رابطه عقل، عرفان و وحى از ديدگاه صدرالمتألّهين

احمدحسين شريفى

تاريخچه بحث عقل و وحى پيش از ملاصدرا

يكى از مهم‌‌ترين دغدغه‌‌هاى فكرى و دينى بشر در طول تاريخ، مسأله «عقل و وحى» و سازگارى يا ناسازگارى اين دو با هم بوده است. تا جايى كه نوشته‌‌هاى تاريخى و فلسفى نشان مى‌‌دهند، فيلون اسكندرانى (20 ق. م ـ 50 م) اولين فيلسوفى است كه در باب ارتباط آموزه‌‌هاى دينى يهود با تعاليم فلسفى انديشيد و در عقلانى كردن معارف يهودى كوشيد. 1

پس از وى، هر روز بيش از پيش بر رونق اين بحث افزوده گشته است. دينداران از يك سو و دين‌‌ستيزان از سوى ديگر، درباره تطابق يا تعارض عقل و وحى سخن‌‌ها گفته و كتاب‌‌ها نوشته‌‌اند. متفكران و انديشمندان مسيحى نيز از همان قرون اوليه ميلادى در اين عرصه قلم زده و حجم عظيمى از نوشته‌‌هاى دينى خود را به حل اين مسأله اختصاص داده‌‌اند. آموزه‌‌هايى همچون «تثليث» 2 ، «تجسّد» 3 ، «گناه نخستين» 4 ، «مرگ فديهوار مسيح» 5 و نسبت آن‌‌هابا عقل و انديشه بشرى قريب نوزده قرن است كه از مهم‌‌ترين دغدغه‌‌هاى فكرى مسيحيان مى‌‌باشد.

ارتباط حكمت و شريعت يا عقل و وحى در جهان اسلام نيز كم وبيش، مورد توجه فقيهان، عارفان، متكلّمان و فيلسوفان بوده و هر يك به گونه‌‌اى و از زاويه خاصى، همسنخى و همسخنى يا بيگانگى و نامحرمى اين دو را تبيين كرده‌‌اند.

در ميان فقيهان و ارباب مذاهب فقهى، عده‌‌اى همچون مالك بن انس و افراطى‌‌تر از او، احمد بن حنبل از تعبّد محض و كنار نهادن عقل و انديشه بشرى طرف‌‌دارى كردند و برخى همچون ابوحنيفه و ملايم‌‌تر از او، شافعى، مدافع قياس و تعقّل گشتند. در قلمرو فقه شيعى نيز اخباريان مدافع تفكر نص‌‌گرايى افراطى بوده و اصوليان از نقش و جايگاه عقل نيز پشتيبانى كرده، معتقد بودند: «كلّ ما حكَم به العقل حَكَم به الشرع و كلّ ما حَكَم به الشرع حكَم به العقل.» 6

در ميان عارفان و صوفيان مسلمان نيز هرچند عده‌‌اى عقل را معيار صحّت و سقم مشاهدات و مكاشفات عرفانى دانستند، 7 اما انديشه رايج و شايع در ميان آنان، بى‌‌اعتبارى عقل و چوبين دانستن پاى استدلال در مسير عرفان بود و بيش‌‌تر بر محدوديت‌‌ها و ناتوانى‌‌هاى عقل انگشت نقد نهادند.

در بين متكلّمان نيز مسأله عقل و جايگاه آن در اعتقادات و معارف دينى، نقش اصلى را ايفا كرده است و بى‌‌شك، يكى از مهم‌‌ترين وجوه تمايز فرقه‌‌ها و نحله‌‌هاى كلامى و يكى از عوامل اصلى نزاع هفتاد و دو ملت در تاريخ انديشه اسلامى مسأله «جايگاه و قلمرو عقل و وحى» بوده است. مگر نه اين‌‌كه يكى از مهم‌‌ترين عوامل پيدايش اولين فرقه سياسى و مذهبى در جهان اسلام، خوارج، تعصّب و تصلّب بر ظواهر و نصوص دينى و كنار نهادن تعقّل بود؟ و مگر نه اين‌‌كه معتزله به دليل بهاى بيش از اندازه‌‌اى كه به عقل دادند، به صورت يك فرقه ناكام درآمدند؟ و اهل‌‌الحديث و حنابله در نتيجه كنار نهادن عقل و جمود بر ظواهر دين، به وجود آمدند؟ مرجئه، مشبّهه، اشاعره، ماتريديه، طحاويه، ظاهريه، وهّابيت و اخباريگرى، همه ريشه‌‌اى در نوع نگاه به عقل و وحى و جايگاه و قلمرو هر يك دارند. به گفته شيخ محمود شبسترى:

