح اين عبارت اين عربي كه گفته است: «حضرت شيث بوسيله «صين» متولد شده است»42 معتقد است:

اين مطلب اشاره دارد به قلبي كه در صين طبيعت كليه متولد مي‏شود، يعني در دورترين مراتب طبيعت از جهت تنزل و اين تقلب حامل اسراري از طرف روح كلي و روح جزئي است. ايندو روح فقط از لحاظ مرتبه تغاير دارند.43

ابن‏عربي در فتوحات مكيه نيز مي‏گويد:

عده‏اي از مردم معتقدند كه ارواح از مزاج صورت تولد مي‏يابند و عده‏اي ديگر منكر اين عقيده هستند و هر گروهي براي خود دليلي دارد، و طريقه وسطي طريقه‏اي است كه ما به آن معتقديم و آن عبارت است از «ثم أنشأنا خلقا آخر.44 ـ 45

با توجه به اين كه آيات قبل از اين آيه راجع به كيفيت تبديل و تبدلات جنين سخن مي‏گويد و اين آيه نيز ادامه همان مطلب است. بنابرين ضمير «ه» در «أنشأناه» بخود جنين برمي‏گردد. پس معني آيه اين است كه خود جنين را خلق ديگري قرار داديم. خلق ديگر جنين عبارت است از به مرحله تجرد (روح) رسيدن جنين، و بوجود آمدن روح از خود جنين، اين حقيقت چيزي نيست جز جسمانيه الحدوث بودن روح انسان.

بيان چند نكته

نكته 1ـ از مجموع مطالب مربوط به حدوث يا قدم نفس در فلسفه و عرفان بدست مي‏آيد كه بجز قولي كه به افلاطون نسبت داده شده است هيچ فيلسوف يا عارف برجسته و شهيري معتقد به «قدم نفوس بنحو كثرت و انفصال» نبوده است. قول افلاطون نيز به «قدم نفوس بنحو وحدت در نزد علتشان» تأويل شده است.

نكته 2ـ نظريه حدوث جسماني نفس كه مورد اعتقاد ملاصدرا و عرفا است موجّه‏ترين نظريه در مسئله حدوث يا قدم نفس محسوب مي‏گردد. اين نظريه داراي امتيازاتي است، از جمله:

الف) در تبيين و توجيه مسئله «رابطه نفس و بدن» از ديگر نظريه‏ها موفقّتر است.

ب) از توالي فاسدي كه لازمه ديگر اقوال است مصون مي‏باشد.

ج) با آنچه بطور طبيعي محسوس و مشهود است انطباق دارد.

مع الوصف نظريه حدوث جسماني نفس بايد پاسخگوي ابهامات و ايراداتي باشد، از جمله:

الف) اگر تكوّن نفس از جسم است وتعلق نفس به جسم (نفسيت نفس) ذاتي آن است پس چرا بعد از مرگ، نفس از بدن جدا مي‏شود؟ پاسخي كه مي‏توان از مطالب ملاصدرابدست داد اينكه بدن ظاهري كه بعد از مرگ، از نفس جدا مي‏شود بدن واقعي نفس نيست بلكه اين بدن غلافي است براي بدن واقعي46.

نكته 3ـ عرفا از طرفي معتقد به حدوث جسماني روح هستند و ازطرفي روح انسان را همان نفخه الهي دميده شده در كالبد انسان مي‏دانند47. جمع بين اين دو عقيده با مشكل مواجه است، مگر اينكه نفخه الهي را مختص به اولين انسان (حضرت آدم) بدانند.

نكته 4ـ با توجه به كشف جديد علوم زيست‏شناسي مبني بر اينكه در نطفه انسان، جانداران ريزي بنام «اسپرم» وجود دارند و تكوّن جنين از همين موجودات است، بنظرمي‏رسد اصل «حدوث جسماني نفس» در معرض خدشه مي‏باشد.

بررسي نظريه فيلسوفان درباره حدوث يا قدم نفس

چكيده

كليدواژه:

نفس؛حدوث؛

قدم؛ارسطو؛

افلاطون؛ابن‏سينا؛

ابن‏سينا؛سهروردي؛

ملاصدرا؛

حكيم سبزواري تمام نظرات ارائه شده در اينباره را بدينگونه آورده است:

انتساب نظريه قدم نفس به افلاطون و ادله اثبات قدم نفس

1- حكيم سبزواري در تعليقه خود بر الشواهدالربوبية (اشراق ششم شاهد دوم مشهد سوم) كه آرا مختلف درباره حدوث يا قدم نفس را بيان كرده است، سخني راجع به قدم ذاتي نفس به ميان نياورده‏است چرا كه‏چندان معتنابه نمي‏باشد بهمين‏دليل در آغاز اين مبحث گفتيم بحث و بررسي‏مربوط است به حدوث يا قدم زماني نفس (ملاهادي‏السبزواري،تعليقة علي الشواهد الربوبية،ص 687).

2- السبزواري،ملاهادي،تعليقة علي‏الاسفارالاربعة،ج 8، ص333.

3- صدرالين الشيرازي، الاسفار الاربعه، ج7، ص 372.

4- افلاطون، مجموعه آثار، ترجمه محمد حسن لطفي، انتشارات خوارزمي، 1367 هـ ش، ج3، ص1843(تيمائوس 34).

5- همان، ص 1917(تيمائوس 90).

6- ر.ك افلاطون، جمهوري، 508، ترجمه فؤاد روحاني، انتشارات علمي و فرهنگي، 1374 هـ ش، تهران، ص 381.

7- نقل از فخرالدين الرازي، المباحثات المشرقية، انتشارت بيدار، 1411هـ ش، قم، ج 2، ص 389.

