-1-6 انديشه‌ي اگزيستانسياليستي جديد، گرايش، سبك، جنبش يا فلسفه‌اي دانسته مي‌شود كه با سورن‌كي‌يركگور آغاز شده و از طريق نيچه، مارسل و ياسپرس سير كرده و در مارتين هايدگر و ژان پل سارتر به اوج خود رسيده است. اين اصل كلي سارتر كه «وجود بر ماهيت مقدم است»، براي دانشجويان فلسفه، به خوبي، شناخته شده است. هر چند سارتر مدعي است كه اين در مورد همهي اگزيستانسياليستها صادق است، استاد تفكر او، مارتين هايدگر، از وي به سبب اين اصل انتقاد مي‌كند. فلسفه‌ي او را به واژگون‌سازي اصل افلاطوني «ماهيت مقدم بر وجود است» توصيف مي‌كند. از اين گذشته، سارتر، آشكارا، ملحد بود، در حالي كه هايدگر تفسير ملحدانه‌ي فلسفه‌ي خود را رد مي‌كرد. به همين دليل است كه كاپلستون از اينكه مارتين هايدگر را در مقوله‌ي اگزيستانسياليستهاي ملحد قرار داه است، از وي عذرخواهي مي‌كند.(1) سارتر، صريحاً، مي‌گويد كه اصل اساسي اگزيستانسياليسم، همين است.
در حدود دويست سال پيش از پيدايش اگزيستانسياليسم جديد، صدرالدين محمد شيرازي، مشهور به ملاصدرا، نظريه‌ي تقدم وجود5 بر ماهيت6 را مطرح كرد. بر طبق نظر ملاصدرا، مسئله‌ي وجود، منشأ تمامي اصول مابعدالطبيعه يا حكمت است؛ وجود همان هسته‌ي مركزي است كه تمامي اصول آموزه‌ي مابعدالطبيعي، از قبيل شناخت خداوند، مسئله‌ي شناخت، مسئله‌ي نفس و مسئله‌ي خلقت و معاد، در پيرامون آن قرار دارند؛ لذا او معتقد است كه هر كس از مسئله‌ي وجود غفلت كند، از تمامي مسائل اساسي مابعدالطبيعه غافل مانده است. ملاصدرا مسئله‌ي وجود را مطرح كرد و در مقابل ابن‌سينا و سهروردي، اظهار داشت كه وجود، تنها واقعيت است و ماهيت بدون آنكه هيچ گونه واقعيتي داشته باشد، صرفاً، پديداري ذهني و اعتباري است. اين مقاله كوششي است براي شرح معناي وجود و ماهيت، آن گونه كه در دو نظام فكري ملاصدرا و اگزيستانسياليسم جديد مطرح شده است و نيز مقايسه‌ي آنها در پرتو اين يافته‌ها. نويسنده‌ي حاضر كاملاً متوجه هشدار بعضي از محققان فلسفه‌ي ملاصدرا است كه مي‌گويند شباهتهاي ظاهري اين دو انديشه را بزرگ جلوه ندهيد و نظريه‌ي ملاصدار را اگزيستانسياليسم غربي قرن بيستم تلقي نكنيد؛ چرا كه اگزيستانسياليسم غربي قرن بيستم، هم از حيث نگرش و هم از لحاظ محتواي فكري اساساً، غير از فلسفه‌ي ملاصدار است.(2) من هشدار آنان را مي‌پذيرم، اما آنان مطالب خود را خوب نپرورانده‌اند و نيز مطالعه‌اي تطبيقي انجام نداده‌اند.
به همين دليل، براي تحقيق حاضر، اين عنوان را برگزيده‌ام. در اين تحقيق مختصر، نخست، نظريه‌ي ملاصدرا را در باب وجود ماهيت توضيح خواهم داد، سپس ديدگاه اگزيستانسياليستهاي جديد را مطرح خواهم كرد و در فصل سوم، به پژوهش تطبيقي خواهم پرداخت. در اين تحقيق، قصد دارم، اساساً، بر منابع دست اولي تكيه كنم كه در كتابخانه‌هاي بنگلادش موجود است و نيز منابع دست دومي كه مبتني بر آن منابع دست اول است.
-2-6 مفهوم اساسي مابعدالطبيعه‌ي ملاصدرا مفهوم وجود است. از نظر ملاصدرا، وجود واقعيتي عيني و منشأ هر قدرت و فعلي است و لذا اصيل است، اما ماهيت، حد وجود است، فقط انتزاع ذهن است، بدون اينكه داراي واقعيتي مستقل از وجود باشد و لذا عرضي و مبهم است. وجود ناآشكار،7 واقعي و نامتناهي است. وجود از همهي مقولات منطقي، از قبيل جنس، نوع و فصل برتر است؛ زيرا هيچ گونه تعريفي ندارد و آنچه تعريف ندارد، برهان منطقي نيز ندارد. وجود نه علتي دارد، نه ماده‌اي و نه مكاني، بلكه علت همه علل (علت العلل) صورت همهي صور (صورة الصور) و واقعيت نهايي همهي چيزهاست.(3) از نظر سهروردي، فيلسوف اشراقي ايراني، تنها واقعيت، نور است، همراه با مراتب گوناگوني كه از حيث ذات با يكديگر اختلافي ندارند، بلكه فقط از حيث ميزان شدت با يكديگر متفاوتند. صدرا با رد اينكه نور، تنها واقعيت است، بر اين باور است كه وجود، تنها واقعيت است و تنها وجود، قابل «فزوني و كاستي» و «شدت و ضعف» است. او معتقد است كه ماهيات غير واقعيند و «فقط در ذهن» پديد مي‌آيند. ماهيات قابل «فزوني و كاستي» نيستند؛ زيرا هر ماهيتي فرو بسته، ثابت و متعين است. از اين گذشته، نور در فلسفه‌ي سهروردي نافي اجسام و عوارض آنهاست، در حالي كه وجود در فلسفه‌ي صدرا تمام مراتب موجودات را در سعه‌ي خود جاي مي‌دهد، به طوري كه حتي ماده‌ي اولي را نيز در برمي‌گيرد؛ زيرا از نظر صدرا، ماده‌ي اولي داراي قوه‌ي وجود است.
-3-4 ملاصدرا مي‌كوشد با نظريه‌ي تشكيك خود، نظريه‌اي كه در فلسفه‌ي اسلامي، كاملاً، بديع و نوظهور است، سلسله‌ي كامل موجودات را تبيين كند. اين نظريه به اين معني است كه: الف) مراتب وجود، ثابت و معين نيستند، بلكه به سوي صورتهاي عالي‌تر در حركتند، ب) وجود تنها مبدئي است كه در عين اينكه بسيط و واحد است، موجد كثرت است؛ ج) اين حركت جهان جهتي واحد دارد كه به انسان كامل كه بهره‌مند از صفات الهي است، ختم مي‌شود؛ د) هر مرحله‌ي عالي وجود شامل مراحل پايين‌تر است و از آنها برتر است؛ ه'''') شيء هر چه بيشتر بهره‌مند از وجود باشد، واقع‌تر، انضمامي‌تر، موجب‌تر (متعين‌تر)، جزئي‌تر و درخشان‌تر است. ماهيت، درست، در مقابل وجود است و بر اثر تأثير واقعيت بر ذهن، در ذهن پديد مي‌آيد. خلاصه، همين نظريه‌ي تشكيك كه بر طبق آن، وجود دائماً بسط پيدا مي‌كند، نقطه‌ي مركزي فلسفه‌ي صدرا را تشكيل مي‌دهد؛ مركزي كه همهي مسائل حول آن مي‌چرخند و از طريق آن حل مي‌شود.(4)
ابتدا، ابن‌سينا بود كه تمايز ميان ماهيت و وجود را مطرح كرد. درباره‌ي اين سؤ‌ال كه كداميك از آن دو امر اصيل است، بيشتر فلاسفه جانب واقعي بودن ماهيت را گرفته‌اند. به اين دليل تمسك جسته‌اند كه چون وجود، صفتِ مشترك همهي موجودات است، عام‌ترين مفهوم بوده، هيچ مابازايي در واقعيت ندارد. سهروردي، به ويژه، در مخالفت با واقعي بود وجود، استدلال مي‌كند كه اگر ما وجود را صفت واقعي ماهيت بدانيم، چنان كه ظاهراً، ابن‌سينا دانسته است، در آن صورت، بايد ماهيت قبل از وجود موجود باشد.(5) وي همچنين استدلال مي‌كند بر اينكه اگر وجود جزء واقعيت خارجي باشد، اين امر مستلزم تسلسل است؛ زيرا وجود به اضافه‌ي واقعيت خارجي، واقعيتي خارجي مي‌سازد و الي آخر. سهروردي سپس نتيجه مي‌گيرد كه فقط ماهيات واقعي هستند و وجود، صرفاً، تصوري كلي است؛ معقولي ثاني كه هيچ مابازايي در واقعيت ندارد. صدرا مي‌گويد كه سهروردي، خود اين اصل را نقض مي‌كند؛ زيرا خدا را وجودي محض و واجب توصيف مي‌كند(6) و نيز نفس بشري را وجود محض مي‌داند، هر چند وجودي است كه از خداوند مرتبه‌ي شدت وجودي ضعيف‌تري دارد. وي توصيف قائلان به اصالت ماهيت را از خدا كه او را وجود محض مي‌دانند، قراردادي صرف مي‌داند.(7)
-4-6 صدرا با رد نظر قائلان به اصالت ماهيت، مبني بر نفي واقعيت وجود، وجود را تنها امر واقعي مي‌داند. اما ذهن نمي‌تواند آن را درك كند؛ زيرا ذهن استعداد شناخت مفاهيم كلي و ماهيات را دارد كه في نفسه، وجود ندارد. آنچه وجود دارد، جزئي منحصر به فرد است؛ بنابراين، هرگز ذهنِ مفهومي قادر به شناخت آن نيست.(8) صدرا استدلال مي‌كند كه هر آنچه ذاتش اقتضا مي‌كند خارج از ذهن باشد، هرگز ممكن نيست به درون ذهن آيد، مگر آنكه ذاتش، به طور كامل، تغيير پيدا كند. بنابراين، ذهن هرگز قادر به شناخت وجود نيست.