اما فيلسوفان مسلمان، به دليل دغدغه‌‌هاى دينى و مذهبى كه داشتند و همچنين به سبب مخالفت‌‌هاى گسترده عالمان مسلمان با ترجمه كتاب‌‌ها و نشر افكار فلسفى يونانيان براى دفاع از دين‌‌دارى خود و پاسخ‌‌گويى به تكفيرها و تفسيق‌‌هاى فقيهان، بيش از هر گروه ديگرى به مسأله عقل و وحى و ارتباط حكمت و شريعت پرداختند. افرادى چون كندى 11 و فارابى 12 ، اولين فيلسوفان و مترجمان كتاب‌‌هاى فلسفى، درباب پيوند فلسفه يونان و دين اسلام سخن گفتند و از همدلى و سازگارى آن‌‌ها دفاع كردند. ابوعلى سينا ، بزرگ‌‌ترين مدافع فلسفه مشّاء در جهان اسلام، نيز براى حل مسأله «تعارض فلسفه و دين» كوشش فراوان نمود و پس از او هرچند فلسفه مشّائى از سوى برخى از متكلّمان مورد نقد قرار گرفت و حتى بار ديگر تير طعن كفر و بى‌‌دينى از سوى متكلّم بزرگى همچون غزالى به سوى آن روانه شد، 13 اما فيلسوفان نيز ضمن پاسخ‌‌گويى به شبهات و اشكالات غزّالى، به تنقيح بيش‌‌تر مبانى فلسفى خويش پرداختند. 14 شهاب‌‌الدين سهروردى ، بزرگ‌‌ترين احياگر انديشه‌‌هاى اشراقى در جهان اسلام، نيز كمر همّت‌‌برتطبيق‌‌فلسفهودين‌‌بست. وى بااهميت دادن به عرفان و كشفيات عرفانى در فلسفه و مبانى فلسفى، 15 گام ‌‌بيش‌‌ترى ‌‌در جهت ‌‌هماهنگى ‌‌فلسفهودين‌‌برداشت.

در نگرشى كلى به سير فلسفه، بخصوص در دامان متفكران مسلمان، مى‌‌توان گفت: حركت آن به سوى هماهنگى بيش‌‌تر با دين بوده است. فيلسوفان مسلمان پيوسته كوشيده‌‌اند تا با بهره‌‌گيرى از خرمن معارف دينى، زواياى تاريك انديشه‌‌هاى فلسفى خود را روشن‌‌تر كنند; همچنين با توجه به حقايق فلسفى، فهمى دقيق‌‌تر از دين ارائه دهند. اين تلاش‌‌ها در اوايل قرن يازدهم هجرى توسط صدرالمتألهين (979 ـ 1050) به اوج خود رسيد و اين فيلسوف بزرگ، «حكمت متعاليه» خويش را تجلى‌‌گاه هماغوشى و همدلى قرآن و عرفان و برهان دانست. وى با طرح انديشه‌‌اى معتدلانه 16 در باب نسبت عقل و وحى، ضمن نگه داشتن حرمت عقل و عرفان و تبيين جايگاه حقيقى آن‌‌ها، سخن وحى و قرآن را بر صدر نشاند.

دراين مقاله، سعى بر آن است تا گوشه‌‌اى ازتلاش‌‌هاى اين فيلسوف‌‌الهى‌‌دراين موضوع،بازگووشيوه‌‌كاراوبيش‌‌ترتبيين گردد.

عقل و عرفان

صدرالمتألهين براى بيان نحوه ارتباط عقل و عرفان و تبيين جايگاه هريك، نخست در معرفى «عرفان» حقيقى و «عارفان» راستين كوشيد و در اين راه، با صوفيان دروغين و همچنين عرفان ستيزان ريايى به مبارزه برخاست و سپس چگونگى ارتباط برهان و عرفان را بيان نمود.

