عبدالحسين خسروپناه*
فلسفه فقه به مثابه دانشي نوپا با نگاه درجه دوم و تاريخي به مباني نظري و تحليلي پديدهها پرداخته و جنبههاي توصيفي و توصيهاي آن را مشخّص ميسازد. مسائل مهمّ فلسفه فقه عبارتند از چيستي فقه به لحاظ موضوع و محمول و گستره فقه، پرسشهاي موضوعشناسي فقه، معرفتشناسي و مباني فقه، پيشفرضهاي فقه، رابطه فلسفه فقه يا فقه با علوم ديگر و ويژگيهاي حقوق و فقه اسلامي.
در اين نگاشته به مهمترين چالشهاي فلسفه فقه از جمله ثابت و متغيّر بودن فقه، جامعهساز و طرّاح و برنامهريز نبودن، دنيايي وظاهربين بودن و مصرف كننده بودن و نيز تكليف مداري آن بحث شده است.
فلسفه فقه، فقه، معرفت بشري، حق، تكليف، مصلحت.
فلسفه فقه در جايگاه دانشي نوپا در جامعه علمي و حوزوي، اهميّت خاصّي دارد و بر همه فقيهان دوران معاصر لازم است تا در اين وادي جديد گام نهند و پرسشهاي مهمّ آن را پاسخ گويند؛ زيرا بخش مهمّي از مشكلات فقهي و حقوقي نظام اجتماعي ما مرهون اين چالشها است. ما در صدد آنيم تا به پارهاي از چالشهاي فلسفه فقه در اين نوشتار بپردازيم؛ ولي پيش از آن، بهكليّاتي در باب فلسفه فقه اشاره ميكنيم؛ از اين رو، اين نوشتار در دو بخش چيستي فلسفه فقه و چالشهاي فلسفه فقه تنظيم شده است به اميد آن كه گامهاي بزرگتري در اين حوزه برداشته شود.
أ. چيستي فلسفه فقه (براي اطّلاع بيشتر، ر.ك: فصلنامه نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم، ص 113 ـ 1، گفتوگوهاي فلسفه فقه، نوشته مصطفي ملكيان و ناصر كاتوزيان، علي عابدي شاهرودي، صادق لاريجاني، انتشارات دفتر تبليغات، مركز مطالعات و تحقيقات اسلامي).
1. فلسفههاي مضاف، دانشهايي هستند كه با نگاه درجه دوم و تاريخي، به مباني نظري و تحليلي پديدهها پرداخته،جنبههاي وصفي و توصيهاي آن را مشخّص ميسازند اعمّ از اين كه اين پديدهها از سنخ علوم باشند، مانند فلسفه فيزيك، فلسفه علوم اجتماعي، فلسفه علم اخلاق و فلسفه حقوق يا از سنخ علم نباشند؛ مانند فلسفه زبان و فلسفه هنر.
نكته قابل توجّه اين كه نبايد اصطلاح فلسفه در فلسفههاي مضاف را با فلسفه به معناي متافيزيك و هستيشناسي يكي دانست و ويژگيها و احكام يكساني براي آنها قائل شد. فلسفههاي مضاف در جايگاه علوم درجه دوم به تأمّلات نظري وعقلاني درباره پديدههاي علمي يا غير علمي ميپردازد. بر اين اساس، بايد خود را به اصول حاكم بر موضوع و مضافُاليه مقيّد سازند؛ يعني فلسفه فقه برخلاف فلسفه مطلق و متافيزيك كه بدون پيشفرض و بيطرفانه به بيان احكام و عوارض موجود بماهو موجود اقدام ميكند، بايد به اصول حاكم بر گزارههاي فقهي و فعّاليت فقيهان پايبند باشد.
نكته قابل توجّه ديگر اين كه فيلسوفان فقه نبايد به مضافٌاليه خود فقط نگرش تاريخي داشته باشند؛ بلكه بايد به گونهاي، حوادث فقهي در ادوار گذشته را بررسي كنند كه در كشف معيارهاي واقعي و جنبههاي توصيهاي چارهساز باشد.
2. فلسفه فقه در جايگاه يكي از فلسفههاي مضاف و علوم درجه دوم، به مباني نظري و تحليلي درباره فقه ميپردازد و مبادي تصوّري و تصديقي و روش شناختي آن را تنقيح ميكند. به عبارت ديگر، فلسفه فقه يا علمشناسي فقه دانشي است كه در مقام علم ناظر، به فقه نظر ميكند و به تحقيق موضوع، محمول، مسائل، مبادي، مقدّمات، غايات، طرق روش شناختي فقه وارتباطهاي آن با علوم و پديدههاي ديگر ميپردازد و نيز به عبارت دقيقتر، فلسفه، دانشي است كه به مباني نظري فقه به معناي مجموعه گزارههايي كه موضوعش، فعل انسان مكلّف، و محمولش احكام تكليفي و وضعي است، ميپردازد.
برخي از محقّقان، فقه را به معناي فعّاليت جمعي فقيهان معنا كردهاند اعمّ از اين كه فعّاليت جمعي و جاري فقيهان در تمام طول تاريخ و ادوار گذشته و حال بررسي يا اين كه فقط به فعّاليت جمعي فقيهان حاضر توجّه شود. هر چه دايره فقه به معناي فعّاليت جمعي فقيهان گستردهتر شود، دامنه فلسفه فقه نيز وسيعتر خواهد شد.
3. تحقيقات فلسفه فقه و مسائل آن كه ذيل اين نوشتار خواهد آمد، در فقه و مسائل فقهي و فعّاليت فقيهان تأثير فراوانيميگذارد؛ براي نمونه، حدّاكثري يا حدّاقلي دانستن فقه يا ارائه نظريه در باب چيستي حكم، در فقه الحكومه و نيز اجتماع امر ونهي مؤثّر است؛ چنان كه فلسفه فقه نگاه نقّادانه به فقيه عطا ميكند و در كشف كاستيها و راه حلّ آن به او مدد ميرساند؛ افزون بر اين كه ايضاح مبادي تصوّري علم فقه و اثبات مبادي تصديقي آن را بهعهده دارد.
4. مسائل فلسفه فقه به طور عمده به دستههاي ذيل تقسيمپذير است:
أ ـ 1. پرسشهاي موضوعشناسي فقه : آيا موضوع فقه، افعال انسان مكلّف است يا افعال انسان محق؟ آيا مطلق افعال انسان است يا افعال برخي از انسانها؟ آيا اشيا نيز موضوع فقه قرار ميگيرد؟ حقيقت فعل مكلّف چيست؟ آيا نيّت و انگيزه وپيامدهاي فعل نيز موضوع احكام فقهي قرار ميگيرد؟ آيا تمام اعمال انسان اعمّ از افعال ظاهري و باطني، اعمال فردي واجتماعي در موضوع فقه جاي دارند؟ موضوع بالذّات و موضوعهاي بالعرض فقه چيست؟ آيا شرط فعل بودن، ارادي بودن آن است؟ آيا موضوع فقه در ادوار گوناگون تفاوت مييابد؟ براي نمونه، برخي از نويسندگان بر اين باورند كه علم فقه، علمي ظاهربين است؛ يعني به ظواهر اعمال و اعمال ظاهره كار دارد. حتّي اسلام آوردن زير شمشير را هم، اسلام ميشمرد. جامعه فقهي لزوماً جامعهاي ديني نيست (سروش، 1379: ش 46، ص 21). همين مؤلّف در مقالهاي ديگر مينويسد:
فقه متكفّل اعمال ظاهر يا ظواهر اعمال است؛ خواه در عبادات، خواه در معاملات؛ يعني در عرصه اعمال عبادي فردي و معاملات و روابط اجتماعي سخن فقه، از حدّ ظواهر در نمي گذرد و فقيه علي الاصول به بيش از ظاهر نظر ندارد ( سروش، 1375: ص 366 ) .
آيا فقه فقط به اعمال ظاهري نظر دارد؟ آيا گستره فقه شامل اعمال باطني نميشود؟ پاسخ نگارنده منفي است؛ زيرا بخش مهمّي از فقه به مباحث نيّت اختصاص دارد و به تعبير مرحوم محمّد تقي اصفهاني، اگر فقه را به اعمال جوارح مختص كنيم، بسياري از مباحث فقهي از جمله مباحث نيّت و ... از دايره فقه خارج ميشود (اصفهاني، بيتا: ص 3). شرط صحّت اعمال عبادي و برخي از اعمال معاملاتي، به نيّت و قصد قربت مشروط است؛ افزون بر اين كه ظاهر بيني بخش مهمّي از فقه و توجّه به اعمال ظاهري انسانها، از اقتضائات مسائل سياسي و اجتماعي است؛ زيرا انسانها با نيّت و درون افراد سر و كار ندارند؛ بههمين دليل يا بايد روابط اجتماعي و فردي انسانها بدون حكم رها شوند يا بر اساس ظواهر آنها حكم صادر شود.
مؤلّف مقاله مذكور با بيان اين ويژگي و ويژگي پيشين در صدد آن است كه فقه را در مقابل عرفان قرار دهد و ظاهربيني فقه را نقص، و باطن بيني عرفان را كمال معرّفي كند؛ در حالي كه علوم با يكديگر تقابلي ندارند؛ بلكه مكمّل يكديگرند و به تعبيرفيض كاشاني در المحجة البيضاء، فقه مقرّبات و مبعدات و طاعات و معصيتها را ميشناساند و مقدّمه سلوك و تخلّق به اخلاقالله و شرط تقرّب به خداوند و فتح ابواب ملكوت را فراهم ميسازد و عارفان حقيقي (نه جهله از صوفيه) با بيان تثليث شريعت، طريقت و حقيقت خواستهاند مردم را به اجراي احكام فقهي تا پايان حيات دنيايي بخوانند و آن را مقدّمه رسيدن بهحقيقت معرّفي كنند؛ افزون بر اين كه هر دانشي، از موضوع، غايت، روش و مسائل خاصّي تشكيل شده است. اگر به فرض، موضوع فقه، اعمال ظاهري، و موضوع عرفان، اعمال باطني انسانها باشد (آملي، 1372)، نقص و كمال اين علوم شمرده نميشوند؛ بلكه كمال و جامعيت دين را ميرساند كه به زواياي گوناگون انسان پرداخته است.