ماهيات ثابتند و هر مصداقي از ماهيت، عيناً، همان ماهيت است. مصداقي از ماهيت، فردِ يگانه نيست، بلكه فقط يك مورد (حصه) است؛ مثلاً انسانيت الف و ب و ج، عيناً، همان ماهيت است. از سوي ديگر، وجود افراد يگانه دارد و چنين نيست كه فقط حصه‌هاي وجود داشته باشد. وجود پوياست و همواره، به صورت جديدتر و عالي‌تر در مي‌آيد. پويايي وجود، مراتب را كه منجر به ماهيات مي‌شوند، ايجاد مي‌كند.
وجود واقعي هيچ نامي (خصوصيت و صفتي) ندارد، در حالي كه ماهيات داراي نام (خصوصيات وصفي) هستند.
از نظر ملاصدرا، خداوند وجود مطلق است و در مرتبه‌ي خداوند، هيچ چيز جز وجود محض نيست. اين وجود محض با فرآيندِ خود- آشكارسازي،8، با خلق مراتب وجود، خود را در اشكال مختلف ظاهر مي‌سازد. اين مراتب وجود، ويژگيهاي ذاتي معيني را به ذهن عرضه مي‌كنند.
بنابراين، نه در واقعيت خارجي، بلكه در ذهن است كه ماهيات، به عنوان طبيعت ثانويِ واقعيتِ نخستين كه همان وجود است، پديد مي‌آيند؛ درست مانند خورشيد، منشأ نوري كه به يك معني واحد است، اما پرتوهاي آن در منشور، ويژگيهاي مختلفي پيدا مي‌كنند.
هر چه وجود كامل‌تر باشد، ماهيت آن كمتر است؛ بنابراين، خداوند اصلاً ماهيت ندارد. وجود، محصٍّل، قطعي، متعين و واقعي است؛ ماهيت، مبهم، تاريك، نامعين، سلبي و غير واقعي است.(9) از آنجا كه ماهيات، في‌نفسه، هيچند، در صورت وجود، وجودشان وابسته به اين است كه به وجوداتي كه خود واقعي هستند ملحق شوند، وجوداتي كه آنها نيز، خود، به وجود مطلق، يعني خداوند وابسته‌اند.
ماهيات مادامي كه به نور وجود روشن نشده باشند، چيزي نيستند كه ذهن بتواند به آنها اشاره كند و در مورد آنها بگويد كه آيا وجود دارند يا نه... آنها همواره در خفاي خود و در حالت اصلي لاوجودِ خود باقي مي‌مانند.... در مورد آنها نمي‌توان گفت كه وجود دارند يا وجود ندارد - آنها نه چيزي را خلق مي‌كنند و نه متعلق خلق واقع مي‌شوند (وجودِ ممكن، متعلق خلق است نه ماهيت)... از سوي ديگر، وجوداتِ (ممكن) ربط محض (به وجود مطلق)اند.(10)
از آنجا كه اين وجوداتِ ممكن، به طور مستقل (از خداوند)، هيچ گونه وجودي ندارند، واقعياتي انضماميند كه دچار عدم تعينِ (ماهيات) نيستند، وجودِ محضي كه بدون (تركيب) با ماهيات و نور بسيطي بدون تاريكي است.(11)
-5-6 وقتي مي‌گوييم ماهيت و وجود به يكديگر ملحق مي‌شوند يا به يكديگر ملحق مي‌شوند يا با يكديگر وحدت مي‌يايند، بايد اين «وحدت» را به اين معني فهميد كه وقتي وجود مطلق از مطلق بودن باز مي‌ماند و به «مراتب» گوناگون وجود تبديل مي‌شود، آن مراتب، ماهيات را تشكيل مي‌دهند، به طوري كه وجود، واقعي و ماهيت، عنصري ذهني (اعتباري) مي‌شود. خود خداوند وقتي از مطلق بودن نزول مي‌كند و به صفات خويش به مثابه‌ي محتواي علم خود تحقق مي‌بخشد، باعث تحقق ماهيات مي‌شود. صفات او مفاهيم محضي هستند كه هيچ گونه وجود واقعي ندارند. اما وقتي اين مفاهيم به عنوان اسماي خداوند در نظر گرفته شوند، به «مراتب» وجود تبديل مي‌گردند كه صدرا آنها را با مثل افلاطون يكي مي‌داند و آنها را از عقول مشائيان مسلمان متمايز مي‌سازد.(12)
اين نظريه كه خود وجود، ماهيات را پديد مي‌آورد، صدرا را از مشائيان مسلمان جدا مي‌سازد كه معتقدند موجود انضمامي مركب از ماهيت و وجود است، و نيز از شيخ اشراق و پيروان او كه معتقدند ماهيت همان واقعيت، و وجود انتزاعي صرف است. از نظر صدرا، ممكن نيست وجود جنس يا فصل باشد، طيرا وجود است كه همهي ماهيات را ايجاد مي‌كند و به آنها رابط9 مي‌بخشد، اما ماهيات، في‌نفسه، نه «هستند» و نه «نيستند».
-6-6 نيازي نيست بگوييم ديدگاه سهروردي درست ضد ديدگاه ملاصدرا است. به همين دليل، ملاصدرا هدف اوليه خود را نفي يك به يك آرأ سهروردي قرار مي‌دهد.(13) در واقع، [از نظر او]، همهي اشتباه سهروردي ناشي از اين است كه وجود را مفهومي كلي دانسته كه داراي همان طبيعتِ ماهيت است. همچنين، او با يكي دانستن وجود و موجود، دچار خطا شده است. اما وجود به عنوان اسمي انتزاعي، انتزاعي ذهني است و از اين حيث، داراي هيچ‌گونه وجود واقعي نيست، در حالي كه وجود به عنوان يك امر تحليل‌ناپذير يگانه، همان واقعيت انضامي است كه وراي درك ذهن است. درست همان طوري كه نور، في‌نفسه، وجود دارد و با روشن ساختن ساير اشيأ آنها را مرئي مي‌سازد، وجود نيز، في‌نفسه، وجود دارد كه همهي ماهيات، به نحو بالعرض، وجود داشته باشند.
بنابراين، وجود، في‌نفسه، نور است و ماهيات، في‌نفسه، تاريكيند، از طريق نورِ وجود، ماهيت (تاريكي) روشن مي‌شود. وجود امري نيست كه واقعيت داشته باشد، بلكه وجود عين واقعيت است. از نظر ملاصدرا، ثنويت ماهيت و وجود، پديداري ذهني (اعتباري) است. از نظر ابن‌سينا، ماهيات واقعيند و جهان تركيبي از ماهيت و وجود است.(14)
در منطق سنتي ارسطويي، دو نوع كلي، كلي متواطي و كلي مشكك، از هم متمايز شده بود. مثال كلي نوع اول انسان است كه به نحو كلي، بر همهي انسانها اطلاق مي‌شود. مثال كلي نوع دوم نفس است كه هم بر نفوس زميني و هم بر نفوس آسماني، با وجود اختلافات ذاتي‌اي كه با يكديگر دارند، اطلاق مي‌شود. فلاسفه‌ي مشائي مسلمانِ بعدي به وجود اختلاف در ماهيت واحد قائل نبودند و معتقد بودند كه فقط در وجود جزئي ماهيت، اختلاف وجود دارد. مثال مورد اول «شدت سياهي» در جسم واحد است و مثال مورد دوم سياهي جزئيِ اجسام مختلف است.
سهروردي با انتقاد از اين نظريه معتقد است كه وقتي رنگ سياه شدت پيدا مي‌كند، نه تنها «سياهي»، بلكه سياه نيز يكسان باقي مي‌ماند، اما در عين حال، كيفيت آن شدت مي‌يابد. همين طور، كه هر چند حيوان ثابت (يكسان) باقي مي‌ماند،در عين حال، حيوانيت شدت يا ضعف مي‌يابد. به عبارت ديگر، همهي ماهيات قابل «فزوني و كاستي»10 يا «شدت و ضعف»11 هستند. از نظر سهروردي، مقوله‌ي «فزوني و كاستي» اساسي‌ترين مقوله است كه بر قلمرو واقعيت (ماهيت) اطلاق مي‌شود.