مبارزه با دلق‌‌پوشان تردامن

تصوّف اسلامى قرن‌‌ها پيش از ملّاصدرا رو به انحطاط و زوال نهاد و به آداب و رسوم بى‌‌محتواى خانقاهى و تشكيلات اجتماعى و فرقه‌‌اى آن افزوده گرديد. اين انحطاط و انحراف در قرن يازدهم و در عصر ملّاصدرا به اوج خود رسيده بود. ارباب خانقاه و مدعيان دروغين عرفان هرسخن ضدعقل و بى‌‌اساسى را تحت عنوان «مكاشفات عرفانى» و «الهامات اشراقى» ترويج و تبليغ مى‌‌كردند. آن‌‌ها در واقع، عرفان اسلامى را از خاستگاه اصلى‌‌اش، يعنى قرآن و سنّت، بريده مى‌‌خواستند و با عقل و برهان بيگانه.

ملّاصدرا علاوه بر اين‌‌كه در مواضع متعددى از نوشته‌‌هاى خويش، به افشاى فريب‌‌كارى‌‌ها و خطرات صوفيان «دجال فعل» پرداخت و «تخيّلات» 17 و «تُرّهات» 18 آنان را برملا نمود، اما به اين اندازه بسنده نكرده، با نوشتن كتاب كسر اصنام الجاهلية ، به ابطال شيوه‌‌هاى صوفيانه در وصول به حقايق الهى پرداخت.

وى در اين كتاب، ضمن بيان شيوه صحيح سلوك عرفانى، پرده از دكان‌‌دارى‌‌ها و مردم فريبى‌‌هاى دلق پوشان ريايى برداشته، همگان را از خطرات و عواقب ناگوار اين انحراف بزرگ آگاه گردانيد.

مبارزه با عرفان‌‌ستيزان ريايى

البته اين عالم آگاه و نگهبان مرزهاى انديشه و عرفان و قرآن، از اين‌‌كه مى‌‌ديد برخى از عالم‌‌نمايان و ظاهربينان براى جلوگيرى از شيوع تصوّف دروغين، با اصل عرفان و سير و سلوك عرفانى درافتاده آن را مورد انكار و طعن قرار داده‌‌اند و سخنان ناصواب و «بيرون از دايره سداد و رشاد» در حق اولياءالله بر زبان مى‌‌رانند، سخت برآشفته شد، و از مشاهده اين‌‌كه بعضاً بدبينى نسبت به صوفيان و خانقاه‌‌نشينان به ساحت مقدّس عرفان و عارفان راستين نيز كشيده شده است و عده‌‌اى از عالمان اسمى و رسمى ديگران را هدف تير طعن مى‌‌سازند و زهر قهر بر جراحت سينه مجروحان مى‌‌پاشند و در ردّ و انكار و سرزنش هر دم مصرتر مى‌‌باشند، 19 بسيار نگران و افسرده خاطر شد و در ردّ اين دسته نيز سخنان فراوان گفت 20 ، تا جايى كه تنها اثر منثور فارسى خويش، يعنى رساله سه اصل را در ردّ اين دسته به رشته تحرير درآورد و در خطاب به آنان نوشت:

اى عزيز دانشمند و اى متكلّم خودپسند، تاكى و تا چند خال وحشت بر رخسار الفت نهى، و خاك كدورت بر ديدار وفا از سر كلفت پاشى، و در مقام ردّ و سرزنش و جفا با اهل صفا و اصحاب وفا باشى، و لباس تلبيس و ريا و قباى حيله و دغا در پوشى، و جام غرور از دست ديو رعنا بنوشى، و در ابطال حق و ترويج باطل و تقبيح دانا و تحسين جاهل بكوشى، و با كسى كه خواهد قدمى چند از جاده هواپرستى دورتر نهد و يا قدرى در تضييع عمر به باد رفته سعى نمايد... كمر عداوت دربندى...؟ 21

پيوند عقل و عرفان

كار مهم‌‌تر و بنيادى‌‌ترى كه صدرالمتألّهين انجام داد، تبيين پيوند برهان و عرفان بود. وى برهانى كردن مكاشفات عرفانى را يكى از وظايف خود برشمرده، اعلام نمود: هرچند برخى از صوفيان و عارفان به دلايل گوناگون 22 از برهانى كردن مشاهدات خويش خوددارى كرده‌‌اند، اما او مكاشفات ذوقى آنان را به قالب برهان و استدلال خواهد ريخت: «و نحن قد جعلنا مكاشفاتهم الذوقية مطابقةً للقوانين البرهانية» 23 او بر آن بود كه اعتمادى به مكاشفاتى كه برهانى قطعى بر صحّت آن‌‌ها اقامه نشده است، نداشته باشد: «امّا نحن فلا نعتمد كلَّ الاعتماد على مالا برهان عليه قطعيّاً.» 24