مستشكل محترم، مكرّر ميگويد، جامعه فقهي، لزوماً جامعه ديني نيست. پرسش ما اين است كه آيا حذف فقه از جامعه وانكار ضرورتهاي فقهي كه در مقاله «فقه در ترازو و كتاب بسط تجربه نبوي» بر آن اصرار ميورزد، جامعه را ديني ميكند. آيا صدف خواندن و بياهميّت و قصد جدّي ندانستن شارع در باره احكام فقهي، شرعيت حكومت را تضمين ميكند؟ البتّه فقه، شرط كافي براي جامعه ديني كمال يافته نيست و به اخلاق و عقايد و ساير ابعاد دين نيازمند است؛ ولي شرط لازم براي دينداري دينداران و جامعه ديني است؛ زيرا توجّه فقه به ظواهر، از اصولي چون اصل طهارت، حلّيت، برائت و مانند اينها برگرفته شده است كه جملگي از آيات و روايات استنباط و استخراج شده. حال اگر دكتر سروش اعتراضي دارد، با صراحت و شفّافيت به روايات صادره از پيشوايان دين معترض شود كه در آينده چنين خواهد كرد.
نمونه ديگر به افعال انسان مكلّف و انسان محق مربوط ميشود. برخي ادّعا كردهاند علم فقه كنوني علمي تكليفمدار است، نه حقمدار (سروش، 1379: كيان، ش 46، ص 21)، تفاوت و تقابل حقّ و تكليف را در بسياري از نوشتههاي خود، مبناي انديشههايش قرار ميدهد و ريشه اين تقابل را در تقابل جهان قديم و جهان جديد يا انسان قديم و انسان جديد ميداند و تصريح ميكند:
در جهان جديد، سخن گفتن از « حقوق بشر » دلپسند و مطلوب مي افتد؛ چرا كه ما در دوراني زندگي مي كنيم كه انسانها بيش از آن كه طالب فهم و تشخيص تكاليف خود باشند، طالب درك و كشف حقوق خود هستند. ... انسان گذشته يا ماقبل مدرن را مي توان « انسان مكلّف » ناميد و در مقابل، انسان جديد را « انسان محق » .
پاسخ اين شبهه چنين است:
اوّلاً حقّ و تكليف دو مفهوم معادلاند نه متضاد. با توجّه به اين كه احكام فقهي بر دو قسم احكام عبادي و اجتماعي منشعب ميشود، احكام عبادي، بيانگر رابطه انسان با خداوند و در بر دارنده تكاليف انسان و حقوق الاهي است و اين مطلب از پيشفرضهاي كلامي، فلسفي و عقلي به دست ميآيد؛ بنابراين، انسان در برابر خداوند، مكلّف، و خداوند به اعتبار اين كه خالق انسانها است، بر آنها حقّي دارد؛ چنان كه كمال الاهي ثبوت حقّالناس بر خداوند را اقتضا ميكند تا آنها را هدايت كند و به بيراهه نروند. خداوند سبحان در قرآن ميفرمايد:
حقاً علينا نصر المؤمنين ( روم (30): 47).
ما من داب ة في الارض الا علي اللَّه رزقها (هود (11): 6).
احكام اجتماعي كه رابطه انسان با انسان را بيان ميكند نيز تكاليفي را در بر دارد كه متضمّن ثبوت حقوقي براي طرف مقابل است؛ براي نمونه، آيه اوفوا بالعقود در معاملات، براي طرفين معامله افزون بر تكليف، حقوقي را نيز تثبيت ميكند؛ بنابراين، دين، نگرشي تك بُعدي به انسان ندارد و به دليل چند بُعدي و جامعيت، دين به انسان هم نگاه دنيايي هم نگاه آخرتي دارد. هم نگاه تكليفي، و هم نگاه حقوقي دارد. هم انسان محق، متعلّق احكام وضعيه فقهي، و هم انسان مكلّف، متعلّق احكام تكليفيه فقهي است. به عبارت ديگر، در هر حقّي سه چيز متصوّر است من له الحق يعني صاحب حقّ و من عليه الحق يعني مكلّف و متعلّقحق.
ثانياً حقوق، مجموع قواعد و مقرّرات حاكم بر اشخاص در يك اجتماع يا چند جامعه است كه ضرورت تنظيم روابط افراد ياجوامع با يكديگر را اقتضا كرده، و در باب منشأ حقوق كه آيا اراده مردم و احتياج آنان به عدالت بوده است يا سعادت خواهي يا قدرت عمومي دولت يا مقوله ديگر، مكاتب فراواني از جمله مكتب حقوق فطري، مكتب تاريخي، مكتب تحقّقي اجتماعي، ومكتب تحقّقي حقوقي تكوّن يافته است. مهمترين ويژگيهاي قواعد حقوقي عبارتند از كلّي بودن، اجتماعي بودن و نظم بخشيدن به روابط اجتماعي، توجّه به رفتار فرد در جامعه، نه نيّتهاي او، و الزامي بودن (كاتوزيان، ص 54)، از اين ويژگيها به دست ميآيد كه تكليف مداري و الزامي بودن از لوازم علم حقوق شمرده ميشود؛ پس اين كه مؤلّف فقه در ترازو، علم حقوق را فاقد تكاليف ميشمارد، ناتمام است.
در فقه اماميه يكي از سه اثر قابليت اسقاط، قابليت نقل و قابليت انتقال براي حقوق مطرح شده است. در فقه اسلامي، حقوق در ابواب گوناگون فقه مطرح شده؛ براي نمونه:
أ. حقوق اشخاص در برابر اموال (مانند حقّ مالكيت، حقّ انتفاع، حقّ ارتفاق)؛
ب. حقوق اشخاص در برابر عقود و تعهدات (مانند حقّ عقد و حقّ فسخ)؛
ج. حقوق مربوط به مسؤوليت مدني (مانند حقّ ضرر و حقّ ضمان كه با اسبابي مانند غصب، اتلاف، تسبيب و استيفا تحقّق مييابد).
د. حقوق اساسي (مانند حقّ آزاديهاي مشروع، حقّ مساوات در حقوق و تكاليف، حقّ حيات، حق امنيت و مصونيت، حقّ اشتغال، حقّ مالكيت، حقّ تعيين سرنوشت، حقّ شورا و انتخاب، دادخواهي، حقّ نظارت، حقّ برخورداري از تأميناجتماعي). به طور كلّي در فقه شيعه حقوق يا به اشخاص حقيقي يا حقوقي تعلّق ميگيرد يا به عناوين فعليه بار ميشود. حقوق اشخاص مانند حقّ امام و مأموم (نراقي، 1405: ج 8، ص 173)، حقّ فقيران (همان: ج 9، ص 31)، حقّ الائمه(همان: ج 10، ص 9)، حقّ النساء (همان: ج 13، ص 83)، حقّ المسلم علي المسلم (همان: ج 10، ص 33)، حقّالطفل (نجفي، 1366: ج 4، ص 33)، حقّ المجني عليه (همان: ص 259)، حقّ المرتهن (همان)، حقّ المستمع(همان: ج 10، ص 233)، حقّ الجوار (همان: ج 13، ص 83)، حقّالمالك (همان: ج 15، ص 122)، حق المساكين(همان: ص 144)، حقّ الزوج (همان: ج 17، ص )، حقّ الوارث (همان: ج 17، ص 316)، حقّ المدعي (همان:ج 18، ص 311)، حقّ المستأجر (همان: ص 442)، حقّ الغانمين (همان: ج 21، ص 128)، حق البايع (همان: ج23، ص 71)، حقّ المشتري (همان: ج 23، ص 115)، حقّ المتعاقدين (همان: ج 24، ص 159)، حقّ الشريك(همان: ج 25، ص 57 و ج 26، ص 236)، حقّ الراهب (همان: ج 25، ص 105)، حقّ الغراماء (همان: ص 159 و ج26، ص 78)، حق المتخاصمين (همان: ج 26، ص 143)، حقّ المحتال (همان: ج 26، ص 175)، حقّ السلطان(همان: ج 27، ص 5)، حقّ الزارع (همان: ص 16)، حقّ العامل (همان: ص 92)، حقّ المستعير (همان: ص176)، حقّ الموجر (همان: ص 312)، حقّ الموقوف عليه (همان: ج 28، ص 76).
حقّ المحاكمه (نراقي، همان: ج 9، ص 329)، حقّ الخمس (همان: ج 10، ص 78)، حقّالنفقه (نجفي، همان: ج 8، ص 142)، حقّ العمل (همان: ج 11، ص 464)، حقّالجوار (همان: ج 12، ص 93)، حقّالخيار (همان: ج 16، ص 57 و ج 23، ص 48)، حقّ الرجوع (همان: ج 16، ص 57)، حقّ الاستمتاع (همان: ج 17،ص 332)، حقّ الاسكان (همان: ج 17، ص 333)، حقّ القصاص (همان: ج 21، ص 214 و ج 23، ص 77)، حقالتصرف (همان: ج 23، ص 45)، حقّ الماره (همان: ج 24، ص 135)، حقّ الرهانه (همان: ج 25، ص 105)، حقّالديانه (همان: ص 108)، حقّ الوراثه (همان: ص 108؛ همان: ج 28، ص 20)، حقّ الدين (همان: ص 135)، حقّالمطالبه (همان: ج 26، ص 181)، حقّ الكفاله (همان: ص 204)، حقّ اليمين (همان: ص 214)، حقّ الابقاء(همان: ج 27، ص 40)، حقّ الزكاه (همان: 46)، حقّ الخراج (همان: ص 46)، حقّ الرهن (همان: ج 28، ص20)، حقّ الموقوف عليه (همان: ص 76)، حقّ الشرطيه (همان: ج 31، ص 30)، حقّ المعاوضه (همان: ج 33، ص21).
تمام حقوق اشخاص و افعال كه در ابواب گوناگون فقه جواهري مطرح شده است، براي صاحب حق، اختيار و رخصت و جواز را فراهم ميكند و ذيحق را صاحب طلب و مدّعي حقوق ميسازد و طرف مقابل را مكلّف و مسئول ميگرداند.
ثالثاً در باب ماهيت حقوقي حق، سه احتمال است. احتمال اوّل: حق، از مقولات عرضي است. احتمال دوم: حق، از امور انتزاعي است. احتمال سوم: حق، از امور اعتباري است. شيخ محمّد حسين اصفهاني در رسالة في تحقيق الحق و الحكم، اين سه احتمال را مورد تحقيق قرار ميدهد (اصفهاني، بيتا: ج 1، ص 26)، و افزون بر اين، احتمال دوم نيز منشأ انتزاع گوناگون دارد. نخست آن كه منشأ انتزاع، عقد است، دوم اين كه احكام تكليفي است و سوم اين كه قدرت خارجي ذوالحق است. با اين تقسيمات روشن ميشود كه بحث حقّ و تكليف، اوّلاً يكي از مباحث بسيار پيچيده فلسفه فقه است. ثانياً مؤلّف فقه در ترازو فقط به يك مبنا سخن گفته و در فقه، آن نيز مورد نقد قرار گرفته است.