صدرا اين نظريه‌ي «فزوني و كاستي» را نظريه‌ي اساسي فلسفه‌ي اصالت وجود خود دانست و آن را اصل تشكيك ناميد. وي معتقد بود كه اين اصل نه در مورد ماهيت، بلكه در مورد وجود صادق است؛ زيرا وجود تنها واقعيت اصيل است. وجود يگانه است و ماهيات، كليند؛ بنابراين ماهيت، متواطي و وجود، مشكك است. سپس او نتيجه مي‌گيرد كه فقط مصاديق وجودي هستند كه بر حسب تقدم و تأخر، كمال و نقص، قوت و ضعف، از يكديگر متمايز مي‌شوند.(15)
او، همچنين، معتقد است كه وجود نه تنها مشكك است، بلكه به نحو نظام‌مندي، مشكك است. علت اين امر اين است كه وجود ثابت نيست، بلكه در حركت دائم است. اين حركت از مراتب كليتر، نامتغين‌تر و مفيض‌تر وجود آغاز، و به صورت انضمامي‌تر، متعين‌تر و يكسان‌تر و ساده‌تر وجود ختم مي‌شود، جايي كه هر مقدسي جنس، و هر مؤ‌خري فصل يا صورت است. اين حركت متحدالجهة و هرگز به عقب باز نمي‌گردد. در پايين‌ترين مرتبه‌ي آن سلسله، ماده اول و در عالي‌ترين مرتبه، خداوند قرار دارد.
خداوند وجود مطلق است و اصلاً، با تفكر مفهومي شناختي نيست. نيروي محرك اين حركت عشق جهاني (به خداوند) است. خداوند هيچ گونه جنسي ندارد.
اما مقصود از تشكيك نظام‌مند12 چيست؟ تشكيك نظام‌مند، از نظر صدرا، عبارت است از:
وجود در همهي اشيأ، اساساً، يكي است.
وجود واحد است، در عين حال موجد كثرات است.
به سبب حركت جوهري، هر يك از صور فروتر وجود در صورت عالي‌تر منطوي است و به واسطه‌ي آن تعالي پيدا مي‌كند.
از نظر صدرا، تنها واقعيت خداوند است و هر چيزي ديگري، صرفاً پديدار است. اين ويژگي وحدت در كثرت آن چنان نقش مهمي در تفكر صدرا به عهده دارد كه نمي‌توان آن را فكر جامع و كامل وي ندانست. ما، همواره، به خاطر داريم كه در خانه‌ي وجود، هيچ كس جز خداوند نيست. همهي موجوداتِ ممكن و جواهرِ نسبي، صرفاً، پديدار و حالت وجودِ ضروريند(16) و في‌نفسه، هيچ گونه وجودي ندارند. مقصود صدرا اين است كه تنها خداوند به عنوان واقعيت، واقعي است، اما موجودات ممكن فقط به عنوان پديدار، واقعيند. به هر حال، مسئله اين است كه چگونه نظريه‌ي واقعيت - پديدار13 صدرا با ديدگاه او درباره‌ي تشكيك نظام‌مند وجود، سازگار مي‌شود. بدون شك، از نظر صدرا، وجود، خود كثير است نه واحد و اين كثرت ناشي از خود طبيعت اصل وجود است. اين اصل، اصل اين هماني و همان بودن است كه اصل تشكيك ناميده مي‌شود؛ به عبارت ديگر، وجود، ذاتاً و بر طبق مراتب تقدم و تأخر، خود را در موجودات ظاهري مي‌سازد و اين ظهورات ناشي از طبيعت خود وجود است و معلول عامل بيروني نيست. تفاوت ميان خداوند و موجوداتِ ممكن در اين است كه خداوند وجود محض است و بواسطه‌ي ماهيت، از شدت آن كاسته نشده است، اما ممكنات بواسطه‌ي تركيب با ماهيت، از شدت وجودشان مي‌شود و در سلسله‌ي وجود، مرتبه خاصي دارند؛ لذا بنابر اصل تشكيك، اصلاً، اين مسئله وجود ندارد كه وحدت وجود را رد مي‌كند. از نظر وي، غير ممكن است كه وجود خداوند، بعنيه، وجود مكانات، جواهر و اعراض را تشكيل دهد. هر وجودي منحصر به فرد است و هرگز ممكن نيست دو موجود، هر چند ماهيت آن دو يكي باشد، داراي وجود واحدي باشند. اين اصل بيانگر همان انكار است. اين اصل منكر حمل همه چيز بر خداوند است.(17)
اكنون درباره‌ي تصور صدرا از ماهيت بحث مي‌كنيم. البته تا اينجا، بعضي از جنبه‌هاي آن را مطمح نظر قرار داديم،
ولي بهتر است با تفصيل بيشتري درباره‌ي آن بحث كنيم.
گاهي اوقات، ماهيت به عنوان پاسخ به پرسشِ «اين شيء چيست؟» تعريف مي‌شود. ماهيت به اين معني فقط مفهومي كلي است كه در ذهن موجود است. وقتي ماهيت به عنوان «آنچه شيء را آن چيزي مي‌سازد كه هست» تعريف شود، هم ماهيت ذهني و هم ماهيت خارجي را شامل مي‌شود. از نظر صدرا، ماهيت در هر مورد، تا حدي داراي واقعيت است، در حالي كه از نظر ارسطو، ماهيت براي اينكه ماهيت باشد، بايد موجود باشد.
مقصود از اينكه ماهيت تا حدي داري واقيعت است، چيست؟ مقصود اين است كه ماهيت نه جزئي است نه كلي؛ بالنفسه، نه موجود است نه لاموجود؛ زيرا موجود و لاموجود، صرفاً، در زمينه‌ي وجود واقعي داراي معني است. صدرا كلي را امري وابسته به شناخت تعريف مي‌كند كه به طور مستقل، در جهان وجود ندارد و نوعي سايه بر گرفته از موجودات اوليه است؛ موجوداتي كه يا اشيأ خارجيند و يا صورتهاي ذهني.(18)
طبيعت و مقوم جزئي چيست؟ از نظر صدرا، جزئي نيست جز حالت يگانه‌اي از وجود كه واقعيت هر جزئي را تشكيل مي‌دهد... فرديت (جزئيت)، عيناً، همان تمايز نيست. اگر حتي هزار عامل تمايز بخش با هم جمع شوند، نمي‌توانند جزئي را به وجود آورند.(19)
صدرا سپس به تفسير تمام آموزه‌هاي قبلي و انتقاد از آنها مي‌پردازد و ناتواني سهروردي را در حل اين مشكل يادآور مي‌شود. سهرودي منكر واقعيت وجود شد و اين نظريه را كه عامل تمايزبخش فرديت ايجاد مي‌كند، انكار كرد. وي فقط واقعيت ماهيت را كه امري كلي است، پذيرفت. فارابي و پيراونش به وجود مستقل صورت اعتقاد داشتند.
صدرا اين نظريه را نيز رد كرد. او حتي نظريه‌ي استاد خود، ميرداماد را كه ميان مراتب زماني و مراتب سرمدي وجود تمايز قائل مي‌شد، رد كرد.
ملاصدرا سپس به بررسي استدلال سهروردي مي‌پردازد، در اثبات اينكه هر يك از انواع موجودات بايد دراي رب‌النوع14 باشد؛ رب‌النوعي كه ذاتش از نور است و موجب بقاي آن نوع و افراد آن است. از نظر سهرودي، اين «رب‌النوعها» چيزي جز ماهيات نيستند، اما خصوصيات عرضي داراي رب‌النوع نيستند؛ مثلاً رب‌النوع ماهيت انسان وجود دارد، اما رب‌النوع دست و پا وجود ندارد. كليت آنها فقط به اين معني است كه نسبت آنها با تمام افراد نوع، واحد است. صدرا موضع سهرودي را مي‌پذيرد، اما از سه جهت، از او انتقاد مي‌كند. واضح نيست كه آيا طبيعت اين رب‌النوعها همان طبيعت افراد نوع است يا نه؛ اگر پا و دست و غيره اجزأ بدن انسان هستند، چرا از داشتن رب‌النوع مستثنا مي‌شوند. صدرا تأكيد مي‌كند كه نمي‌توان اجزأ بدن را از داشتن ماهيت يا صورت مستثنا كرد؛ زيرا مرتبه‌ي عالي‌تر، مرتبه‌ي پايين‌تر را شامل مي‌شود و آن را تعالي مي‌دهد.
صدرا به طبيعت ثنوي شرح سهرودي از واقعيت اعتراض مي‌كند. از نظر سهرودي، قلمرو رب‌النوعها - قلمرو نور- متحدالشكل است و آنها فقط از جهت شدت و ضعف، از يكديگر متمايز مي‌شوند. صدرا اين پرسش را طرح مي‌كند كه ممكن است اين قلمرو، جهان از انواع ديگر متمايز مي‌شود. صدرا معتقد است آنچه موجب اين مشكل شده است اين است كه سهرودي ماهيت را موجود اول و وجود را عرض تلقي كرده است.(20)
-7-6 از نظر صدرا، هيچ گونه ثنويتي وجود ندارد. فقط يك واقعيت وجود دارد، يعني وجود كه در بسط خود، از پايين‌ترين مرتبه تا بالاترين مرتبه (خداوند)، كثرتي نامتناهي پديد مي‌آورد. اين كثرات نه ماهياتِ يكنواخت و ثابت، بلكه وجوداتِ كثيرند.