ملّاصدرا با تكيه بر عقل در ارزيابى مكاشفات عرفانى، راه هماهنگى برهان و عرفان را فراهم نمود. وى ضمن آن‌‌كه نظريه «بطلان احكام در قلمرو عشق» را انديشه‌‌اى سخيف و سست بنياد دانست 25 ، به پى‌‌روى از عارفان نامى همچون غزّالى و عين‌‌القضاة همدانى معتقد بود: عقل و برهان ميزان و معيار سنجش صحّت و سقم مشاهده و عرفان هستند و در قلمرو عرفان، امور خردستيز پذيرفتنى نيستند. البته اين عقيده بدان معنا نيست كه وى قلمرو عقل را گسترش داده، آن را شامل حوزه عشق نيز دانسته باشد، بلكه وى نيز بر اين باور بود كه:

و به تعبير خود وى:

بنابراين، عشقى كه وارث عقل است و مرحله‌‌اى كه پس از مرحله عقل به دست مى‌‌آيد، نمى‌‌تواند به داده‌‌هاى مورّث خود پشت پا زده، آن‌‌ها را ناديده بگيرد. هرچند عقل و برهان به منزله پاى‌‌افزار وادى عشق هستند، اما اين‌‌گونه نيست كه پس از ورود به عرصه عشق، از آن‌‌ها بى‌‌نياز بوده، سخنان خلاف عقل را باور كنيم.

وى خردگريزى برخى از مراتب كمالى و بى‌‌تمكينى پاى استدلال در عرصه عشق و عرفان را پذيرفته، معتقد بود كه بعضى از مراتب و مراحل رشد و كمال هستند كه از طريق عقل و استدلال، امكان دست‌‌يابى به آن‌‌ها نيست و به دليل عظمت و شرافت ويژه‌‌اى كه دارند، از محدوده ادراك عقلى فراترند. اما اين فراتر بودن از حد درك عقل به معناى «خردستيزى» آن معارف و حقايق نيست:

در قلمرو ولايت و عرفان، وجود امور خردگريز ممكن است; امورى كه با ابزار عقل قابل درك نيستند و كسى كه بين مسائل خردستيز و امور خردگريز تفاوت نگذارد، ارزش گفتوگو ندارد و بايد با نادانى‌‌اش رها شود. 28

نتيجه آن‌‌كه به نظر ملّاصدرا، عقل معيار صحّت و سقم مكاشفات عرفانى است و عدول از احكام عقل در مسائل عرفانى جايز نيست. 29 بايد توجه داشت كه:

مجرّد كشف بدون برهان در سلوك عرفانى كافى نيست; چه اين‌‌كه صرف بحث و نظر بدون كشف و بصر نيز كمبود بزرگى در سير و سلوك است. 30

ملاصدرا و اخباريگرى

دسته ديگرى از عالمان خردستيز و ظاهربين هم‌‌روزگار صدرالمتألهين، كه حرمت عقل و وحى را ناديده گرفته و در مذمّت عقل‌‌گرايى و عالمان عقلگرا سخن گفتند و نوشتند «اخباريون» بودند. توضيح آن‌‌كه از اواخر قرن دهم هجرى و اوايل قرن يازدهم، در عالم تشيّع، انديشه اجتهادى رو به افول نهاد و عالم تشيّع آبستن تحوّلى بسيار دردناك و حيرت‌‌آور در عرصه انديشه اجتهادى و عقل‌‌گرايانه بود. ملامحمدامين استرآبادى (م. 1033يا 1036) معاصر ملّاصدراى شيرازى، بذر انديشه‌‌اى ظاهرگرايانه و عقل‌‌ستيزانه را كاشت. به دنبال آن، فقيهان عقلگرا و فيلسوفان به شدت هدف تير طعن و ناسزاى او و پيروانش قرار گرفتند.