حكم فقهي چيست؟ آيا مفهومي اعتباري است يا واقعي؟ آيا اقسام احكام شرعي، اعمّ از احكام وضعي و تكليفي، ظاهري و واقعي، اوّليه و ثانويه و حكومتي و غيره تابع مصالح و مفاسد واقعياند؟ آيا احكام فقهي، تابع مصالح و مفاسد ظاهرياند؟ آيا احكام وضعي، تابع احكام تكليفياند يا از يكديگر استقلال دارند؟ برخي از نويسندگان بر اين نكته تأكيد ميورزند كه علم فقه، علمي دنباله رو است؛ يعني جامعه ساز و طرّاح و برنامه ريز نيست؛ بلكه وقتي جامعه شناخته شد و شكل و صبغه خاصّي به خود گرفت، فقه، احكام آن را صادر ميكند:
فقيهان نه توسعه آوردند، نه بيمه، نه انتخابات، نه تفكيك قوا، نه بردگي را لغو كردهاند و نه نظام ارباب رعيتي را ... بل در مقابل همه اينها موضعگيري كردهاند و رفته رفته به آنها با اكراه رضايت دادند ( سروش، همان ) .
مؤلّف خدمات و حسنات دين، براي اين ادّعا چنين استدلال ميكند:
فقه، مجموعه احكام است و حكم غير از برنامه است و ما براي تدبير معيشت به چيزي بيش از حكم احتياج داريم؛ يعني دقيقاً محتاج برنامه هستيم و لذا فقه براي تنظيم و برنامهريزي معيشت دنيوي كافي نيست. فقه، حقوق ديني است؛ همچنان كه در بيرون حوزه دين و درجوامع غير ديني هم نظام حقوقي براي تنظيم امور دنيايي و فصل خصومت وجود دارد. در جوامع ديني و در دايره نظام ديني ما به جاي حقوق بشري و لائيك، فقه داريم كه همان كار را مي كند ... ؛ بنابراين وقتي مي گوييم فقه براي زندگي ما در اين جهان برنامه نمي دهد، به اين معنا است. به معناي آن است كه حكم مي دهد؛ ولي برنامه نمي دهد. برنامهريزي ، كار علم است نه كار فقه و به روش علمي نيازمند است ( همو، 1375:ص 255 ـ 253 ) .
پاسخ چنين است:
اوّلاً نبايد از كارآمد نبودن فقه در يك حوزه، نقصان فقه را استنباط كرد؛ همان گونه كه ناكافي دانستن شيمي در حلّ مسائل فيزيكي دليل بر نقص شيمي نيست. بايد غايت و هدف فقه را سنجيد كه آيا فقه براي طرح و برنامهريزي آمده يا كار فقه، استنباط ا حكام براي افعال فردي و اجتماعي مكلّفان است.
ثانياً دين و شريعت اسلام به لحاظ جامعيت و كامل بودنش، جامعهساز و طرّاح و برنامهريز است؛ يعني جهانبيني وايدئولوژي اسلام با توجّه به روشهاي معرفتي پذيرفته شده به ويژه خِرَد تأييد شده از ناحيه شرع ميتواند مدينه و جامعه ديني را طرحريزي كند و به مرحله اجرا در آورد.
ثالثاً برنامه، مجموعهاي از روشها و ارزشها و مركّب از احكام عقل نظري و عملي است؛ يعني امكان ندارد در برنامهاي احكام هنجاري (Normative) و گزارههاي ارزشي و بايدها و نبايدها تحقّق نيابد؛ بنابراين، هر برنامهاي، به فقه و احكام فقهي مربوط به خود نيازمند است.
رابعاً آري، بخش مهمّي از فقه، دنبالهرو است؛ يعني موضوعيابي ميكند و با بررسي پديده به صدور احكام آن ميپردازد وحديث اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الي رواة احاديثنا نيز بر همين حقيقت دلالت دارد؛ ولي دنبالهرو بودن يك بُعد از فقه، به معناي طرّاح نبودن بُعد ديگر آن نيست؛ بنابراين، اسلام دستگاه و نظامي است كه توان موضوع سازي هم دارد و همچنين پارهاي ازمباحث اصولي فقه مانند عنصر مصلحت در فقه شيعه توان موضوع سازي در نظامهاي عُقلايي را دارد. خلاصه سخن آن كه فقه در جامعه محقّق، دنبالهرو است و حكم صادر ميكند؛ براي نمونه، با بانكداري موجود مواجه ميشود و به ترميم آن ميپردازد؛ ولي در جامعه غير محقّق ميتواند نظام و طرح جامعه ديني را ارائه دهد؛ البتّه با استفاده از بخشهاي ديگر اسلام اين كار را انجام ميدهد؛ بنابراين، فقه غناي حكمي دارد و در يك ركن برنامهريزي يعني ركن ارزشها نيز غناي برنامهاي خواهد داشت؛ براي نمونه، احكام امر به معروف و نهي از منكر، برنامهاي عملي براي سالم سازي اجتماع است و نيز احكام فقه الدولة و فقهالمصلحة و فقه القضاء نيز در برنامهريزيهاي جزايي، حكومتي كارسازند و مسأله انتخابات نيز از اصل شورا و مشورت نيز استفاده ميشود. شايان ذكر است كه عقل آدمي و تدبير بشري ميتواند مصاديق گوناگوني از اين احكام كلّي و نيز مدلهاي كارآمد از دستورهاي فقهي را استنباط كند.
پرسش ديگر محمولشناسي اين است كه آيا احكام فقهي و شرعي فقط به مصالح پنهان نظر دارد يا مصالح آشكار را نيز مورد توجّه قرار ميدهد. پارهاي از نويسندگان معتقدند:
علم فقه كنوني ، قائل به مصالح خفي ّ ه در احكام اجتماعي است و همين، مايه كندي ، بل توقّف حركت آن شده است ( همو، 1379: ص21 ) .
مؤلّف بسط تجربه نبوي در نوشتار ديگري جهت تبيين اين ويژگي مينويسد:
اگر اين احكام را ناظر به مسائل اجتماعي و براي حلّ آنها بدانيم، يعني فقه را دنيوي كنيم، در اين صورت ديگر نمي توانيم قائل به مصالح خفيّه و غيبي در احكام شرع باشيم؛ بلكه بايد صد درصد به پيامدها و گرهگشايي هاي دنيوي آن نظر كنيم و هر جا احكام فقهي نتيجه مطلوب درحلّ مسائ لي ( چون تجارت، نكاح، بانك، اجاره، سرقت، قصاص، حكومت، سياست و ... ) در جوامع پيچيده و صنعتي امروز ندادند، آنها را عوض كنيم و اين ، عين يك علم حقوق مصلحت انديش زميني خواهد شد كه دائماً بايد بر حسب مصالح بر آن افزوده يا از آن كاسته شود و اين، بهترين نشانه اقلّي بودن آن است. مي دانم كه كساني مي گويند كه جمع دو مصلحت دنيوي و اخروي در عرض هم مي كنيم و به يك تير دو نشانه مي زنيم؛ لكن هيهات كه اين راه بن بست است ( سروش، 1378: ص 90 ) .
پاسخ اين است:
اوّلاً مصلحت در لغت به معناي صلاح و شايستگي است و صلاح، ضدّ فساد، و اصلاح، نقيض افساد است (ابن منظور،1405: ج 2، ص 516 و 517، و جوهري، 1407: ج 1، ص 383 و الشرتوني، 1400: مادّه صلح)، و در اصطلاح اهل سنّت، عبارت از جلب منفعت يا دفع ضرر است (غزالي، بيتا: ج 1، ص 140)، و مصالح مرسله، امري مناسب با تشريع احكام درحوادث و وقايعي شمرده ميشود كه از جانب شارع، حكمي در آن باره صادر نشده است؛ به گونهاي كه موافقت آن حكم با غرض شارع رجحان داشته باشد و جلب منفعت يا دفع مفسدهاي را تحقّق بخشد؛ البتّه غزالي از مصلحت، محافظت بر مقصود شارع را كه حفظ دين، نفس، عقل، نسل و مال مردم باشد، اراده كرده، نه دفع ضرر و جلب منفعت مردم را (همان). شيعه و عدليه براساس اعتقاد به حسن و قبح ذاتي و عقلي و حكمت و عدل الاهي، احكام را تابع مصالح و مفاسد ميداند؛ يعني جعل احكام اوّليه وجوبي و تحريمي را براساس مصالح و مفاسد واقعي موضوعات قرار ميدهد؛ امّا جعل احكام ثانويه و حكومتي را براساس عناويني چون خوف، ضرر، حرج، اضطرار، مصلحت و غيره كه با تشخيص عاقلان كشف ميشود، مستقر ساخته است؛ به همين دليل، سيره نبوي، علوي نشان ميدهد كه پيشوايان دين از مصالح اجتماعي، سياسي، اقتصادي و نظامي بهره ميبردند و به مقتضاي مصلحت جامعه، از تجارب و فنون بشري استقبال ميكردند؛ براي نمونه ميتوان به تعلّق زكات بر عسل در زمان پيامبر و اسب در دوران حكومت امام عليعليه السلام و برنج در عصر امام باقرعليه السلام يا تأسيس نهادهاي امنيتي و سازمان شهرباني بهوسيله امام عليعليه السلام و بيعت حضرت با خليفه اوّل و دهها نمونه ديگر اشاره كرد (خسروپناه، 1380).
نتيجه ميگيريم كه مصلحت در فقه شيعه، با مصالح مرسله اهل سنّت تفاوت دارد؛ زيرا اوّلاً در فقه شيعه، منطقة الفراغي كه خالي از دليل عام يا خاص باشد، وجود ندارد. ثانياً مورد مصلحت در احكام ثانوي و حكومتي است؛ يعني در تقديم اهم بر مهمّ و نيز مصالح عمومي و اجتماعي با تشخيص وليّامر مسلمانان بر حكم اوّلي و ثانوي نيز تقدّم مييابد؛ ثالثاً مصلحت در فقه شيعه به دو نوع مصالح خفيه و مصالح جليه تقسيم شده است. احكام اوّليه براساس مصالح خفيه جعل شده است اعمّ از احكام عبادي و معاملاتي و جزايي، و اگر بر عقل آدمي، كشف مصلحت حاصل آيد، دليل بر كشف مصلحت انحصاري نيست؛ به همين دليل، هيچ گاه حكم اوّلي في حدّ نفسه تغيير نمييابد و احكام ثانويه و حكومتي براساس مصالح جليه و آشكار به وسيله عقل عاقلان و عقل نوعي جعل شده است. حاصل سخن آن كه تمام احكام فقهي، تابع مصالح و مفاسدند و حُسن و قُبح عقلي و ذاتي، زير ساختِ تفكّر اصلي هستند؛ ولي هميشه مصالح و مفاسد در احكام شرعي پنهان نيستند و مصالح جليه و آشكار نيز وجود دارد و در صورت تزاحم مصلحت خفيّه با مفسده جليّه قطعيه، براساس حكم حكومتي، مفسده جليه تقدم مييابد (همان).