بنابراين، صدرا با سهرودي موافق است در اينكه صور افلاطوني كلي نيستند، بلكه موجوداتي جزئيند. كليت آنها فقط به اين معني است كه براي ذهن، كلي ظاهر مي‌شوند. صدرا با اين موضع، نقش معرفت‌شناختي صور افلاطوني را منتفي مي‌كند، امري كه سازگار است با اين نظريه‌ي او مبني بر اينكه عقل قادر به درك واقعيت نيست. واقعيت را فقط مي‌توان تجربه كرد.
اكنون، بحث درباره‌ي تحليل صدرا از ماهيت را پي مي‌گيريم. وي در گام نخست تحليل خود مي‌گويد كه جنس همان بالقوه بودن ماده است يا با آن متناظر است و فصل همان فعليت صورت است؛ در گام دوم مي‌گويد كه جنسن به سبب نقصان و تعين نداشتن، به فصل نيازمند است و با آن كامل مي‌شود؛ در گام سوم مي‌گويد كه تنها فصل واقعيت دارد و جنس فقط قوه‌ي محض است؛ و در گام سوم مي‌گويد كه آنچه نوع يا طبيعت خاص ناميده مي‌شود، جز طبقه‌بندي اشيأ در ذهن نيست. ذهن ويژگيهاي خاص را انتزاع مي‌كند، ويژگيهايي كه با آنها قدرت پيدا مي‌كند اشيأ را با يكديگر مقايسه كند و در مقابل هم قرار دهد و آنها را در گروههاي مختلف جاي دهد. آنچه اين تحليل نشان مي‌دهد اين است كه واقعيت وجودي، مركب از اجناس و فصول نيست، بلكه متشكل از «مراتب» وجود، يعني فصول به سيط است؛ زيرا در حقيقت، چيزي ب عنوان فصل مركب، وجود ندارد، بلكه فقط مراتب15 متوالي وجود، موجود است در اين زمينه، صدرا تصديق مي‌كند كه كل واقعيت چيزي جز توالي فصول نيست؛ فصولي كه آنها هم چيزي مراتب متوالي وجود نيستند.(21)
اما يقيناً، از نظر ابن‌سينا، فصل با وجود يكي نيست؛ زيرا وجود، به يك معني، در خارج از قاعده‌ي ماده- صورت يا قاعده‌ي جنس - فصل قرار مي‌گيرد. فصل از نظر ارسطو، جز و جواهر ثانويه است. از سوي ديگر، از نظر صدرا، فصل نه جوهر است و نه عرض؛ زيرا فصل با وجود جزئي يكي است وي اين مطلب را در نظريه‌ي حركت جوهري خود توضيح مي‌دهد. واقعيت از حالت بالقوه به حالت بالفعل سير مي‌كند، به گونه‌اي كه هر واقعيت مقدمي، ماده يا جنسي براي واقعيت مؤ‌خر است؛ همچنان كه چوب، ماده براي ميز است.
صدرا تأكيد مي‌كند كه ماده‌ي اولي، خود، جنسي محض نيست. بلكه نوع است؛ زيرا ماده‌ي اولي داراي فصل است و با همين فصل است كه ماده اولي قوه‌اي دارد كه آن را از عدم محض خارج مي‌سازد.
اما چون جنس بالنسبه به فصل خود، فقط قوه است و جنس در آن هنگام، «جوهر ثانويه» است، نتيجه مي‌شود كه جوهر ثانويه وجود ندارد. جوهر ثانويه، موضوع منطقي صرف است، نه موضوعي واقعي. موضوع واقعي، فقط، اشيأ وجوديند، كه همان فصولند، نه اجناس. به علاوه، از آنجايي كه امر بالقوه معلول امري واقعي است و با آن فعليت پيدا مي‌كند، نتيجه مي‌شود كه فصل جنس را به وجود مي‌آورد و به آن فعليت مي‌بخشد.
فصل علت نهايي و كمال جنس است. چنين نيست كه در شيء فصل فقط به جنس افزوده شود يا در كنار جنس وجود داشته باشد. فصل به جنس فعليت مي‌دهد. فصل همان شيء است. بنابراين، صدرا فصل را با وجود يكي مي‌داند و اعلام مي‌كند كه فصل مرتبه‌اي از وجود است.(22)
بدين ترتيب، در قلمرو طبيعت، انسان فصل نهايي است. اين حركت متضمن كاهش مستمر ماهيت و افزايش وجود است تا اينكه به خداوند كه وجود محضِ بدون ماهيت است برسد. همچنين اين امر در توان انسان هست كه با تأمل درباره‌ي جهان معقول و با پشت سرگذاشتن قلمروي كه در آن، ماهيت تفوق و برتري دارد، به قلمرو وجود محض برسد.
از اين شرح، غير واقعي بودن انواع يا ماهيتِ نوعي نتيجه مي‌شود. ذهن با تركيب جنس و فصل و با قرار دادن فصل تحت جنس، نوع را مي‌سازد. اما از حيث وجودي، مطلب، دقيقاً، برعكس است: جنس خود را در واقعيت انضمامي فصل، مستهلك مي‌سازد و بدون اثر محو مي‌شود. آنها به مراتب يگانه و بسيط وجود تبديل مي‌شوند.
از نظر صدرا، در جهان وجودي، وجود و مراتب وجود جزئي وجود دارند، جايي كه در آنجا، هر موجودي، اساساً، يگانه است. اما وقتي اين موجودات به ذهن مفهومي عرضه مي‌شوند، ذهن از آنها خصوصياتِ ذاتي و عرضي خاصي انتزاع مي‌كند كه در واقع، وجود ندارند و با آن خصوصيات، آنها را طبقه‌بندي مي‌كند؛ يعني اين فقط عملكرد ذهن است، هر چند عملكردي و همي و خيالي نيست.
واقعيت و وجودِ فصل فقط عبارت است از وجود جزئي و منحصر به فردِ ماهيات كه افراد حقيقي هستند؛ بنابراين، آنچه وجود دارد، صرفاً، مراتب وجود است، اما به سبب ادراك حسي، آنها در ذهنِ مفهومي، مفاهيم كلي يا نوعي خاصي (يعني جنس و فصل) ايجاد مي‌كنند كه بعضي از آنها صفات (ذاتي) ماهيت و بعضي ديگر كيفيات عرضي ماهيتند و ذهن سپس اين امور ذاتي را به اين اشيأ نسبت مي‌دهد.(23)
بدين ترتيب، فصل جوهر ثانويه نيست؛ فصل جوهر اوليه به معني ارسطويي آن است؛ زيرا آنچه وجود دارد فصل است و ذهن است كه آن را جز و جواهر ثانويه قرار مي‌دهد.
-8-6 اصطلاح اگزيستانسياليسم را ظاهراً، فيلسوف فرانسوي، گابريل مارسل، به منزله‌ي عنواني براي انديشه‌هاي ژان پل‌سارتر و دوست نزديك او، سيمون دو بووار، ابداع كرده است. سارتر اين اصطلاح را در سخنراني خود به عنوان «اگزيستانسياليسم و اومانيسم» به كار برد.
آن عنوان، به زودي، بر بسياري از نويسندگان ديگر، همچون مارتين هايدگر و كارل ياسپرس، اطلاق شد. آن دو فيلسوف آلماني نيز اين كاربرد خاصِ اگزيستانِس را از كي يركگور اخذ كرده بودند كه به تعبير ياسپرس، «براي اين واژه معناي تاريخي نافذي فراهم ساخته بود».(24)
-9-6 اين معني خاص اگزيستانِس كه اگزيستانسياليسم از آن مشتق مي‌شود، چيست؟ نخست اينكه اگزيستانِس انساني فقط به آن نوع وجودي مربوط مي‌شود كه انسان از آن بهره‌مند است؛ دوم اينكه آن واژه فقط به آن جنبه‌هاي از انسان مربوط مي‌شود كه او را از ساير موجودات متمايز مي‌سازد.
آن خصوصيات مميزه‌اي كه در واژه اگزيستانِس برجسته مي‌شوند كدامند؟ نخست، گفته مي‌شود كه اگزيستانِس انساني به خود توجه دارد. كي‌يركگور اين مطلب را چنين مطرح مي‌كند كه فرد انساني نه تنها وجود دارد، بلكه به وجود خود تعلق خاطر دارد. انسان (فرد) قادر است درباره‌ي اگزيستانِس خود تأمل كند، در برابر آن موضع بگيرد. آن را مطابق ويژگيهاي تأمل خويش شكل دهد؛ يا آن گونه كه هايدگر مي‌گويد، انسانها به گونه‌اي هستند كه وجودشان برايشان مشكوك و مسئله‌ساز است.(25) دوم اينكه به تعبير كي‌يركگورد، فرد داراي اگزيستانِس ، همواره، در فرآيند شدن است.(26) مي‌توان گفت اين امر در مورد اشيأ، مثلاً ميوه‌ي بلوط يا ابرها نيز صادق است. اما تصور مي‌شود اختلاف در اين است كه در طول حيات ميوه‌ي بلوط، در هر لحظه‌ي مفروض، مي‌توان بر حسب ويژگيهاي رنگ، ساختمان مولكولي و غيره كه در آن لحظه به ميوه‌ي بلوط تعلق دارد، تعريفي جامع از آن بيان كرد. اما در مورد انسان، بدون توجه به آنچه در فرآيند شدن وجود دارد، يعني بدون توجه به طرحها و مقاصدي كه آن شخص در راه تحقق خويش دارد و بر حسب آنها وضعيت شخصيش معني پيدا مي‌كند، نمي‌توان شرحي كامل از او بيان كرد. هايدگر اين مطلب را اين‌گونه مطرح مي‌كند كه مي‌گويد: وجود بشري همواره «پيش از خود»16 است، همواره، «در راه»17 است.(27)
آن دو جنبه از اگزيستانِس بشري كه هم اكنون ذكر شد، به مشهورترين اگزيستانسياليسم، يعني اين اصل كه «وجود بر ماهيت مقدم است»، معنا مي‌بخشد. ماهيت شخص عبارت است از نحوه‌ي هستي او در هر لحظه‌ي مفروض. وجود او عبارت است از نحوه‌ي هستي او در طريق شده و پيگيري برنامه‌هايي كه حاصل اهتمام متأملانه‌ي او به زندگي است. بر خلاف سنگ كه ماهيت يا طبيعت آن مشخص است، وجودِ شخص را نه نحوه‌ي هستي فعلي او، بلكه آنچه هنوز نيست، تشكيل مي‌دهد. «اگزيستانِس فرآيند تحقق آرزوهاي ماست.»