ملّاصدرا جزو نخستين فيلسوفان و عالمانى بود كه پرچم مخالفت در برابر اين انديشه متحجرّانه را برافراشت. وى در مواضع گوناگونى از نوشته‌‌هايش، خطر اخباريگرى و ظاهرپرستى را گوشزد نمود. در مقدّمه كتاب الحكمة المتعاليه 31 ، و همچنين در ديباچه مفاتيح الغيب 32 و شرح اصول الكافى 33 ، از كوته‌‌فكرى و تنگ‌‌نظرى اين جماعت مى‌‌نالد و آنان را به حنابله و جماعت اهل‌‌الحديث عالم تسنّن تشبيه مى‌‌كند كه خفاش صفت ديدگان خويش را بر مشاهده انوار و اسرار حكمت و معرفت بسته و تعمّق و تأمّل در آيات قرآنى و احاديث اهل‌‌بيت(عليهم السلام) را بدعت و ضلالت مى‌‌دانند. وى سيطره اخباريگرى را عامل عزلت و كناره‌‌گيرى عالمان و سرورى و عزّت جاهلان مى‌‌دانست و در ابطال رأى اخباريان و سستى و بى‌‌مايگى آن، اين‌‌گونه نوشت:

چگونه ممكن است كسى كه به تقليد كوركورانه از روايات و اخبار قناعت كرده و شيوه‌‌هاى برهانى و عقلى را انكار نمايد، به حقيقت دست يابد؟ آيا نمى‌‌داند كه يگانه مستند شريعت، سخن پيامبر(صلى الله عليه وآله)است و اثبات صدق سخن پيامبر نيز بدون استناد به دلايل و براهين عقلى امكان‌‌پذير نيست؟ و چگونه كسى كه به صرف بحث عقلى و پى‌‌روى از آن اكتفا كند و از نور شرع و وحى بهره نبرد، به راه صواب هدايت مى‌‌شود؟... آيا نمى‌‌داند كه گستره جولان عقل تنگ و باريك است؟... يقيناً كسى كه بين عقل و شرع جمع نكند، زيان‌‌كرده و گم‌‌راه مى‌‌شود. مثل عقل، مثل ديدگانى است كه از آفات و امراض سالم باشد، و مَثل قرآن، مثل خورشيدى است كه نورى عالمگير دارد... بنابراين، كسى كه از برهان روگردان است و به نور قرآن اكتفا مى‌‌كند، همانند كسى است كه از نور خورشيد و ماه چشم‌‌پوشى نمايد... كه هيچ فرقى بين او و بين نابينايان نيست. وحى نور است و عقل نور و وحى همراه عقل، «نورٌ على نور». 34

هماهنگى عقل و وحى

در يك تقسيم‌‌بندى كلى، گزاره‌‌هاى وحيانى را در مقام سنجش عقلانى، مى‌‌توان به سه دسته تقسيم نمود: گزاره‌‌هاى خردپذير يا عقلى، گزاره‌‌هاى خردگريز يا فرا عقلى، و گزاره‌‌هاى خردستيز يا ضدعقلى. به عقيده ملّاصدرا، در وحى واقعى و پيام راستين الهى، هيچ گزاره‌‌اى از نوع سوم يافت نخواهد شد:

حاشا كه احكام دين نورانى خداوند با معارف يقينى و ضرورى ناسازگار باشد! و برقرار مباد فلسفه‌‌اى كه قوانين آن با كتاب و سنّت ناهماهنگ باشد! 35

وى بر اين باور بود كه حكمت راستين و فلسفه واقعى فلسفه‌‌اى است كه در خدمت وحى باشد، و اصولا فيلسوفانى را كه سخنى خلاف سخن دين داشتند، فيلسوف نمى‌‌دانست و مى‌‌گفت: «منّ لم يكن دينه دين الانبياء(عليهم السلام) فليس من الحكمةِ فى شىء»; فيلسوفى كه دينش دين پيامبران نباشد، بهره‌‌اى از حكمت نبرده است. 36

او درباره برخى از فيلسوفان، كه به عقل و فلسفه اكتفا كرده و از مشكات نبوّت و انوار ولايت بهره نمى‌‌گيرند، مى‌‌گويد:

كسى كه در اثبات فلك بكوشد و ملك را نبيند، از معقول پى‌‌روى نمايد و منقول را انكار كند; همانند انسان يك چشم فريب‌‌كار است. چرا با دو ديده نمى‌‌نگرد...و چرا بين معقول و منقول و عقل و شرع جمع نمى‌‌كند؟ شرع، عقل ظاهر است و عقل، شرع باطن. 37