ثانياً بسياري از احكام فقهي اگر موردي نگريسته شوند، مصالحشان اجمالاً و تفصيلاً مختفي است، نه خفي؛ ولي اگرنظاممند مورد بررسي قرار گيرند، مصالحشان تا حدودي آشكار ميشود؛ مانند حكم ارث زن در نظام حقوق خانواده در اسلام كه با وجوب نفقه بر مرد تبيين ميشود.
ثالثاً وجه خفاي مصالح خفيه احكام اوّليه از روي پرده پوشي حقّ تعالي نيست؛ بلكه بدان جهت است كه احكام به گونهاي با يكديگر ترابط دارند و ابعاد بشر به نحوي گرفتار پيچيدگياند كه گاهي عقل بشر از درك مصالح احكام ناتوان ميماند.
آيا فقه، غناي موضوعي و غناي حكمي دارد؟ آيا احكام حكومتي اسلام قلمروي گسترده دارد؟ آيا فقه در جوامع توسعه يافته و صنعتي جايگاهي دارد و در پاسخ به نيازهاي حقوقي جوامع پيشرفته توانا است؟ آيا فقه به همه نيازهاي حقوقي و فقهي انسان پاسخ ميدهد؟ آيا با پذيرش قلمرو گسترده فقه، جايگاه و دامنهاي براي اخلاق در احكام ارزشي اسلام باقي ميماند؟ براي نمونه آيا حرمت دروغ و تكبّر، دستوري اخلاقي است يا فقهي و اصولاً معيار تمايز احكام فقهي و اخلاقي چيست؟ آيا فقه، فقط حكمساز است يا برنامهريز، طرّاح و معمارگر نيز هست؟ آيا فقه نظامساز است؛ يعني توان تدوين نظامهاي گوناگون فقهي مانند نظام اقتصادي، تربيتي و غيره را دارد؟
مؤلّف مقاله فقه در ترازو، در مقاله جامه تهذيب بر تن احياء (ر.ك: مجله فرهنگ، بهار و پاييز 1368، ص 27)، ضمن تأثيرپذيري از تعريف غزالي در احياء علوم الدين، عهدهدار رفع خصومت است (همو). وي در اين باره مينگارد:
اگر اين آدميان به مسالمت و قناعت و عدالت زندگي مي كردند و آتش خصومت نمي افروختند، نيازي به فقيهان پديد نمي آمد: «فلوتناولوها بالعدل لانقطعت الخصومات و تعطّل الفقهاء» . اگر مردم در اين زندگي به عدل عمل كنند، خصومتها مرتفع خواهد شد و فقها بيكارخواهند ماند؛ امّا چون شهوات در ميدان زندگي جولان كردند و غبار خصومات برخاست، لازم آمد كه سلاطين براي ضبط و مهار و سياست مردم و فرو نشاندن آتش تجاوز و ستاندن حقّ ستمديدگان، پاي به مسند سلطنت و حكومت نهند و چون اين سلاطين، خود محتاج قانون بودند، به فقيهان كه قانوندانان و آموزگاران سلاطين ا ند، نيازمند شدند و روي آوردند ( همان: ص 28 ) .
بدين ترتيب، فقه در بخش فقه القضاء منحصر شده است؛ در حالي كه اگر مستشكل محترم به منابع فقهي مراجعه ميكرد، تعريف ديگري از علم فقه عرضه ميداشت. آري، غزالي در كتاب احياء علوم الدين، براي تبيين بُعد دنيايي فقه، بخش قضاي فقه را نمايان ميسازد؛ ولي به اين نكته نيز تصريح دارد كه احكام نماز و روزه و حلال و حرام از معنويترين اعمالي است كه فقيه بدان ميپردازد و همه فقيهان شيعه و اهل سنّت نيز علم فقه را مجموعهاي از گزارههايي ميدانند كه از كتاب و سنّت و اجماع و عقل ومنابع فقهي، جهت بيان احكام افعال مكلّفان استنباط ميشود.
با اين تعريف، مباحث فقهي به گروهها و دستههاي گوناگون تقسيم ميشوند فقيهان شافعي مسلك (به تبع دستهبندي احكام و اخلاق اسلامي به چهار گروه عبادات، عادات، منجيان و مهلكان به وسيله غزالي در احياء علوم الدين) متون فقهي شافعي را به چهار گروه عبادات، معاملات، مناكحات و جنايات تقسيم، و تصريح كردهاند كه مباحث فقه يا مربوط به امورآخرتي يا امور دنيايي است. دسته نخست براي تأمين سعادت آخرتي وضع ميشوند و احكام عبادات را تشكيل ميدهند ودسته دوم براي تنظيم زندگي مادّي تدوين شدهاند و اين بخش نيز بر سه قسم منشعب ميشوند: ابواب معاملات فقه كه به تنظيم روابط افراد بشري با يكديگر ميپردازد و ابواب مناكحات كه به قوانين جهت حفظ نوع بشر اختصاص دارند و احكام جنايي وجزايي كه براي بقاي فرد و نوع بشر بيان شدهاند (ر.ك: آملي، 1377: ش 146). در فقه شيعه نيز دايره و گستره ابواب فقه گستردهتر از چيزي است كه مستشكل گمان كرده است؛ براي نمونه، سالار بن عبدالعزيز ديلمي در المراسم و قاضي عبدالعزيز بن براج در مهذّب نيز احكام فقهي و شرعي را به احكام مورد ابتلاي همگان يعني عبادات، و احكام غير مورد ابتلاي همگان يعني معاملات، و آن را نيز به عقود و احكام، و احكام را به احكام جزائي و ساير احكام منشعب ميسازد. محقّق حلّي به تبع از بزرگان سلف، فقه را در شرايع الاسلام به چهار بخش عبادات، عقود، ايقاعات و احكام تقسيم كرده است (محقّق حلي، 1361: ج 1، ص6)؛ و شهيد اول در قواعد و ذكري نيز همين راه را ميپيمايد و احكام جزايي و قضايي را بخش اندكي از علم فقه معرّفيميكند (شهيد اوّل، بيتا: ص 6 و 7)، چنان كه ميرزا محمّد حسن آشتياني نيز فقه را به علم به احكام شرعيه تعريف كردهاست (آشتياني، 1363: ص 7).
شايان ذكر است علم حقوق نيز ـ چنان كه مستشكل محترم تصوّر كرده ـ فقط براي رفع خصومت تدوين نشده؛ بلكه به منظور منظّم بودن اجتماع و حكومت قانون در آن و اجراي عدالت، بنا شده است (كاتوزيان، 1377: ج 1، ص 664).
بحث ديگر در ساحت گستره فقه، به قلمرو حدّاقلي يا حدّاكثري فقه اختصاص دارد. برخي مدّعياند:
علم فقه، علمي اقلّي است؛ يعني اقلّ احكامي را كه براي رفع خصومت لازم است مي دهد و لاغير. نه اين كه حدّاكثر كاري را كه براي اداره و تدبير زندگي لازم است، بياموزد ( سروش، 1379: ش 46، ص 21 ) .
مؤلّف مقاله «خدمات و حسنات دين» تصريح ميكند:
مدّعاي كساني كه فقه را حلّال همه مسائل جامعه مي دانند، صد درصد بدون دليل است، اين ادّعا كه «فقه حلّال همه مشكلات است»، مبتني بر درك نادرستي از جامعيّت دين است (همو، 274 :1375).
وي ضمن پذيرش اين مطلب كه فقه جزء دين است، ميگويد:
اوّلاً فقه، همه دين نيست و مهمترين ركن آن هم نيست و لذا اسلام را فقط در آئينه فقه ديدن (اسلام فقاهتي) ممسوخ كردن چهره آن است. ثانياً فقه را از حلّ مسائل حكومت ناتوان شمردن هم سخن مجملي است. آن چه من گفتهام، اين است كه همه مسائل حكومتي، مسائل فقهي نيست تا فقه عهدهدار حلّ آن باشد. به عبارت ديگر، فقه متكّفل گشودن گرههاي فقهي حكومت است، نه گرههايي غير فقهي (از قبيل تعميم واكسيناسيون اطفال يا ترميم پوشش گياهي كشور). بخش فقه دين، كاري حدّاقلي ميكند؛ يعني نه طهارت فقه براي تأمين بهداشت، كامل است و نه قصاص و ديات، حدّاكثر كار لازم را براي پيشگيري از جرم انجام ميدهند و نه خمس و زكات، حدّاكثر ماليات لازم براي گردش امور حكومتند. اين احكام را حتّي اگر براي دنيا هم بدانيم، باز هم بايد آنها را حدّاقل كاري بدانيم كه براي دنيا بايد كرد و لذا براي حدّاكثرش بايد برنامهريزي عُقلايي بكنيم. از اين گذشته، فقه اگر هم به فرض، حدّاكثري باشد، باز هم غناي حكمي دارد، نه غناي برنامهاي (همان: ص138 و 139).
مؤلّف بسط تجربه نبوي در تفسير اكثري و اقلّي بودن دين مينويسد:
من اين بينش را كه معتقد است تمام تدبيرات و اطّلاعات و قواعد لازم و كافي براي اقتصاد، حكومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسي و غيره براي هر نوع ذهن و زندگي ، اعمّ از ساده و پيچيده در شرع وارد شده است و لذا مؤمنان به هيچ منبع ديگري ( براي سعادت دنيا وآخرت ) غير از دين نياز ندار ن د، « بينش اكثري» يا « انتظار اكثري» مي نامم. در مقابل اين بينش، « بينش اقلّي» يا « انتظار اقلّي» قرارمي گيرد كه معتقد است: شرع در اين موارد ( مواردي كه داخل در دايره رسالت شرع است ) حدّاقل لازم را به ما آموخته است، نه بيش از آن را. در همين جا بيفزايم كه در اين تعريف، هر چه از حدّاقلي فراتر رود، اكثري است؛ بنابراين، حدّ وسط نداريم. آن چه اقلّي نباشد، اكثري است همين و بس ( سروش، 84 :1378 ) .
نخستين چالشي كه ميتوان با نويسنده فقه در ترازو، در باب گستره فقه داشت، اين است كه وي، تعريف و تبيين دقيق و روشني از مفاهيم اقلّي و اكثري ارائه نكرده و مرز كمّي و روشني بين انتظار اقلّي و اكثري يا بينش اقلّي و اكثري عرضه نداشته است و صرف اين كه تمام تدبيرات و اطّلاعات و قواعد لازم و كافي براي اقتصاد، حكومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسي و غيره را به دين ندادن و به منابع ديگري براي سعادت دنيا و آخرت اعتبار قائل شدن نميتواند تبييني علمي براي دين حدّاقلي باشد؛ به همين جهت، مؤلّف مقاله دين اقلّي و اكثري در تعريف اقلّي به اكثري و در تبيين اكثري به اقلّي تمسّك ميجويد و ميگويد:
آن چه اقلّي نباشد، اكثري است، و مقابل بينش اكثري ، بينش اقلّي يا انتظار اقل ّي قرار مي گيرد.