لازم بود اين ويژگيها توضيح داده شود. مي‌توان اگزيستانسياليسم را كوشش دائم براي انجام دادن اين كار و بيان نسبت و رابطه‌ي افراد با جهان، ديگران و خودشان دانست.(28) از اين گذشته، اگزيستانِس را مي‌توان تلاش مداوم و انتخاب دائم توصيف كرد؛ اگزيستانِس ، همواره، گرفتار مفهومي از اضطراب است كه نشان مي‌دهد. اگزيستانِس ، اغلب، به نحو نامعتبر و نادرستي زندگي مي‌كند و از آنجا كه ويژگي زندگي انسان هرگز مشخص نيست، اگزيستانِس او آزاد و لذا رها شده18 يا نامعقول19 است اما به كار بردن اين اصطلاحاتِ توصيفي، باعث فهم بهتر ما از اگزيستانسياليسم نمي‌شود.
چرا اگزيستانسياليستها براي بيان تلقي خود از انسان، واژه‌ي اگزيستانِس را به كار مي‌برند؟ تا حدي به اين دليل كه كي‌يركگور آن واژه را اختيار كرده بود. البته اختيار آن واژه از طرف كي‌يركگور امر گزافي نبود. اعتقاد به اينكه شيء خاصي وجود دارد، به طور سنتي، عين اعتقاد به اين است كه ماهيت يا كلي خاصي تحقق يافته يا اينكه آن شيء مفاهيم يا تعريف خاصي فراهم آورده است. مقصود كي‌يركگور اين بود كه آن نظريه هنگامي كه در مورد شخص واحد به كار مي‌رود، اشتباه است.
شخص داراي «انضماميت»،20 «جزئيت»21 و «يگانگي»22 است كه باعث مي‌شود نتوان او را با مجموعه‌اي از كليات تحقق يافته يكي دانست. هدف كي‌يركگور از اينكه همواره، به «فردي داراي اگزيستانِس »، «متفكر داراي اگزيستانِس » و مانند آن اشاره مي‌كند يادآوري اين نكته است كه وجودِ انسان،منحصراً، جزئي است و «به نحوي بي‌واسطه» بر خود او شناخته و معلوم است.(29)
هايدگر فلسفه‌ي وجودي خود را فهم «حقيقت وجود»، به نحو مابعدالطبيعي، يا نظريه‌اي در باب وجود از آن جهت كه وجود است، مي‌داند. سارتر، عميقاً، تحت تأثير هايدگر است. وي درباره‌ي موضوع فلسفي اگزيستانسياليستي مي‌گويد كه اگزيستانسياليسم، به ويژه اگزيستانسياليستهاي ملحد، همه بر اين باورند كه وجود مقدم بر ماهيت است يا به تعبير بهتر، نقطه‌ي عزيمت ما اصالت موضوعيت نفساني23 است. هايدگر بخش نخست اين سخن را رد مي‌كند. وي بحث درباره‌ي تقدم وجود بر ماهيت را بحثي مابعدالطبيعي مربوط به مابعدالطبيعه‌ي افلاطوني قديم مي‌داند. مابعدالطبيعه‌ي افلاطوني تقدم ماهيت را تصديق مي‌كند و سارتر، كاملاً، اين موضع را برعكس مي‌سازد، با وجود اين، نتيجه باز هم بيان مابعدالطبيعي ديگري است. البته، از نظ هايدگر، مسئله اين نيست كه كداميك از وجود يا ماهيت بر ديگري مقدم است. اين مسئله، مشكل مابعدالطبيعي قديمي تقدم داشتن يا نداشتن نيست. آنچه بايد انجام داد، روشن ساختن معني اگزيستانِس است.
هايدگر در بعضي از آثار خود، واژه‌ي اگزيستانِس را با يك خط تيره، به صورتex-ist ، آورده است تا خواننده را متوجه اين نكته سازد كه اين واژه از واژه‌اي يوناني و لاتين به معني «بيرون ايستادن از» مشتق شده است. اين رشته‌شناسي در مورد واژه‌اي مانند جذبه24، كاملاً، واضح است؛ زيرا عارف مجذوب كسي است كه نفس او آزاد شده و لذا بيرون از بدن او ايستاده است. با توجه به ريشه‌ي واژهexist ، روشن مي‌شود كه اين واژه براي بيان تفكر اگزيستاليستي مذكور، واژه‌ي مناسبي است؛ يعني براي بيان اينكه به يك معني، شخص همواره «وراي» يا «پيش» از خصوصياتي است كه در يك لحظه مفروض، به او تعلق دارد؛ او در آينده‌اي است كه به سوي آن حركت مي‌كند و از زمان حال بيرون مي‌ايستد. او بيرون - مي‌ايستد(He''''ex-ist'''') .
كي‌يركگور «وجود داشتن ذاتي» را از آنچه به «مسامحه»، وجود داشتن ناميده شده» متمايز مي‌سازد، و «وجود داشتن ذاتي» را در مورد زندگي شخصي، صادق مي‌داند كه با خودآگاهي كامل از مسئوليت سرمدي خويش، اراده كرده است... خطر كرده است...(30) ياسپرس نيز مي‌گويد: «تنها مشتاق انتخابيم، و وقتي من اصيل باشم.... وجود داشتن حاصل است».(31)
همهي اين مطالب با آنچه سارتر در باب موجود25 گفته است، بسيار تفاوت دارد. سارتر وجود را در مقابل وجود خودآگاه26 قرار مي‌دهد و خود را به امري كه فاقد وجود است تعريف مي‌كند. فلسفه‌ي سارتر، كاملاً، مبتني بر پديدارشناسي «آگاهي»27 است. اما «آگاهي» چيست؟ سارتر مي‌گويد هر «آگاهي»، آگاهي از چيزي است، عمل «آگاهي»، عملي اتفاقي است. آگاهي، شيء28 نيست، شبه جوهر هم نيست. آگاهي پديدار محض است. او تصور «خود»29 را به عنوان «محصول تمام شده» و جوهري كه در «آگاهي» ما مكنون است، رد مي‌كند. «ذات فردي»30 ذاتي نيست كه در اعماق وجود من مخفي شده باشد. «خود»، همواره، در فرآيند ساختن است.
اما اگزيستانسياليسم را چگونه بايد تعريف كرد؟ سفر اگزيستاليستي يكي از جديدترين سفرهايي است كه فيلسوف مي‌تواند انجام مي‌تواند انجام دهد. در اين سفر، شخص نه تنها با بزرگ‌ترين و بي‌نظيرترين مسائل فلسفي مواجه مي‌شود، بلكه از بعضي مناطق غم‌انگيز تحقيق بشري نيز عبور مي‌كند. به هر حال، توصيف اگزيستانسياليسم به عنوان «بيان مابعدالطبيعي پريشاني روحاني31 دوره‌ي پس از جنگ» مرسوم است.(32) مورخي ديگر آن را چنين توصيف مي‌كند: «قول به اينكه زندگي بيش از منطق است،... اينكه بايد براي امر شخصي و سابژكتيو ارزش بسياري قائل شد و بايد قدر و ارزش امر عيني و عقلاني شده مشخص شود.»(33) در فرهنگ لغت انگليسي كوچك آكسفورد، واژه‌ي «اگزيستانِس » چنين ثبت شده است: «فلسفه‌اي عقل ستيز در باب زندگي كه معتقد است انسان آزاد و مسئول است، و مبتني است بر اين فرض كه واقعيت اگزيستانِس را فقط مي‌توان در زندگي يافت، اما هرگز نمي‌توان آن را متعلق تفكر قرار داد». گفته مي‌شود كه قهرمان اگزيستاليست در اين دوره، كاملاً، آزاد از قيود سنتِ بي‌اعتباري و مشكوك زندگي مي‌كند و خود را بدون مضايقه، به تقاضاهاي وجود باطني اصيل خود معتقد مي‌سازد.