خلاصه آن‌‌كه ملّاصدرا با حساسيت تمام در هماهنگى عقل و وحى و حكمت و شريعت كوشيد و در اين زمينه، ضمن آن‌‌كه در كتاب‌‌هاى فلسفى خويش، از آيات و روايات بهره گرفت و از شعاع نور كلمات معصومان روشنى يافت، در تفسيرها و شرح‌‌هايى كه بر قرآن و روايات و ائمه اطهار(عليهم السلام)نوشت، از نور برهان و فلسفه خويش نيز مدد جست و فهمى هماهنگ با انديشه‌‌هاى متقن فلسفى خود ارائه داد. 38 البته اين فيلسوف عالى‌‌قدر به اين اندازه اكتفا نكرد و براى حفظ حرمت وحى و سخنان معصومان و مقدّم داشتن آن‌‌ها بر آراء و انديشه‌‌هاى فلسفى‌‌اش از هر رأى و نظرى كه در تضاد و تعارض با وحى باشد، بى‌‌زارى جست و اعلام داشت:

اين بنده ذليل از هر گفته، كرده، انديشه و نوشته‌‌اى كه نسبت به درستى پى‌‌روى از شريعت اسلام زيان برساند، يا بوى اهانت به دين دهد و يا چنگ زدن به ريسمان محكم الهى را ضعيف نمايان كند، به پروردگار بزرگ پناه مى‌‌برم; چرا كه به يقين مى‌‌دانم كسى را امكان بندگى شايسته الهى نيست، مگر به واسطه انسانى كه از اسم اعظم الهى آگاه باشدواوكسى‌‌جزانسان كامل و خليفه اكبر الهى نيست. 39

تأويل متون دينى

يكى از مهم‌‌ترين راه‌‌كارهاى زدودن تعارض از معارف بشرى و حقايق وحيانى «تأويل متون دينى» است. بسيارى از فيلسوفان و متكلّمانى كه درصدد تطبيق عقل و وحى برآمده‌‌اند، كوشيده‌‌اند با بهره‌‌گيرى از اين شيوه، معارف وحيانى را با آموزه‌‌هاى عقلانى تطبيق دهند. براى مثال، ابن رشد ، كه به عنوان فيلسوف تطبيقى شناخته مى‌‌شود و مسأله عقل و وحى يكى از مهم‌‌ترين مشاغل فكرى او بود; تنها راه پيوند عقل و وحى را تأويل متون دينى مى‌‌دانست. 40 وى با مبنا قراردادن عقل، هر گزاره دينى را كه با معارف فلسفى موردپسندش سازگارى نداشت، تأويل مى‌‌كرد.

اما صدرالمتألّهين ضمن آن‌‌كه از تأويل برخى از گزاره‌‌هاى دينى در جهت تطبيق آن‌‌ها با مسلّمات و قطعيات فلسفى بهره برده، ولى هيچ‌‌گاه عقل را يگانه ميدان‌‌دار و معركه‌‌گردان حقايق و معارف ندانسته و معارف خردگريز و فراعقلى را نيز گردن نهاده است. وى مردم را در فهم آيات و روايات متشابه، به سه دسته و طبقه تقسيم مى‌‌كند: 41

الف. گروهى كه آيات و روايات متشابه را به همان مفاهيم و معانى اوليه‌‌شان حمل مى‌‌كنند، بى‌‌آن‌‌كه مرتكب نقص و نقضى شده و به دام تشبيه يا تجسيم درافتاده باشند. اين دسته «راسخان در علم» و «عالمان راستين»اند.

ب. دسته ديگر كسانى‌‌اند كه آيات و روايات متشابه را متناسب با قوانين و قواعد عقلى موردپسندشان معنا كرده و در واقع، دين را در برابر انديشه‌‌هاى فلسفى خود، به خضوع و خشوع وامى‌‌دارند. اينان را «عالمان عقلگرا» و «فيلسوفان ظاهرگرا» مى‌‌نامد; كسانى كه به عمق حقايق عقلى و فلسفى پى نبرده و درفهم اسرار علوم نظرى كوشش نكرده‌‌اند. اين گروه در واقع، همان فيلسوفان محض هستند كه ملّاصدرا بارها ديگران را از پى‌‌روى آنان برحذر داشته و از شرّ آنان به خدا پناه برده است. 42

ج. گروه سوم كسانى‌‌اند كه آيات متشابه را كوركورانه به ظاهر لغوى‌‌شان اخذ كرده و مبتلا به تشبيه و تجسيم شده‌‌اند. اين دسته، كه همان فرقه‌‌هاى حنابله و مجسّم هستند، با تعطيل عقل و عدم استفاده از آن در فهم متون دينى، در اعتقادات خويش به انحراف كشيده شده‌‌اند.