نقد دوم اين است كه هميشه اقلّي يا اكثري بودنِ پديده را بايد به اهداف آن سنجيد؛ براي نمونه، اگر دانش شيمي براي تبيين عناصر و روابط ميان آنها تحقيق و تدوين شده است، نبايد آن را در حلّ مشكلات فيزيك و مكانيك، حدّاقلي دانست؛ زيرا اصولاً علم شيمي براي چنين منظوري تحقيق نشده است؛ نتيجه آن كه اقلّي و اكثري نسبت عدم و ملكه دارند. در باب دين و فقه نيز بايد اين نسبت را رعايت كرد؛ يعني آيا دين و فقه اسلامي مدّعي اين است كه بدون توجّه به ديگر منابع معرفتي مانند عقل وشهود و تجربه و فقط با تمسّك به ظواهر كتاب و سنّت ميتوان تمام مشكلات جامعه را حلّ كرد و آيا اسلام فقاهتي مدّعي آن است كه همه مسائل حكومتي، مسائل فقهياند يا اين كه طهارت فقه براي تأمين بهداشت كامل كفايت ميكند؟ نميدانم دكترسروش به چه استنادي اين دعاوي را به فقيهان و عالمان ديني نسبت ميدهد و چرا اين ادّعاها را به هيچ منبع فقهي و علميمستند نميسازد و ذكر چند قصه غير مستند كه بر فرض صحّت آنها بر رفتار ديني برخي از روحانيان دلالت دارد، نه بر هويت جاري جمعي و انديشه و معرفت ديني عالمان، آيا توان اثبات اين ادّعاهاي گزاف را دارد؟ كافي بود وي به تفاسير مفسران اهل سنّت و شيعه ذيل آيات و نزلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شيء (نحل (16) : 89)، ما فرطنا في الكتاب من شي (انعام(6): 38)، ولا رطب ولا يابس الا في كتاب مبين (انعام (6): 59) مراجعه ميكرد و متوجّه ميشد كه بيشتر مفسرّان، كلمه«كتاب» را در دو آيه اخير، به لوح محفوظ و علم الاهي حمل ميكنند و در آيه نخست، كلمه الكتاب را به قرآن و آيه را به جامعيت دين در امر هدايت تفسير كردهاند؛ يعني كتاب و به تبع آن سنّت، بيانگر تمام اموري است كه در امر هدايت و سعادت انسانها نقش دارد، نه اين كه حلاّل همه مشكلات و نيازهاي فردي و اجتماعي، مادي و معنوي آدميان باشد. (ر.ك: الميزان، ج 12،ص 326 ـ 324؛ تفسير المراغي، ج 14، ص 128؛ روان جاويد، ج 3، ص 309؛ روح المعاني، ج 7، ص 216 ـ 214؛ التبيان في تفسير القرآن، ج 6، ص 418؛ الكشاف، ج 2، ص 628؛ منهج الصادقين، ج 5، ص 218؛ مجمع البيان، ج 6، ص 586؛ مقتنيات الدرر، ج 6، ص 190؛ تفسير الصافي، ج 1، ص 6؛ نور الثقلين، ج3، ص 75).
نكته سوم اين كه مؤلّف فقه در ترازو، موضع دقيق خود را در برابر فقه مشخّص نميكند. آيا او احكام فقهي را آخرتي محض يا دنيايي محض ميداند؟ با توجّه به مطالبي كه در بحث دنيايي بودن فقه گذشت، روشن شد كه دنيا و آخرت، ظاهر و باطن يك حقيقتند و تفكيك آنها امكانپذير نيست؛ البتّه بيشك، اسلام در صدد سعادت دنيايي و آخرتي انسان است و سعادت آخرتي بودن آن كافي نيست. آيا اگر كسي به تكاليف شرعي خود عمل كند و جان خود را به تمام واجبات و مستحبات مزّين سازد و از محرمات و مكروهات بپرهيزد و در انجام مباحات، قصد قربت كند، به پايينترين مراتب معنوي نايل ميشود؟ آيا نمازي كه معراج هر مؤمن و نزديك كننده هر متّقي و عمود دين و ركن اساسي شريعت است، آدمي را به غايت معنويت نميرساند؟ آيا روزهاي كه سپر عذاب جهنّم، و ابزار تقواي الاهي است، وسيله ناقصي جهت صعود آدميان به شمار ميرود و همچنين واجبات و محرمات ديگر الاهي.
در باب برنامهريزي و نقش فقه درآن سخن گفته و روشن شد كه برنامه و طرحهاي اجتماعي به دو ركن ارزش و دانش نيازمندند و فقه، تأمين كننده بخش نخست برنامه است.
اين سخن كه فقه فقط واجد احكامي است كه با اقلّ وضعيت معيشتي آدمي وفق ميدهد و فقط با زندگي ساده و بدوي تناسب دارد و جوابگوي زندگي پيچيده نيست، از جهل مستشكل محترم به نظام فقه جعفري و قابليت توانمند آن در پاسخگوييبه شبهات و پرسشهاي حقوقي مستحدثه است. كدام فقه جامعالشرايط در تاريخ تفقّه شيعه بوده است كه در برابر پرسشهاي زمانه اظهار ناتواني كند و اجتهاد شيعه را ناكافي بداند؟ حتّي توانمندي اجتهاد به صورت عنصر محرّك تشيّع در كلام روشنفكران معاصري چون اقبال لاهوري و شريعتي هويدا است و اگر منظور سروش، از ناكافي بودن فقه شيعه در برآوردن نيازمنديهاي حقوقي پيچيده اين است كه چرا هميشه فقيهان شيعه مطابق حقوق بشر فتوا نميدهند؛ چرا هنوز به تساوي ارث زن و مرد يا نفي حكم ارتداد يا قطع دست سارق حكم نميرانند كه به ظاهر، چنين قصد و غايتي دارد، بايد به وي نيز گفت: پس عدم مطابقت احكام حقوقي مغرب زمين با اسلام نيز نشانه ناتواني نظام حقوقي غرب است.
چيستي روشهاي شناخت فقهي مانند نصوص، تواتر، عقل، عرف، سيره عاقلان، هرمنوتيك و روشهاي فهم متون ديني وپيشفرضهاي تفسيري نصوص و فرايند فهم متن، قلمرو روشهاي شناخت فقهي، تمايز و تفكيك بين اقوال، افعال و تقرير پيشوايان دين در دلالت از حيث مناصب نبوّت و ولايت و قضا و منصب بشري و عرفي بودن، نقش زمان و مكان در فقه واجتهاد و الزامات شرعي، نقش عوامل معرفتي و غير معرفتي در فقه، روش نظامسازي در فقه، روش تشخيص احكام ابدي و غيرابدي و رابطه قوانين ثابت و متغيّر با نيازهاي ثابت و متغيّر انسان، منشأ الزامات فقهي (خدا، رسول، اوليالامر، دولت اسلامي) نقش عرف و اوضاع و احوال اقليمي، فرهنگي، اجتماعي، سياسي، اقتصادي و روحيات اعراب صدر اسلام در صدور احكام شرعي، بررسي روششناسي تاريخي جهت اثبات و شناخت قرآن از راه تواتر و وثاقت احاديث و روايات از راه موازين علم رجال و بررسي شرايط لازم و كافي جهت حجيّت سندي اخبار، روشهاي اثبات حجيّت قول، فعل و تقرير معصوم، نقش علوم بشري در اجتهاد، نقش عقل و اجماع در تفقّه، نقش حقيقي يا خارجي خواندن گزارههاي ديني در اجتهاد، نقش دانستن اوضاع و تحوّلات و ادوار تاريخي زمان نزول آيات و روايات در فهم متون ديني و روابط فهم متن و نهادن آن در متن و بافت(Context)، فنون و اصول علمي استنباط، روشها و وسايل تحقيق در علوم در عرصه موضوعشناسي به ويژه در اعتباراستقرا و قياس، رابطه احكام فقهي با عقلانيت، سيّال يا ثابت بودن احكام فقه، روشهاي ضمانت اجرايي احكام فقهي(عقلاني كردن، تلقين، بومي كردن، فشار حكومت ...).
يكي از مباحث معرفت شناختي فقه كه برخي ادّعا كردهاند، اين است:
علم فقه از آن نظر كه يك علم بشري است، همواره ناقص است و امكان تكامل بيشتر و بيشتر دارد. نه فقط تحقيقات درون فقهي ، بلكهتحوّلات علم اصول مي تواند علم فقه را شديداً متحوّل كند و ادّعاي كمال براي آن بي وجه است ( سروش، 1379: همان ) .
پاسخ اين ادّعا اين است كه در آغاز هر پژوهشي، تبيين مبادي تصوّري آن، جهت پرهيز از مغالطه اشتراك لفظي، از اهمّضرورتهاي علمي است؛ از اين رو ناچاريم به جستوجوي مقصود مؤلّف فقه در ترازو بپردازيم و مقصود وي از بشري بودن وتحوّل داشتن را روشن سازيم:
مؤلّف فقه در ترازو، علم فقه را همانند ساير معارف ديني، بشري ميخواند. وي در قبض و بسط تئوريك شريعت، براي اثباتتغيّر و تحوّل معرفت ديني، به برهاني تمسّك ميجويد كه يكي از مقدّمات آن، عبارت از بشري بودن معرفت ديني است وچنين استدلال ميكند:
أ. معرفت ديني ، معرفتي بشري است؛
ب. معارف بشري با يكديگر در ارتباطند؛
ج. معارف بشري جملگي در تحوّلند؛
پس، معرفت ديني، در اثر ارتباط با معارف بشري تحوّل ميپذيرد (سروش، 1373: ص 322 ـ 100).
مستشكل در اين مقاله نيز همين طريقت را مشي ميكند تا بشري و تحوّلپذير بودن علم فقه را ثابت كند؛ بنابراين بايد به تعريف وي از بشري بودن معارف ديني و فقهي بپردازيم. بشري بودن معرفت ديني در نظريه قبض و بسط به دو معنا به كار رفته است:
معناي نخست آن، معرفتي است كه به دست آدميان تحصيل شده:
ترديد نيست كه معرفت ديني كه همان معارف مستفاد از كتاب و سنّت باشد ( نه خود كتاب و سنّت و نه ايمان بدانها ) ، معرفتي بشري است؛ يعني چيزهايي است كه بشر از كتاب و سنّت مي فهمد و به چنگ مي آورد ( همان: ص 322 ) .