اكنون ببينيم اگزيستانِس نزد اگزيستانسياليستهاي دوره‌ي جديد به چه معني است. كي‌يركگور تأكيد مي‌كند كه تعريف اگزيستانِس ، مانند تعريف حركت، بسيار دشوار است: «اگر آن را تصور كنم، منتفي مي‌شود و در آن صورت، ديگر آن را تصور نكرده‌ام». از نظر وي، اگزيستانِس فقط به معني بودنِ آنجا در جهان نيست. او تمثيل دهقان مستي را به كار مي‌برد كه در گاري خود خواب است و اسبان را رها ساخته است تا در طريق عادي پيش بروند. از آنجا كه زمام اسبان به دست اوست، به يك معنا، گاري را پيش مي‌برد، اما در عين حال مي‌توانيم بگوييم كه او گاري را به پيش نمي‌برد. به همين ترتيب، افراد بسياري هستند كه وجود دارند، اما در عين حال، وجود ندارند.بنابراين، وجود داشتن به معني انتخاب كردن خود حقيقي خويش است، اگزيستانِس چيزي است كه با انتخاب حاصل مي‌شود.
-10-6 ياسپرس، كي‌يركگور و نيچه را دو انسان استثنايي مي‌داند كه در خود، امكانات گوناگون اگزيستانِس بشري را آشكار ساختند. وي مي‌گويد كه فلسفه‌ي امروز نيز مانند فلسفه‌ي گذشته، با وجود32 سروكار دارد. فلسفه‌ي اگزيستانِس درباره‌ي وجودي بحث مي‌كند كه به سبب اگزيستانِس روشنگر،33 از موجودات تعالي مي‌يابد، انسان سوژه‌اي خود- روشنگر34 دانسته مي‌شود؛ امري كه ممكن نيست به ابژه بدل شود و در قلمرو علم خاص قرار گيرد. انسان امري است بيش از آنچه درك مي‌كند. من امكانِ وجود خودم هستم، به اين معني كه هرگز چيزي از قبل ساخته شده، تمام شده و طبقه‌بندي شده نيستم. اگزيستانِس ، همواره، اگزيستانِس ممكن است، يعني امري فردي و شخصي كه هرگز نمي‌توان آن را ابژه‌ي قابل تحقيق علمي قرار داد. در پرواز به سوي وجود حقيقي خود، تعالي مي‌جويد.
مارسل ميان مسئله و راز تمايز قائل مي‌شود. مسئله پرسشي است كه مي‌توان آن را به نحو كاملاً عيني، ملاحظه كرد؛ پرسشي كه وجود پرسشگر درگير آن نيست. از سوي ديگر، راز پرسشي است كه وجود پرسشگر را در برمي‌گيرد. راز نه حقيقتي است وحي شده و نه امري است «ناشناخته». اين واژه بر چيزي اطلاق مي‌شود كه با تجربه به دست مي‌آيد، اما ممكن نيست به ابژه تبديل شود، به نحوي كه بتوان از سوژه، كاملاً، صرف نظر كرد؛ مثلاً «عشق ورزيدن» چيزي است و «تأمل درباره‌ي عشق» چيزي ديگر. او مي‌گويد: من فقط با تعالي جنستن از خود، يعني تنها با ارتباط واقعي و آگاهانه با انسانهاي ديگر و با خداوند، به شخص انساني تبديل مي‌شوم.
اكنون واژهbeing را از لحاظ ريشه‌شناسي بررسي مي‌كنيمbeing . مشتق از مصدرto be است و آنچه بايد نخست ملاحظه شود، معني همين فعل وجودي است. رابطه‌ي ميانbeing وto be با توجه به واژه‌ي آلمانيdas sein روشن‌تر بيان مي‌شود؛ واژه‌اي كه فقط با افزودن حرف تعريف به ابتداي مصدر ساخته شده است. اصطلاح ديگر das seiende است. اين اصطلاح بر هر شيء موجود، از جمله انسان، دلالت مي‌كندseiende . بر موجودات زنده دلالت مي‌كند وdas seiende ، به طور مطلق، حاكي از هر چيزي است كه بتوان گفت موجود است؛ از اين روست كه بيشتر از وازه‌يexistent استفاده مي‌شود. در وجودشناسي هايدگر، لغتDasein بر انسان اطلاق مي‌شود.
واژه‌يbeing ، آشكارا، مشترك لفظي است و اين باعث دشواري بسياري شده است. در اين واژه، از لحاظ دستور زبان، خصوصياتِ وجهِ وصفيِ معلوم، اسمِ مصدر، شبهِ اسمِ مشتق از فعل و حالِ ساده با هم جمع شده است. اين واژه در جاهاي مختلف ممكن است معاني بسيار مختلفي داشته باشد.
دوباره، به مصدرto be توجه مي‌كنيم كه از آن، افعال مختلفي ساخته مي‌شود؛ از جملهam ،is،are،was و.were از ميان اين صورتها،is در منطق، جايگاه ممتازي دارد، اما هايدگر مي‌گويدis در متون مختلفي مي‌آيد و معاني متفاوتي افاده مي‌كند- نسبت دادنِ خصوصيت، تصديق وجود، بيان اين هماني و بسياري معاني ديگر؛ اين نشان مي‌دهد كه نمي‌توان از واژهbeing معنايي واضح و بدون ابهام به دست آورد. اما از نظر هايدگر، مصدرto be و واژه‌يbeing ممكن است مبهم باشند، در عين حال، آنقدر مبهم نيستند كه در جمله، نامفهوم باشند. چنين نيست كه آنها، كاملاً، نامشخص باشند. او واژه‌ي آلمانيDasein را برايbeing ياexistence به كار مي‌برد؛ زيرا او در تعبير Dasein، يعني «موجود آنجا»35 راهي به ويژگي اگزيستانِس ما مي‌يابد.(34)
سارتر براي مخلوق خودآگاه كه توانايي تأمل در خود و اهتمام به خود را دارد، واژه‌ي وجود لنفسه36 را برمي‌گزيند. هم هايدگر و هم سارتر از به كار بردن واژه‌هاي معروفي چون زندگي، شخص وخود اجتناب مي‌كنند؛ زيرا آن واژه‌ها داراي معناي مابعدالطبيعي و تجربي هستند.
-11-6 اما اگزيستانسياليستهااين‌گونه طرح مسئله را، به كلي، رد مي‌كنند. در ميان شعارهاي آنان، اين شعار را مي‌يابيم كه «هيچ چيزي با عنوان ماهيت بشري وجود ندارد». ماهيت دازين در وجود37 آن است و وجود انسان مقدم بر ماهيت است.(35) بعضي اگزيستانسياليستها، از جمله هايدگر، واژه‌ي اگزيستانِس را به موجودات بشري محدود مي‌سازند. اين امر تا حدي نشان مي‌دهد كه آنان تا چه اندازه انسان را خاص تلقي مي‌كنند و اين تا حدي به اين دليل است كه آنان تصور مي‌كنند ساخت لغوي آن واژهex-) ،بيرون وSatre ، ايستادن) امر مهمي را درباره‌ي شخصيت آن موجود نشان مي‌دهد. سارتر مي‌گويد: (اما) دست كم، يك موجود وجود دارد كه وجودش مقدم بر ماهيش است، نمي‌توان موجودي را كه قبل از خود وجود دارد با مفهوم آن تعريف كرد. آن موجود انسان است.(36) اين سخن بدين معناست كه انسان خلق نشده تا وظيفه‌اي را كه از پيش مقرر شده است، انجام دهد؛ به اين معني كه انسان داراي هيچ گونه طبيعت يا شخصيت معين و ثابتي نيست. اُرتگا38 مي‌گويد: انسان ناچار است در هر لحظه‌ي واحد، وجود خود را بسازد.(37) سارتر مي‌گويد: «انسان هماني نيست كه هست» همهي اينها معادل است با نظريه‌اي مبني بر اينكه قدرت و اراده‌ي انسان مي‌تواند حتي از سركش‌ترين خصوصيات تعالي جويد آنها را نفي كند يا به آنها شكل دهد. بعضي از مفسران اين نظريه را معناي اصلي شعارهاي ضد اصالت ماهيتي اگزيستانسياليسم مي‌دانند.(38) اما به نظر من، اين نحو تبيين درست نيست. در واقع، كليد اين ضديت عميق با اصالت ماهيت را بايد در مجموعه استعارات و واژه‌هاي غير متداولي يافت كه اگزيستانسياليسم از آنها دفاع مي‌كند. اگزيستانِس با واژه‌هايي از قبيل نور يا وضوح، حفره يا عدم تعبير مي‌شود. ويژگي خاص اگزيستانِس، «بودن در آنجا»،39 «از - خود- پيش»40 يا «بيرون از خود ايستاده»41 است. انسان همواره «صرف بودن نيست»42، بلكه «آن چيزي است كه نيست»43 يا صرف امكان است. وجود او وجود خود مشغولي، ارزش و فقدان است.
منظور از اين اصطلاحات تأكيد بر اين است كه چقدر موجودات بشري با اشيأ و جواهر تفاوت اساسي دارند. اگر مراد از ماهيت، خصوصيات ذاتي جوهر است، ما هيچ ماهيتي نداريم و اگر مراد از ماهيت فقط جنبه‌هاي مشخصي است كه ما را از اشيأ متمايز مي‌سازد، يعني جنبه‌هاي وجودي، در اين صورت، البته، ما داراي ماهيت هستيم. اگر مقصود ما از ماهيت جنبه‌هاي مهم شخصيت، مانند ترس و جبن باشد، در آن صورت، مردم داراي ماهيتند. ماهيت به اين معني مقدم بر وجود است. وجود ما نه شيء است و نه جوهر. بيشتر شبيه به نوري است كه روشن مي‌سازد و از خورشيد يا چراغ توليد مي‌شود. من بيش از آنكه شيء باشم، لاشيء44 هستم.(39)
اما ناجوهريتِ45 لاشيء بودن ما به چه معناست؟ به اين معناست كه مقولاتي كه بايد رفتار ما بر طبق آنها تعيين شود، بسيار متفاوت يا مقولاتي هستند كه در مورد جواهر به كار مي‌روند. مكن است بعضي از اگزيستانسياليسم با اين توضيح موافق نباشند. بهترين راه تبيين رفتار اشيأ، طريق علي است.