او پس از اين تقسيم‌‌بندى، مى‌‌گويد: دسته دوم و سوم، يعنى اهل تأويل و ارباب تشبيه، هر دو از جاده حق منحرف شده، هر كدام تنها با يك چشم به حقايق مى‌‌نگرند; اصحاب تجسيم با چشم چپ و ارباب تأويل با چشم راست. اما راسخان در علم كسانى‌‌اند كه با دو چشم سالم و حق‌‌بين مى‌‌نگرند; يعنى ضمن حفظ حرمت متون دينى، از عقل و انديشه بشرى نيز بهره مى‌‌گيرند.

هماهنگى در هدف و اختلاف در شيوه كسب

راه‌‌هاى كسب معرفت در سه طريق عمده خلاصه مى‌‌شود: راه عقل، راه كشف و راه وحى. اين سه طريق، شيوه‌‌هاى متمايز و متفاوتى براى كسب معارف و حقايق هستند و هريك به سهم خويش در خدمت تبيين راه سعادت و هدايت انسان‌‌ها قرار مى‌‌گيرند. ملّاصدرا ضمن آن‌‌كه عقل و برهان را ميزان و معيار عرفان دانسته 43 ، مكاشفات خردستيز را باطل و غيرمعتمَد مى‌‌داند، اما راه كشف و عرفان را از راه عقل و برهان يقين‌‌آورتر و مطمئن‌‌تر مى‌‌داند. 44 او شهود نبوى و وحى را مطمئن‌‌ترين و متقن‌‌ترين شيوه كسب معرفت دانسته آن را معيار صحّت و سقم سايرمكاشفاتومشاهدات عرفانى‌‌مى‌‌داند. 45 و بدين ترتيب، هماهنگى بين برهان و عرفان و قرآن به خوبى نمايان مى‌‌شود.

البته منظور ملّاصدرا از «هماهنگى و اتحاد عقل و كشف و وحى»، اتحاد آن‌‌ها به عنوان شيوه‌‌هاى كسب معارف عقلانى و عرفانى و وحيانى نيست، بلكه وى تفاوت در شيوه كسب اين معارف سه‌‌گانه را امرى مسلّم مى‌‌داند. اما اين اختلاف در روش كسب را به معناى اختلاف در غايت و مقصود نمى‌‌داند، بلكه اصولا منظور اصلى وى از تطبيق عقل و وحى، هماهنگى از نظر غايت و مقصود است:

بارها گفته‌‌ايم كه فلسفه با اديان راستين الهى تضاد و اختلافى ندارد، بلكه مقصود و هدف هر دوى آن‌‌ها يك چيز است: شناخت خداى سبحان و صفات و افعال او. و اين معرفت و شناخت گاهى از راه وحى و پيامبرى به دست مى‌‌آيد كه «نبوّت» ناميده مى‌‌شود، و زمانى به شيوه سلوك عرفانى و عقلانى تحصيل مى‌‌گردد كه «حكمت» يا «ولايت» نام‌‌گذارى مى‌‌گردد. كسانى قايل به تضاد و اختلاف غايت دين و فلسفه‌‌اند كه توانايى تطبيق گزاره‌‌هاى دينى با براهين فلسفى را ندارند. 46

شرايط حكيم تطبيقى

او درباره شرايط و خصوصيات «حكيم» واقعى و دين‌‌شناس و عقل‌‌شناس راستين، كه درصدد تطبيق معارف دينى با معارف عقلانى و فلسفى است، مى‌‌گويد: كسى قادر بر اين مهم است كه بهره‌‌مند از سه شرط تأييد الهى، كمال در علوم فلسفى، و آگاهى از اسرار تعاليم وحيانى باشد. 47 او در جاى ديگر مى‌‌گويد:

كسى كه در درون، از پيامبرى قلبى و از دلى زنده و بيدار برخوردار نباشد، سخن پيامبر بيرونى را نمى‌‌شنود... انسانى كه از نور حق بى‌‌بهره باشد، سخن پيامبر هدايت، نورانيت‌‌كلام‌‌اوومعارف‌‌كتاب‌‌او را فهم نخواهد كرد. 48