معناي دوم، ريزش اوصاف بشر اعمّ از قوّه عاقله و غيره در معرفت است. بدين معنا، گزارههاي ديني فقط به احكام قوّه عاقله محكوم نيستند؛ بلكه ديگر اوصاف بشري مانند جاهطلبي، حسادت، رقيب شكني و غيره نيز در معرفت تأثير ميگذارد. مؤلّف قبض و بسط در اين باره مينويسد:
از ديدگاهي معرفت شناسانه، توضيح داديم كه معرفت ديني ، معرفتي بشري است؛ يعني محصولي است ساخته دست بشر، مثل فلسفه، مثل طب و مثل روانشناسي كه همه ، معارفي بشري اند. خدا خالق طبيعت است؛ امّا طبيعتشناسي ، محصول تلاش آدميان است. دين هم فرستاده خدا است؛ امّا دينشناسي و فهم ديني (يعني معرفت ديني) ساخته آدميان است و مثل هر مصنوع بشري از قصورها و نقصانهاي بشري اثر پذيرفته است ( همان: ص 504 ) .
حال كه مقصود مؤلّف فقه در ترازو در باب بشري خواندن علم فقه روشن شد، آيا ادّعاي وي پذيرفتني است يا خير؟ به نظرنگارنده، اين ادّعا نيز از زواياي عديدهاي ناتمام است:
اوّلاً تهافت كلام وي در تعريف بشري بودن معرفت ديني و ارائه دو تعريف متفاوت، سبب به ابهام انداختن مخاطبان ميشود و از اين مهمّتر اينكه در مقاله مذكور، تعريفي از اين عنوان ارائه نكرده و باعث انحراف خوانندگان شده است. در ضمن، معناي نخست مؤلّف از بشري بودن فقه، قابل پذيرش است و نقدهاي بعدي ما به معناي دوم آن ناظر است.
ثانياً به صرف ذكر چند نمونه تاريخي از نزاع عالمان نميتوان اين معنا از بشري بودن را به تمام معارف سرايت داد؛ به ويژه كه جناب مستشكل، در باب استقرا، ابطالگرا و پيرو كارل پوپر است. با اين رويكرد، نمونههاي استقرايي، توان ابطال فرضيهها را دارند؛ ولي قدرت اثبات فرضيه يا صفتي براي معرفت را ندارند.
ثالثاً سرايت اوصاف غير عقلاني بر معرفت اگر به معرفت عالم به گزاره يا به مقام گردآوري معرفت صحيح باشد، هرگز به معرفت به معناي هويت جمعي جاري و مقام داوري معرفت پذيرفتني نيست؛ زيرا چگونه قابل تصوّر است كه همه عالمان به علّت حسادت يا بخل، معرفتي را به صورت جمعي و جاري قبول يا رد كنند؛ به ويژه اين كه در مقام داوري با يك سري اصول روش شناختي و منابع معرفتي به داوري ميپردازند. به عبارت ديگر، اگر معرفتي به جهان سوم يعني جهان علم تعلّق يابد، معلول اوصاف غير عقلاني بشر قرار نميگيرد؛ البته ممكن است دچار مغالطه مشترك شوند؛ ولي مغالطه نيز در دايره قوّه عاقله شكل ميگيرد؛ يعني مغالطه مدلّل است، نه معلّل و بر اهل دانش پوشيده نيست كه قوام علوم به مقام داوري آنها است؛ بنابراين، معرفتهاي جهان سوم چنان نيستند كه از علايق شخصي اوصاف نفساني متأثّر شوند. مقام داوري، مقامي است كه با يك سلسله اصول همگاني و روششناسي همگاني اداره ميشود.
رابعاً مؤلّف فقه در ترازو در اين ادّعا به گونهاي سخن ميگويد كه از نسبيگرايي پوپري و گادامري سر در ميآورد؛ زيرا گويا منكر معياري براي تشخيص معارف مدلّل و معلّل است؛ به همين دليل، كلّ معارف ديني و فقهي را مشمول تعريف خود از بشري بودن ميداند.
مؤلّف قبض و بسط تئوريك شريعت، دليل بر تحوّلپذيري معارف ديني و معارف فقهي را ارتباط عمومي و همگاني معارف بشري از يك طرف و ترابط عمومي معارف ديني با معارف برون ديني از طرف ديگر ميداند (همان: 371)؛ البتّه ادّعاي مؤلّف از احتمالات پنجگانه ترابط ميان دو احتمال ذيل در دوران است (ر.ك: همان: ص 360 و 370 و 386 و 387 و506)؛
أ. همه معارف ديني با همه معارف برون ديني مرتبط هستند؛
ب. همه معارف ديني با بعضي از معارف برون ديني ارتباط دارند.
وي در كتاب قبض و بسط تئوريك شريعت، به انواع ترابط و ارتباط ديالوگي، مسأله آفريني، توليدي و مصرفي، ارتباط علوم در سايه تئوريها، و ارتباط روش شناختي اشاره ميكند (ر.ك: همان، ص 377 و 380 و 420 و 505)؛ سپس به ادّله گوناگوني از جمله برهان فرد بالذات (ر.ك: همان، ص 517 ـ 514) و استقرا و شواهد تاريخي (همان، ص 225 ـ 166) ميپردازد؛ آن گاه با اثبات (به گمان نويسنده) تحوّلپذيري همه معارف برون ديني، تحوّلپذيري معارف ديني را استنباط ميكند و فقط به تحوّلات درون ديني و فقهي نيز بسنده نميكند؛ بلكه تحوّلات علوم برون ديني از جمله معرفتشناسي، جامعهشناسي، روانشناسي، زبانشناسي و ... و نيز تحوّلات معارف برون فقهي از جمله علم اصول را نتيجه ميگيرد (سروش، 1379: همان).
به نظر نگارنده، اين ادّعا به لحاظ كبرا و صغرا ناتمام است و تبيين ابطال صغرا و كبراي آن به تدوين كتابي مستقل نيازمند است و در يك مقاله نميگنجد؛ امّا در حدّ اختصار، به برخي از اشكالات آن اشاره ميشود:
1. ادّله مؤلّف قبض و بسط تئوريك شريعت جهت اثبات ترابط عمومي معارف، يعني برهان فرد بالذّات و دليل استقرايي، ناتمام است و تفصيل و تبيين ادّله و نقد آنها مجال ديگري را ميطلبد. (ر.ك: صادق لاريجاني، معرفت ديني، مركز ترجمه و نشر كتاب،ص 39 به بعد و نيز نگارنده، مقاله «نظريه تأويل و رويكردهاي آن»، كتاب نقد 6 و 5، ص 114 ـ 102 و نيز آيتاللَّه جواديآملي، شريعت در آينه معرفت، مركز نشر فرهنگي رجاء، اوّل، 1372 ش، ص 245)
2. ادّعاي تحوّل آن در همه معارف بشري از جمله معارف ديني نيز بيدليل است و افزون بر اين كه استقرا در اين ادّعا مفيد يقين نيست، بررسي ثبات يا عدم ثبات يا تحوّل و عدم تحوّل همه مفردات احكام و معارف قراني و روايي بسيار مشكل و از عهده يك فرد خارج است و صرف وجود تحوّلي فيالجمله و در پارهاي از موارد، مدّعاي مستشكل را اثبات نميكند.
3. ادّعاي تحوّل عام در همه معارف ديني و فقهي خلاف واقع است؛ زيرا موارد اتّفاقي و غير متحوّلي در احكام و معارف اعتقادي، ناقض مدّعاي دكتر سروش است. در فقه، قطعيات فراواني در حوزه فهم و حكم فقهي وجود دارد كه دستخوش اختلاف و تحوّل نشده است.
4. چه بسا فهم ما از پارهاي احكام فقهي تحوّل يا تكامل يابد بدون اين كه يافتههاي پيشين و پيشفرضهاي معرفتشناختي و زبانشناختي و غيره تغيير يابند؛ بنابراين الزاماً نميتوان از تحوّل درون فقهي، تحوّلات برون فقهي را استنباط كرد.
5. ادّعاي تحوّل در معارف فقهي، ادّعايي معرفت شناسانه است و معرفتشناس درجه دوم به ناچار با توجّه به تاريخ فقه در ادوار گوناگون بايد احكام معرفتشناسي خود را ارائه دهد؛ در حالي كه مدّعاي تحوّل عام در فهم فقهي با واقعيت تاريخي وخارجي مطابقت ندارد.
6. منظور مؤلّف قبض و بسط تئوريك شريعت از تحوّل، اين گونه تحوّلات پذيرفته شده در حوزه فقه و اصول نيست؛ بلكهتحوّلات زيرساخت و روساخت مدّ نظر او است؛ تحوّلاتي كه زايده تغييرات معرفتشناسي، انسانشناسي، جهانشناسي،جامعهشناسي و غيره است و اين ادّعا ناتمام است؛ زيرا مگر اين رشتههاي پايه فقط با يك مدل تغيير يافتهاند؟ معرفتشناسي، گرايشهاي گوناگون در مسأله تئوريهاي صدق، توجيه، معيار شناخت و غيره دارد. انسانشناسي و جهانشناسي و ديگر علوم نيز اين چنيناند. آيا فقه بايد با هر مدل معرفتشناسي، ساختار و محتواي خاصّي بيابد؟ اگر مقصود اين است كه فقه بامعرفتشناسي و جهانشناسي صحيح بايد تحوّل بپذيرد، مطلب كاملاً درستي است؛ ولي بايد توجّه داشت كه ما فقه را بهمعرفتشناسي رئاليستي مستند ميكنيم، نه به معرفتشناسي نسبيگرايي.
7. خطاي شايع نويسنده فقه در ترازو اين است كه از اختلاف درون علمي، به سرعت، اختلاف برون علمي را استنتاج ميكند و ناكامي مسألهاي در درون دانش را به ناكامي در عوامل بيرون علم مستند ميسازد و براي نمونه در همين نوشتار فقه در ترازو، مسأله ارتداد و اختلاف فقيهان و توجيه فقهي و كلامي آنها را ذكر ميكند و به تكتك آنها به گمان خود پاسخ ميدهد؛ سپسنتيجه ميگيرد كه اينها رفوگريهاي فقهي است و مشكل فقه را حلّ نميكند؛ پس بايد به سراغ تحوّلات معرفتشناسي، جامعهشناسي و غيره رفت. آيا وي در ساير علوم نيز چنين تدبيري را ميپذيرد؟ آيا با ظاهر شدن اختلاف مسألهاي در مثلاً علم فيزيك يا شيمي، رياضيات و علوم ديگر پايه، به سرعت متحوّل ميشوند؟
8. اشكال نقضي به مؤلّف فقه در ترازو، اين است: او كه اين همه از تحوّل درون و برون ديني معارف ديني و فقه سخن ميگويد، به تحوّل عميق و زيربنايي و حتّي روبنايي حقوق بشر تن ميدهد؛ آن هم در دوراني كه مباني معرفت شناختي، جهان شناختي، انسان شناختي، طبيعت شناختي و هستي شناختي به شدّت تحوّل ميپذيرند.