استدلال فيلسوف اگزيستانسياليست بر ناجوهريت «وجود» انسان را مي‌توان در انتقادات او بر به كار بردنِ اين طريق تبين (علي) در مورد رفتارهاي بشري ملاحظه كرد. دليل اين امر اين است كه اولاً، طريق تبيين علي طريقي ممكن است؛ ثانياً،اگزيستانسياليستها نمي‌تواند در توضيح رفتار بشري نقش آينده را ناديده بگيرند، امري كه در توضيح رفتار اشيأ نقشي ندارد. اين بدين معني است كه اگزيستانِس شخص در هر لحظه مفروض، ناقص است. بر طبق نظر هايدگر: «معناي اوليه اگزيستانسياليتي46، آينده است. آينده است كه قبل از هر چيز موجب درك زمان حال مي‌شود»؛ ثالثاً،(40) در توضيح رفتار بشري، معني و مقصود نقش اساسي دارند، اما در مورد اشيأ و جواهر، چنين نيست.
پس چگونه مي‌توان در انديشه‌ي اگزيستانسياليستها، نفي ماهيت انسان و قول به تقدم وجود بر ماهيت را با هم جمع كرد؟ يك بيان اين است كه اگزيستانسياليستها با تمايل عمومي انسان مدرن به اينكه موجودات بشري را بنا بر الگوي اشيأ و جواهر درك كند، مبارزه مي‌كنند. اين موجب مي‌شود كه فيلسوف اگزيستانسياليست استدلال كند بر اينكه مقولاتي كه بر حسب آنها، رفتار اشيأ را تبيين مي‌كنيم، در مورد انسان كاربرد ندارند، به ويژه اينكه خطاست اگر تصور كنيم كه ارتباط ميان ما و اشيأ متعلق به جهان ما، علي و امكاني است. موضوعاتي كه اعمال ما درگير آنها هستند، فقط در پرتو دلمشغولي و ارزشگذاري كه روابط اساسي ما را با آنها تشكيل مي‌دهند، معقولند. ما بايد نخست، به عنوان امري اشباع نشده وجود داشته باشيم، (محلِ دلمشغولي و ارزش كه رو به سوي آينده دارد) و بايد به اين نحوه‌ي بودن خود ادامه دهيم حتي اگر از آن پس سرنوشت بدي داشته باشيم. به نظر من، در اين عبارات، مي‌توان تفسير حقيقي اصل «تقدم وجود بر ماهيت» را يافت.
-12-6 پيش از اين، در مورد دو نوع ديدگاه درباره‌ي ماهيت و وجود بحث كرديم. اكنون وقت آن است كه آن دو تفكر را با هم مقايسه كنيم. در آغاز اين مقاله، ظرافت بحث تطبيقي درباره‌ي دو انديشه ملاصدرا و اگزيستانسياليسم جديد يادآور شديم؛ به اين دليل كه اين دو تفكر در دو محيط تاريخي متفاوت رشد كرده‌اند. تفكر ملاصدرا در جريانهاي فكري سنتهاي اسلامي رشد كرد و اگزيستانسياليسم، اساساً، در جامعه‌ي در حال جنك غرب پديد آمد؛ يعني زماني كه انسان در مخاطره بود و انسانها موضوع و متعلق علم تلقي مي‌شدند. لذا فضل‌الرحمان مي‌گويد: اگزيستانسياليسم جدي هم از حيث نگرش و هم از حيث مضمون انديشه، از اساس، با فلسفه‌ي ملاصدرا تفاوت دارد. با فرض ارزش ظاهري اين سخن، چند نكته مهم را بررسي مي‌كنيم.
ابتدا، به بحث درباره‌ي اگزيستانس مي‌پردازيم. مراد اگزيستانسياليستها از اگزيستانس فقط وجود انسان است. آنان هرگز آن را در مورد خداوند به كار نمي‌برند، هر چند اگزيستانسياليستِ خداباور باشند. تنها اهتمام اگزيستانسياليسم، بررسي وضعيت انسان است، در حالي كه اهتمام اساسي صدرا واقعيت خداوند است، چنان كه مي‌گويد: وجود، تنها واقعيت است و جود مطلق، واقعيت مطلق آنان واقعيتِ انسان است، در حالي كه وقتي ملاصدرا از واقعيت سخن مي‌گويد، عمدتاً، از واقعيت خداوند سخن مي‌گويد. كوشش اصلي ملاصدرا اين بود كه واقعيت موجودات جهان را زير چتر واقعيت خداوند اثبات كند. انسان مي‌كوشد واقعي باشد و با خداوند وحدت پيدا كند، اما او، حداكثر، مي‌تواند به عقل برسد و نه بيشتر. او مي‌تواند «قطب» يا انسان كامل بشود.
اما اكنون درباره‌ي واژه‌ي «ماهيت» بحث مي‌كنيم هم اگزيستانسياليستهاي جديد و هم صدرا، عميقاً، درباره‌ي معنا و مفهوم «ماهيت» بحث كرده‌اند. هر چند بر طبق هر دو نظام فلسفي، ماهيت داراي واقعيت درجه دوم است، آن دو در يك نكته‌ي اساسي با هم اختلاف دارند. از نظر اگزيستانسياليستهاي جديد، ماهيت به معني ماهيت افراد جزئي است؛ آنان هرگز تصوري از ماهيت به عنوان امري كلي ندارند. از آنجا كه هر انساني يك ماهيت دارد، آن ماهيت منحصر به اوست. اما بر طبق نظر صدرا، ماهيت مفهومي انتزاعي است كه به نحو كلي، بر همهي انسانها اطلاق مي‌شود و بدون آنكه هيچ گونه واقعيت انضامي داشته باشد، پديداري ذهني است. كه بتوان واقعيتي به آن نسبت داد، حداكثر، مي‌توان گفت شبه واقعي است.
اگزيستانسياليسم جديد، در انديشه‌ي مشهورترين نمايندگانش، نظريه‌اي كاملاً، بدبينانه است كه بر عنصر غيرعقلاني وجود بشري تأكيد مي‌كند. تعابير و اصطلاحات مهم آن عبارتند از: «اضطراب»47، «ترس»48، «انتخاب سرنوشت‌ساز»49، «جهش در تاريكي»50، «مرگ»51، «بيهودگي»52، يا «از خودبيگانگي»53 و غير آنكه به همين دليل، بعضي آن را «فلسفه‌ي گورستان»54 يا «فلسفه‌ي روز قيامت»55 و غير آن توصيف كرده‌اند. هيچ يك از اين مطالب، در انديشه‌ي صدرا مطرح نيست. صدرا هم متعاطي مابعدالطبيعه‌ي عقل‌گرا و كاملاً، خوشبين است، هر چند عقل‌گرايي او بحثي نيست، بلكه شهودي است.
اگزيستانسياليسم، اساساً، به پديده‌هاي اخلاقي مي‌پردازد و اخلاقي كه در آن مطرح است، اخلاق اجتماعي است. در اينجا، اخلاق حتي بر عاطفه‌ي ديني هم استوار نيست، در حالي كه از نظر صدرا، اخلاق كوششي مابعدالطبيعي است، به شرط آنكه مراد از حقيقت مابعدالطبيعي آن چيزي نباشد كه به لحاظ عقلي، بدان اعتقاد داريم، بلكه آن چيزي باشد كه واقعاً، آن را تجربه مي‌كنيم. اخلاق صدرا اعتقاد داشتن به حقيقت نيست، بلكه زندگي كردن در حقيقت است.
عنوان بسيار بحث‌انگيز ديگري كه در اگزيستانسياليسم جدي مطرح است، «اختيار انسان»56 است. اين مفهوم، مفهومي اساسي است كه بسياري از مفاهيم ديگر به آن وابسته‌اند. سارتر آنجا كه آموزه‌ي خود را در باب «وجود لنفسه» و تقدم وجود بر ماهيت بيان مي‌كند، مي‌گويد: «غرض از همهي اينها بيان يك سخن است... و آن اينكه انسان اختيار دراد».(41) و توضيح مي‌دهد كه به يك معني، با قول به اختيار انسان، چيز جديدي اضافه نكرده است. اين اصل كاربرد عملي دارد. «انسان چون آزاد (مختار) است، سنگيني كل جهان را بر دوش خود تحمل مي‌كند... (او) كسي است كه جهان به واسطه‌ي او وجود دارد.»(42)
صدرا رساله‌اي در باب قضا و قدر نوشته است كه در آن، به تفصيل، درباره‌ي مسئله‌ي آزادي اراده بحث مي‌كند. اما آزادي (اختيار) به مفهوم غربي آن، مطرح نيست. آزادي براي او به معني آزادي نفس از قيد ماده غفلت از تقدير حقيقي و آزادسازي نفس براي متحدشدن با خداوند است كه حافظ جهان است.(43)
يكي از اساسي‌ترين انديشه‌هاي ملاصدرا، نظر وي در باب تشكيك است؛ مفهومي كه با آن، سعي مي‌كند ماهيت - وجود، فعليت - قوه، واقعيت - امكان - وجود - موجود را توضيح دهد. اين انديشه‌ي منحصر به فرد، او را در فلسفه‌ي اسلامي منحصر به فرد ساخته است. اين نوع انديشه در سنت اگزيستانسياليسم جديد، اصلاً، مطرح نيست.