8- ر.ك، همان.

9- ر.ك، همان، ص 390.

10- ابن‏سينا، الشفاء، الالهيات، با مقدمه ابراهيم مدكور، ص408.

11- ابن‏سينا، الشفاء، الطبيعيات، النفس (فن ششم)، مقدمه ابراهيم مدكور، مكتبة آية اللّه‏ المرعشي، ص 198.

12- همان، ص198.

13- منظور شيخ اين است كه عالم بودن، جاهل بودن، جوان بودن و... مربوط به خود نفس است و نه اضافه نفس به بدنها.

14- همان، ص200.

15- شيخ شهاب‏الدين سهروردي، حكمة الاشراق، مجموعه مصنفات به تصحيح كُربن، انتشارات پژوهشگاه، 1372 هـ ش، تهران، ج 2، ص 202.

16- ر.ك، همان، ص202.

17- همان، ص203.

18- صدرالمتألهين الشيرازي، الشواهد الربوبية، به تصحيح جلال‏الدين آشتياني، انتشارات مركز نشر دانشگاهي، 1360 هـ ش، تهران، ص95.

19- همان، ص331.

20- صدرالدين الشيرازي، الاسفار الاربعة، ج8، ص 330.

21- صدرالدين الشيرازي، مبدأ و معاد، ترجمه حسيني اردكاني، انتشارات مركز نشر دانشگاهي، 1362 هـ ش، تهران، ص 361 و نيز صدرالدين الشيرازي، الشواهد الربوبية، ص 221.

22- ر.ك. همان دو مرجع.

23- صدرالدين الشيرازي، الاسفار الاربعة، ج9، ص12.

24- اين برهان مبتني است بر جسمانيه الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس.

25- صدرالدين الشيرازي، الشواهد الربوبية، ص 234.

26- صدرالدين الشيرازي، الاسفار الاربعة ج8، ص 344.

27- همان، ج3، ص 330.

28- ر.ك، همان، ج 8، ص 347 ـ 344.

29- همان، ج 8، ص 328.

30- همان، ج3، ص 488.

31- همان، ج8، ص 331.

32- همان، ص 335.

33- ابن‏عربي، محيي‏الدين،الفتوحات المكية، دار الفكر، 1414 هـ ق، بيروت، لبنان، ج 5، ص 22(باب 302).

34- ابن‏عربي، محيي‏الدين، فصوص الحكم، شرح حسن‏زاده آملي، انتشارات فرهنگ و ارشاد، 1378 هـ ش، تهران، ص 21.

35- قيصري، محمد داود، شرح فصوص الحكم، تصحيح جلال‏الدين آشتياني، انتشارات علمي و فرهنگي، 1357 هـ ش، تهران، ص353.

36- ابن‏عربي، محيي‏الدين، فصوص الحكم، ص 268.

37- قيصري، محمد داود، شرح فصوص الحكم، ص 725.

38- ابن‏عربي، محيي‏الدين، الاسري الي مقام الاسري، ترجمه قاسم انصاري، نشر طهوري، 1376 هـ ش، ص 111.

39- ملاصدرا براي تأييد اعتقاد خود مبني بر اينكه «نفس انسان داراي مقامات و درجات مختلفي است و در هر مقامي صورت و درجه خاصي دارد» به يك بيت از اشعار ابن عربي استناد كرده است. (صدرالدين محمد الشيرازي، الاسفار الاربعة، ج8، ص 343. فمرعي لغزلان و ذيرٌ لرهبان لقد صار قلبي قابلاً كلَّ صورة واَلواحُ توراتٍ ومصفحٌ قرآنِ وبيتٌ لِاَوثان و كعبةُ طايفٍ (ابن عربي، محيي‏الدين، ترجمان الاشواق، ترجمه و شرح نيكلسون، انتشارات روزنه، تهران 1377 هـ ش، ص 57).

40- ابن‏عربي، محيي‏الدين، فصوص الحكم، ص 312.

41- ر.ك. جندي، مؤيدالدين، شرح فصوص الحكم، انتشارات دانشگاه مشهد، 1361 هـ ش، ص 471.

42- ابن‏عربي،محييالدين،فصوص‏الحكم،تصحيح آشتياني،ص478.

43- قيصري، محمد داود، شرح فصوص الحكم، ص 493.

44- ابن‏عربي،محيي‏الدين،الفتوحات‏المكية،ج 5،ص22(باب 302).

45- ملاصدرا اين سخن ابن‏عربي را موافق عقيده خود در حدوث جسماني نفس دانسته است (صدرالدين الشيرازي، الاسفار الاربعة، ج 9، ص 253).

46- صدرالدين الشيرازي، الاسفار الاربعة، ج9، ص 98.

47- ابن‏عربي، محيي‏الدين، الفتوحات، ج 4، ص 373(باب 268) و نيز همو، فصوص الحكم، ص 358.

48- حكيم سبزواري در تعليقه خود بر الشواهدالربوبية (اشراق ششم شاهد دوم مشهد سوم) كه آرا مختلف درباره حدوث يا قدم نفس را بيان كرده است، سخني راجع به قدم ذاتي نفس به ميان نياورده‏است چرا كه‏چندان معتنابه نمي‏باشد بهمين‏دليل در آغاز اين مبحث گفتيم بحث و بررسي‏مربوط است به حدوث يا قدم زماني نفس (ملاهادي‏السبزواري،تعليقة علي الشواهد الربوبية،ص 687).

49- السبزواري،ملاهادي،تعليقة علي‏الاسفارالاربعة،ج 8، ص333.