فقه به لحاظ موضوعشناسي و حكمشناسي، به علوم و باورهايي نيازمند است؛ براي نمونه ميتوان به موارد ذيل اشاره كرد:
آگاهي از تاريخ و ادوار فقه و نيز مباحثي در باب فلسفه زبان (چيستي معناي معنا، انواع معنا، معاني اسمهاي عام و خاص، الفاظ جزئي و كلّي، تفاوت معاني حقيقي و مجازي ...) و مسائلي در باب فلسفه دين مانند اين كه آيا پيشوايان دين معصوم از خطا و انحراف و گناهند؟ آيا گزارههاي موجود در مصادر تشريع به مثابه كلام واحدند و آيات و روايات سابق و لاحق نسبت به يكديگر جنبه اطلاق و تقييد و عام و خاص دارند؟ غايات دين و مقاصد شريعت و اين كه آيا غايت فقه سعادت آخرتي است يا سعادت دنيايي؟ آيا تأمين كننده نيازهاي روحي است يا جسمي؟ مادّي است يا معنوي؟ آيا تمام احكام شرعي از منصب نبوّت و ولايت صادر شده است؟ آيا خاتميت رسول به معناي دوام شريعت است؟ آيا پرسش و پاسخها خطاب به تمام انسانها است؟ آيا دوام به تمام مسائل شرعيه فرعيه و فروعات فقهيه سرايت ميكند؟ كدام دائمي وكدام موقت است؟ چه نسبتي بين دين و فقه وجود دارد؟ در اين خصوص، برخي از نويسندگان بر اين باورند كه علم فقه، علمي است متأثر ازساختار اجتماع.
به عبارت ديگر، علمي است اجتماعي و سياسي و لذا تابع مقتضيات اجتماع و سياست و در خور آنها نه بر عكس، و سيّاليّت آنها، فقه را هم سيّال ميكند و باز به عبارت ديگر، جهان و تاريخ را فقه و فقيهان نميسازند؛ بلكه جهان و تاريخ، تحوّل خود را دارند و فقه از پس ميآيد تا در جهان تحوّل يافته و واجد چارچوب و روابط جديد، زندگي را براي آدميان مطبوعتر و بيكشمكشتر كند (آن هم به نحواقلي) (سروش، همان).
اين ويژگي تا حدودي ويژگي نخست را مدلّل ميسازد؛ چنان كه بيان ديگري از ويژگي دوم است؛ براي اين كه اوّلاً فقه تابع تحوّلات اجتماعي، و دنبالهرو وضعيت سياسي و اجتماعي جامعه است. ثانياً در اثر تحوّلات اجتماعي نيز تحوّل ميپذيرد.
با توجّه به مطالب پيش گفته روشن شد كه فقه دو حيثيت دارد: از يك جهت تابع مقتضيات زمان است؛ يعني سياست وجامعه براي فقيهان موضوع ميسازد و فقه احكام متناسب با آن را از كتاب و سنّت استنباط ميكند. فقه از اين حيث، سيّال من جميع الجهات نيست؛ بلكه احكام ثابت و واقعي دارد؛ ولي با تحوّل موضوعي، تحوّل حكمي مييابد. جهت دوم فقه، جامعهسازي آن است؛ زيرا نظامهاي اقتصادي و تربيتي و حقوقياي كه از فقه به دست ميآيد، باعث تحوّل جامعه ميشود. معيارهاي كلّي ارزشي و خطوط مشي و سياستگذاريهاي كلان مانند «و اعدوالهم ما استطعتم من قوة» «و لن يجعل اللَّه للكافرين علي المؤمنين سبيلا» نيز كه از فقه استخراج ميشود، منشأ تحوّلپذيري جامعه خواهد شد؛ افزون بر اين فقه، فقط بيانگر رابطه انسان با انسان نيست كه هميشه از اجتماع و سياست متأثّر باشد؛ بلكه مبيّن رابطه انسان با خدا نيز هست؛ بدين سبب، اين بخش از فقه (فقهالعباده) از ساختار اجتماع تأثير نميپذيرد و با سيّاليّت سياست و اجتماع، سيّال نميشود و چنان كه در پاسخ به ويژگي نخست گذشت، سيّاليّت مطلق و همه جانبه و درون و برون فقهي، در باره تمام قلمرو فقه نيز پذيرفته نيست و فقط تحوّلات ضابطهمند و بر اساس روشهاي پذيرفته شده در علم اصول و معرفتشناسي و انسانشناسي اسلامي پذيرفتني است.
مانند نسبت فلسفه فقه با اصول فقه و فلسفه حقوق و فلسفه سياست و فلسفه اقتصاد، نسبت فقه با اخلاق و وجوه ارتباط آنها، رابطه فقه با علوم اسلامي مانند علم اصول، كلام، تفسير قرآن، علم درايه، رجال، حديث، تبيين رابطه فقه و نظام فقهي وحقوقي جهان، نسبت حقوق اسلامي با مكاتب گوناگون حقوقي از جمله مكتب تاريخي، تجربي و فطري (طبيعي). پارهاي از نويسندگان معتقدند كه فقه موجود، با يك اخلاق نازل، يك هنر نازل و يك عقلانيت نازل و يك سطح معيشت نازل هم ميسازد و جامعه فقهي، لزوماً جامعه پيشرفته مدرن را اقتضا نميكند.
نويسنده فقه در ترازو مانند بسياري از نوشتههاي ديگر در اين ويژگي نيز به ابهام سخن رانده و مشخّص نكرده است كه منظور وي از اين داوري چيست. آيا اين است كه فقه با جوامع گوناگون اعمّ از جامعه نازل و جامعه پيشرفته ميسازد و احكام متناسب با هرجامعه را استنباط ميكند يا مقصود او اين است كه فقه، با جوامع پيشرفته صنعتي و مدرن همخواني ندارد و نميتواند به مسائلحقوقي آن پاسخ دهد؟ اگر مقصود نخست، مدّ نظر او باشد، اين ويژگي، نقص فقه شمرده نميشود و كمال آن را ميرساند واگر معناي دوم منظور او باشد، ستمي نابخشودني به فقه كرده است؛ زيرا نظام فقهي و حقوقي اسلام به گونهاي است كه با استمداد از قواعد فراوان اصولي و فقهي توان پاسخگويي به هر نوع پرسش حقوقي و فقهي را دارد. حال آيا اگر پاسخهاي فقه تشيّع و فقه محمّديصلي الله عليه وآله و علويعليه السلام با حقوق سكولارها همخواني نداشته باشد ميتوان به ناتواني فقه فتوا داد يا اين كه بايد بهتقابل فقه با حقوق سكولار حكم كرد؟ پس آيا به ما نيز اجازه ميدهند كه بگوييم: حقوق سكولارها به جهت ناهمخواني با فقه تشيع و اسلام ناب محمّديصلي الله عليه وآله ناتوان است؟
در ضمن دنبالهرو بودن فقه با ساختار جامعه كه در ويژگي دوم بدان پرداخته، با اين ويژگي سازگاري ندارد. نكته ديگر آن كه آقاي سروش مقصود خود را از اخلاق و هنر و عقلانيت و معيشت نازل و جامعه مدرن بيان نكرده و فقط به عبارتهاي مبهم ومفاهيم كيفي به فقه محمّديصلي الله عليه وآله هجوم برده است. اگر مقصود وي از اخلاق نازل، مقوله ظاهربيني فقه است كه پاسخ آن دراشكال چهارم بيان شد يا اگر منظور از عقلانيت نازل، معرفتشناسي رئاليستي در مقابل معرفتشناسي نسبيگرا است، سخنيحقّ و پذيرفتني است؛ زيرا فقه اسلامي با نسبيگرايي ميانهاي ندارد.
مطلب ديگر اين كه وظيفه اصلي فقه، تنظيم روابط انسان با خدا و با ديگران و ارائه احكام تكليفي و وضعي آنها است. حال اگر در جامعهاي با اخلاق و عقلانيت نازل حضور داشته باشيم، يعني جنبهها و ابعاد ديگر دين در آن اجرا نشود، فقه در آن صورت موقعيتي توانمند و كارآمد دارد؛ يعني فقه ميتواند با فرض وضعيت موجود موضوعات جامعه را بررسي و احكام متناسب را صادر كند و اگر وضعيت جامعه، سير تصاعدي و تكاملي بيابد و از حيث اخلاق و عقلانيت به وضعيت مطلوب دست يابد، در آن صورت، فقه، احكام متناسب با جامعه مطلوب و پيشرفته را صادر ميكند؛ بنابراين، سازگاري فقه با وضع موجود و وضع مطلوب، نشانه قوّت نظام فقهي اسلام است.
ويژگي ديگري كه برخي از نويسندگان نگاشتهاند، اين است كه علم فقه موجود، علمي مصرف كننده جهانشناسي وانسانشناسي و زبانشناسي و جامعهشناسي كهن است و به همين سبب اجتهاداتش مقنع و پاسخگو نيست و اين مصرف كنندگي نه فقط در معارف درجه دوم كه در معارف درجه اوّل هم تحقّق دارد (همان). پاسخ اين است:
اوّلاً مصرف كنندگي و توليد كنندگي در علوم، امري نسبياند؛ براي نمونه، فيزيك محض براي رياضيات، حالت خريداري ومصرف كنندگي دارد؛ ولي براي مكانيك، توليد كننده است. فقه نيز همانند بسياري از معارف ديني، وامدار علوم ديگري است وچنان كه عالمان اصول فقه در مباحث اجتهاد و تقليد نگاشتهاند، فقه به علوم ادبي مانند لغت، صرف و نحو و معاني و بيان، وعلم كلام و فلسفه و منطق و علم اصول نيازمند است؛ چنان كه به كتاب و سنّت نيز نياز دارد و اصولاً فقيه، برخي از علوم ديگر را به صورت ابزار استنباط احكام و قواعد فقهي از كتاب و سنّت به كار ميگيرد يا پارهاي از علوم براي فقه، جنبه موضوع سازي دارد. و برخي ديگر تئوري سازند. همچنان نگرش فقيه به رابطه انسان با خدا و پذيرش عاشقانه و خائفانه در مسأله حقّ الطاعة و اصل برائت در علم اصول اثر ميگذارد؛ امّا علم فقه از حيث ديگري توليد كننده است؛ يعني براي علومي چون مديريت اسلامي، تعليم و تربيت اسلامي، فلسفه فقه و غيره توليد كننده است؛ يعني احكام فقهي در نظريه سازيهاي فلسفي و تربيتي و مديريتي مؤثّر است.