عنصر مهم ديگر در انديشه‌ي ملاصدرا، نظر او در باب حركت جوهري است. از نظر او، روح خلاق الهي از طريق حركت جوهري عمل مي‌كند و از طريق فرآيندي زماني، جريان دنيوي خلقت را تداوم مي‌بخشد. ابن‌سينا و شاگردانش حركت جوهري را بي‌اساس و نامعقول مي‌دانند؛ زيرا تصديق حركت جوهري به نفي ثبات صور جسماني و انواع منجر مي‌شود. بنابراين، از نظر ايشان، حركت جوهري نامعقول، مرهوم و مخالف عقل و منطق است.(44)
ملاصدرا استدلال مي‌كند بر اينكه هر چند صورت شيء هماره، فرآيند تغيير و شدن است، با وجود اين، صورت و نوع آن، به رغم اين جريان شديد، دست نخورده و بي‌نقص باقي مي‌ماند. در همهي طول راه، مسافر يكي است، هر چند وسيله‌ي نقليه لحظه به لحظه تغيير مي‌كند. آن مسافر نفس يا عقل است.
اما در اگزيستانسياليسم جديد، چنين انديشه‌اي يافت نمي‌شود. اگر در اين مورد، شباهتي ميان انديشه‌ي ملاصدرا و انديشه‌هاي غربي وجود داشته باشد، آن شباهت ميان انديشه‌ي او و انديشه‌ي برگسون است. اين بر عهده‌ي دانشجويان فلسفه است تا با پژوهش نشان دهند كه ملاصدرا در نظريه‌ي پوياييِ فرآيند جهان، بر برگسون پيشي گرفته است.
نكته‌ي مهم ديگر در فلسفه‌ي ملاصدرا درجه‌بندي واقعيت است. از اين جهت، وي شبيه به هگل و پيرو هگل، اف. اچ. برادلي است. اين انديشه‌ي نوافلاطوني در فلسفه‌ي سهروردي و ابن عربي مطرح است. كار صدرا در اين زمينه، عنصر اساسي حركت جوهري است. از نظر صدرا، در همهي مراتب موجودات ممكن، تضادهايي وجود دارد كه در مراتب عالي‌تر، با يكديگر تأليف پيدا مي‌كنند. اما اگزيستانسياليسم جنبشي ضد هگلي است؛ چيزي به نام مراتبِ واقعيت در آن مطرح نيست. «مراحل زندگي» در فلسفه‌ي كي‌يركگور، مراحل مابعدالطبيعي نيست، بلكه ابتكاري شخصي است براي گريز از آن «وضعيت زندگي»57 كه وي با آن رو به روست.
-13-6 در اين مقاله، درباره‌ي ملاصدرا و نظر اگزيستانسياليستهاي جديد در باب ماهيت- وجود بحث كرديم و به تطبيق آرأ اصلي آنان پرداختيم. بررسي تطبيقي اين دو تفكر نياز به مطالعه بيشتري دارد. اين دو نظام فكري از دو زمينه‌ي تاريخي متفاوت با دو ديدگاه، كاملاً، مختلف برخاسته‌اند يكي، عميقاً، ديني است و سعي مي‌كند از امر متعالي، وجود مطلق و واقعيت مطلقِ خداوند دفاع كند و ديگري تركيبي است از عناصر ديني و ضدديني و موضوع اساسي بحث آن وجود انساني است. بنابراين، آنها از جهات بسياري متفاوتند و تنها بر سر چند موضوع اندك توافق دارند. شباهتِ شايان توجهي ميان آنها وجود دارد و آن اين است كه هر دو بر اين نكته تأكيد مي‌كنند كه حقيقت چيزي نيست كه بتوان آن را شناخت، بلكه «بايد در حقيقت زندگي كرد». البته، ملاصدرا اعتراف مي‌كند كه حتي «آن حقيقت»، حقيقت تجربي نيست؛ زيرا همهي حقايق ناتمام هستند. وي مي‌گويد: مدعي نيستم كه آنچه گفته‌ام سخن آخر است؛ نه، هرگز؛ زيرا طرق فهم محدود به آنچه من فهميده‌ام نيست- چرا كه حقيقت آن قدر بزرگ است كه ذهن فردي نمي‌تواند آن را درك كند.(45)
به نظر من، پس از اعتراف فروتنانه‌ي صدرا، منصفانه نيست كه او را به اين سبب مورد انتقاد قرار دهيم كه همه چيز [عناصر انديشه‌اش] را از راه سرقت به دست آورده است. مقاله را با نقل سخني از فضل‌الرحمان به پايان مي‌بريم: «آنچه نبوغ فلسفي او در پي آن بود، حقيقت و اصالت (نوآوري) بود و همين است كه از او فيلسوفي نابغه ساخته و به اين اثر، عنايتي بخشيده است كه به ندرت، كسي همانند آن است».(46)
-176 SeeContemporary Philosophy, Low and Brydorf, London, 2791 p.1 .-313 Fazlur Rahman, Philosophy of Mulla Sadra, p.762, and also, AbdulHaq,"Metaphsics of Mulla Sadar" Islamic Studies, vol. x, No. 4, 1791, p.2 -3 ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 1، ص 22-20. .-24 Fazlur Rahman, op. cit., p.4 .-27-28 Ibid, pp.5 در آنجا، فضل‌الرحمان اثبات مي‌كند كه سهرودي ابن‌سينا را بد فهميده است. بسيار بعيد است ابن‌سينا بگويد كه وجود، صرفاً، صفت است. ابن‌سينا گفته است كه وجود، ذات و واقعيت خداوند است، در حالي كه در مورد موجودات ممكن، وجود آنها را وامدار و مشتق از وجود خداوند دانسته است. -6 اسفار، ص 42. -7 همان، ج 2، ص 54. -8 همان، ج 1، ص 37. -9 همان، ص 49. -10 همان، ص 13. -11 همان جا. .-232-33 Fazlur Rahman, op. cit., pp. 1 -13 براي ديدن استدلال ملاصدرا در رد استدلال سهروردي، ر.ك: .32-34lur Rahaman. op. cit., pp. zFa -14 اسفار، ج 1، ص 57. -15 همان، ص 76. -16 اين نظريه شباهت فراوان برادلي و ملاصدرا در مورد تمايز ميان واقعيت- پديدار بياد مي‌آورد. از نظر برادلي، همهي ممكنات نسبي هستند و همهي نسبتها متناقضند و همهي تناقضات پديدارند. ر.ك: .13F.H. Bradlry, Appearance and Reality, p. -17 اسفار، ج 1، ص 73. -18 همان، ص 9. -19 همان، ص 10. -20 همان، ص 59. -21 همان، ص 57. البته اين نظريه همچنين مأخوذ از ابن‌سيناست كه معتقد بود فصول واقعي شناختي نيستند. قاعده‌ي ارسطويي ماده- صورت به قاعده‌ي جنس - فصل تغيير صورت داده بود. ابن‌سينا با اين كار، اهميت بيشتري براي فصول قائل شد. -22 اسفار، ج 1، ص 35-33. -23 همان، ص 36. .-4100 B.Hoffmen, "The Basic Concpt of Jaspers Philosophy", in The Philosophy of karl Jaspers, ed. Sabilpp, p.2 -5 Heidegger, Being and Time, Blackwell, 2691, p. 24 H.2 .-679 Kierkegaard, Concluding, p. 2 .-73 D.E. Coopr, Existentialism, Blackwell: U.k., 5991, p.2 -8 Ibid.2 .-9268 Ibid, p. 701 H,2 -0270 Ibid, p. 3 .-1101-102 Quoted in Charles F.Wallraff, karl Jaspers: An Introduction to his philosophy, Princeton university press, Princetin, 0791, pp. 3 .-2261 The Oxford Companion to French Literature, 9591, p.3 .-3417 J.M. Roberts, Emope 5491-0881,p.3 .-4104-105 Edo Pivecevic, Husserl and Phenomernology, pp. 3 .-526 See for example Heidegger, op. cit., p,24, and Sarter, Existentialism and Humanism, p.3 .-626-28 Sarter, op, cit., pp.3 .-7111 Ortega, History as a System and other Essays, p.3 -8 Mary Warnock, Existentialism.3 .-970-73 Darid E. Cooper, op.cit, pp.3 .-0327 Heidegger, op. cit., p. 4 .-1439 Sarter, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology, Methuen, 0791,p.4 -2553-553 Ibid., pp. 4 -43 به نظر مي‌رسد كه فضل‌الرحمان را بد فهميده است، آنجا كه مي‌گويد: «آزادي اراده در انديشه ملاصدرا مطرح نيست». ر.ك: .267Fazlur Rahman, op. cit., p. .-420 Seyyed Hossein Nasr, Mulla Sadra''''s Commemoration Volume, p,4 .-57 Fazlur Rahman, op. cit., p. 4 -6 Ibid.4