ثانياً مصرف كنندگي فقه از علوم ديگري مانند علوم ادبي يا منطق و معرفتشناسي و زبانشناسي و جامعهشناسي و روانشناسي، غير از نحوه مصرف كنندگي طب به علوم پايه است. طب تمام محتواي علمي خود را از فيزيولوژي، بيوشيمي، آناتومي، تشريح و غيره ميگيرد؛ ولي فقه، حكم شرعي را فقط از كتاب و سنّت و اجماع و عقل دريافت ميكند و علومي مانند روانشناسي، جامعهشناسي و ساير علوم انساني براي فقيه موضوع ميسازد يا علومي مانند ادبيات و زبانشناسي و منطق ومعرفتشناسي، ابزار استنباط از كتاب و سنّت را فراهم ميآورد.
نكته ديگر اين كه خريدار بودن فقه براي پارهاي از گزارههاي علمي در زواياي موضوعشناسي يا حكمشناسي بر مصرفكنندگي فقه براي تمام علوم يا گزارههاي علمي دلالت ندارد؛ چنان كه براي مدلهاي گوناگون علوم انساني، حالت مصرفكنندگي نمييابد.
آيا احكام فقهي با حقوق فطري و طبيعي و ساختار آفرينش انسان سازگار است؟ آيا احكام و حقوق فقهي انسجام و پيوند نظاممند دارند؟ آيا سهولت و سماحت در قوانين اسلام است؟ آيا نظام حقوقي و فقهي اسلام از نظامهاي ديگر حقوقي دنيا برتر است؟ آيا فقه اسلامي با حقوق بشر موجود همسازي دارد؟ آيا حقوق اسلامي به حقوق فردي اصالت ميدهد يا به حقوق اجتماعي و دولتي؟ مشخصات قواعد فقهي و حقوقي چيست؟ در اين زمينه، برخي از نويسندگان ميگويند:
علم فقه، همچون علم حقوق، علمي است حيلتآموز و همين، خصلت شديداً دنيايي آن را نشان ميدهد (همان).
مؤلّف فقه در ترازو، بدون اين كه تفسيري از دنيايي بودن فقه عرضه كند، به اثبات اين حكم ميپردازد و احكام ظاهري فقه مانند پذيرش اسلام شخصي كه شهادتين را بر زبان جاري كرده يا صحّت نماز و خمس و زكاتي را كه به ظاهر انجام شده است وحيلههاي شرعي فقه را مورد تمسّك قرار ميدهد؛ سپس نتيجه ميگيرد كه اسلام فقهي، اسلام واقعي نيست بدين معنا كه فقه، به اسلام ظاهري قناعت ميكند و به واقعي و صميمي بودن يا نبودن ايمان كاري ندارد (سروش، 1375: ص 317 و 318). پس فقه، سر تا پا، علمي دنيايي است؛ چون اوّلاً متكفّل صحّت و فساد ظاهري اعمال است و ثانياً انواع حيلهها در آن راه دارند واين شأن هر نظام حقوقي بشري است؛ بنابراين، حكومت فقهي، سراپا حكومتي دنيايي است (همان: ص 379). از ظاهري دانستن فقه به صورت ويژگي چهارم بحث خواهد شد؛ ولي در باب دنيايي بودن علم فقه، نكات ذيل را يادآور ميشويم:
أ. اگر منظور از دنيايي بودن علم فقه، اين است كه فقه، همانند حقوق، بيانگر احكام و قواعد و مقرّرات حاكم بر اشخاص در يك يا چند جامعه است كه ضرورت تنظيم روابط افراد يا جوامع با يكديگر آن را اقتضا كرده، به طور كلّي ادّعاي صحيحي است؛ زيرا فقه فقط بيانگر احكام روابط انسان با انسان نيست؛ بلكه احكام روابط انسان با خدا را نيز تبيين ميكند و به همين جهت، فقه به عبادات، معاملات، مناكحات و احكام تقسيم شده است؛ يعني نسبت فقه و حقوق، عموم و خصوص مطلق است؛ زيرا حقوق فقط به روابط انسان با انسان ميپردازد و فقه بيانگر احكام مربوط به روابط انسان با خدا و طبيعت نيز هست و اگر مقصود اين است كه فقه به استنباط و تبيين احكام افعال مكلّفان در دنيا ميپردازد، سخني درست است؛ ولي داشتن خصلت دنيايي،خصلت آخرتي را از فقه نفي نميكند؛ زيرا خصلت دنيايي و آخرتي اعمال از يكديگر انفكاكپذير نيستند.
ب. حيلت آموزي نيز در كلام وي تبيين نشده است و شايد مخاطبان، نيرنگ و دغل بازي را از آن استفاده كنند، و در اين صورت، برداشتي ناستوده و غلط است و به هيچ وجه، علم فقه كه برگرفته از كتاب و سنّت پيامبر و امامان معصومعليهم السلام و عقل است، نيرنگ را همراهي نميكند و اگر منظور، تغيير حكم با استمداد از تغيير موضوع است، مانند تبديل رباي بانكي به شركت يا وكالت و به تبع آن تغيير حكم حرمت به حلّيت نه فقط مانع شرعي و عرفي ندارد كه اصولاً كلام و نوع قراردادهاي اجتماعي و بيان و عقدها در حلال و حرام بودن آنها مؤثرند. به عبارت ديگر، علم فقه به انسان ميآموزد تا رفتار خود را بر مبناي شرع تنظيم كند تا دچار معصيت نشود و زندگي خود را بر مبناي حلال استوار سازد تا به كمال مطلوب برسد.
اينها نمونههايي از پرسشهاي فلسفه فقه بود كه با تحقيق و تتبّع بيشتر كثرت پذيرند.
ابن منظور، ابوالفضل جمالالدين محمّد بن مكرم، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزه، 1405 ق.
آشتياني، ميرزا محمّدحسن، كتاب القضاء، قم، انتشارات دار الحجره، 1363 ش.
اصفهاني، محمّدتقي، هداية المسترشدين، تهران، چاپ سنگي، بيتا.
اصفهاني، محمّدحسين، حاشية الكتاب المكاسب، چاپ قديم، بيتا.
آلوسي، ابوالفضل شهابالدين السيد محمود، روح المعاني، دارالفكر، بيجا، بيتا.
آملي، سيد حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رسالة نقد النقود في معرفة الوجود، تصحيح هنري كربن و عثمان اسماعيل يحيي، تهران، قسمت ايرانشناسي انستيتو ايران و فرانسه پژوهشهاي علمي، 1370 ش.
آملي، سيدحيدر، اسرارالشريعه، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1368 ش.
آملي، سيدحيدر، المقدمات من نص النصوص، تصحيح: هنري كربن و عثمان اسماعيل يحيي، تهران، 1372 ش.
آملي، شمسالدين محمّد بن محمود، نفائس الفنون في عرايش العيون، كتاب فروشي اسلامي، تهران، 1377 ش.
ثقفي تهراني، ميرزا محمّد، روان جاويد، تهران، انتشارات برهان، دوم، بيتا.
جوادي آملي، عبداللَّه، شريعت در آينه معرفت، تهران، مركز نشر فرهنگي رجاء، اوّل، 1372 ش.
جوهري، اسماعيل، الصحاح، بيروت، دار العلم للملايين، الطبعة الراهة، 1407 ق.
الحائري الطهراني، مير سيد علي، مقتنيات الدرر، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1337 ش.
خسروپناه، عبدالحسين، گفتمان مصلحت در پرتو شريعت و حكومت، تهران، كانون انديشه جوان، 1380 ش.
خسروپناه، عبدالحسين، نظريه تأويل و رويكردهاي آن، كتاب نقد، مؤسسه انديشه معاصر، ش 5 و 6، 1375 ش.
خوريالشرتوني، سعيد، اقربالموارد، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1400 ق.
زمخشري، جاراللَّه محمود بن عمر، الكشاف، نشر ادب الحوزه، بيجا، بيتا.
سروش، عبدالكريم، بسط تجربه نبوي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، دوم، 1378 ش.
سروش، عبدالكريم، جامه تهذيب بر تن احياء، فرهنگ، پاييز 1368، كتاب چهارم و پنجم.
سروش، عبدالكريم، فقه در ترازو، 1379 ش، ش 46.
سروش، عبدالكريم، قبض و بسط تئوريك شريعت، مؤسسه فرهنگي صراط، سوم، 1373 ش.
سروش، عبدالكريم، مدارا و مديريت، تهران، انتشارات صراط، اوّل، 1375 ش.
شهيد اوّل، الذكري، چاپ قديم، بيتا.
شهيد اوّل، القواعد و الفوائد، چاپ قديم، بيتا.
شيخ طوسي، ابوجعفر محمّد بن الحسين بي علي، التبيان في تفسير القران، قم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، 1375 ش.
طباطبايي، محمّدحسين، الميزان، قم، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، الطبعة الثانيه، 1391 ق.
طبرسي، امين الدين ابوعلي الفضل بن الحسن، مجمع البيان، تهران، ناصر خسرو، 1370 ش.
العروسيالحويزي، شيخ عبيد علي بن حيعه، نورالثقلين، قم، مطبعةالعلمية، دوم، بيتا.
غزالي، محمّد، المستصفي، چاپ قديم، بيتا.
كاتوزيان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، شركت سهامي انتشار، 1377 ش، ج 1.
كاتوزيان، ناصر، مقدمه علم حقوق.
كاشاني، فيض، تفسير الصافي، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1402 ق.
كاشاني، مولي فتحاللَّه، منهج الصادقين، تهران، انتشارات اسلاميه، بيتا.
لاريجاني، صادق، معرفت ديني، قم، مركز ترجمه و نشر كتاب، اوّل، 1370 ش.
محقق حلي، شرايعالاسلام في مسائلالحلال والحرام، تعليق: السيدصادق الشيرازي، تهران، انتشارات استقلال، 1361 ش، ج1.
محقق نراقي، احمد، مستند الشيعه، قم المقدسه، منشورات مكتبة آيةالله العظمي المرعشي النجفي، 1405 ق.
المراغي، احمد مصطفي، تفسيرالمراغي، بيروت، دار احياءالتراث العربي، 1390 ق.
نجفي، محمّدحسين، جواهر الكلام، كتابفروشي اسلاميه، تهران، دوم، 1366 ش.
* عضو هيأت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
تاريخ دريافت: 10/5/82 تاريخ تأييد: 3/9/82 .
سال نهم / تابستان 1383
66