عدم كفايت عقل و نيازمندى به وحى

ملّاصدرا با وجود دفاعى كه از حريم عقل و فلسفه به عمل آورد، اما هيچ‌‌گاه اين منبع معرفتى را براى هدايت بشر و وصول او به كمال نهايى و شناخت حقايق عالم كافى ندانست. وى علاوه بر اين‌‌كه در حوزه عرفان، بسيارى از حقايق عرفانى را خارج از دسترس عقل دانست و راه شناخت آن‌‌ها را «كشف و شهود» معرفى كرد، در قلمرو وحى نيز بسيارى از حقايق وحيانى را بيرون از حدود دسترس عقل دانسته، تنها راه شناخت آن‌‌ها را «وحى و نبوّت» مى‌‌داند:

پاره‌‌اى از اسرار دين و عرصه‌‌هاى شريعت به حدى رسيده كه از قلمرو عقل و انديشه بيرونند، و تنها راه شناخت آن‌‌ها، «ولايت و نبوّت» است. و نسبت محدوده عقل و نور انديشه با قلمرو ولايت و نور آن، همچون نسبت‌‌نورحس‌‌بانورفكر است. بنابراين، در آن قلمرو از نيروى عقل و انديشه كار چندانى ساخته نيست. 49

وى شناخت برخى از حقايق مربوط به خداشناسى، راهنماشناسى، خودشناسى و به ويژه مسائل مربوط به معادشناسى را جز از طريق تعليم الهى و هدايت آسمانى غيرممكن مى‌‌داند. 50 در رساله سه اصل مى‌‌گويد: 51

عقل نظرى از ادراك اوّليات امور اخروى عاجز است و از اين قبيل است: معرفت روز قيامت كه به قدر پنجاه هزار سال دنياست و سرّ حشر و رجوع جميع خلايق به پروردگار عالم و حشر ارواح و اجساد... و معناى «صراط» و «ميزان» و... سرّ «شفاعت» و معناى «كوثر» و «انهار اربعه» و «درخت طوبى» و «بهشت» و «دوزخ» و طبقات هريك و معناى «اعراف» و «نزول ملائكه و شياطين و حفظه و كرام‌‌الكاتبين» و «سرّ معراج روحانى و هم جسمانى كه مخصوص خاتم‌‌الانبيا است» و... ساير احوال آخرت... و هرچه از اين مقوله از انبياء(عليهم السلام)حكايت كرده‌‌اند، همه از علوم و مكاشفاتى است كه عقل نظرى در ادراك آن اعماست و جز به نور متابعت وحى سيد عربى و اهل‌‌بيت نبوّت و ولايتش ادراك نمى‌‌توان كرد. اهل حكمت و كلام را از آن نصيبى چندان نيست:

نقد و بررسى

هرچند هدف اصلى در مقاله حاضر، تبيين رأى صدرالمتألّهين درباب «پيوند عقل و وحى» بود، اما در پايان براى آگاهى از ميزان موفقيت وى و آشنايى بيش‌‌تر با جوانب كار اين فيلسوف بزرگ اسلامى، ذكر دو نكته مفيد است:

1. همان‌‌گونه كه ملاحظه شد، ملّاصدرا به شدت از افراط و تفريط در باب پيوند عقل و وحى پرهيز نمود و ضمن آن‌‌كه فيلسوفانى را كه مى‌‌خواستند تعاليم وحيانى را در خدمت آراء غيرقطعى خويش درآورند، مورد سرزنش و توبيخ قرار داد، در جهت ارائه انديشه‌‌اى معتدلانه در اين زمينه تلاش فراوانى به عمل آورد. اما اين‌‌كه ميزان موفقيت وى در تطبيق انديشه‌‌هاى فلسفى‌‌اش با تعاليم دينى تا چه اندازه بوده است، جاى تأمّل و بررسى دارد.

براى مثال، آيا ملائكه مقرّبى كه در متون دينى از آنان سخن گفته مى‌‌شود، همان عالم عقول فلسفى است؟ 52 و موارد ديگرى كه در ظاهر با گزاره‌‌هاى دينى ناسازگارند. به نظر مى‌‌رسد ملّاصدرا در اين زمينه، هرچند گام‌‌هاى استوارى برداشته، اما راه‌‌هاى ناپيموده فراوانى هنوز باقى هستند و بر فيلسوفان و حكيمان ديگر است كه با تمسّك به محكمات دينى و قطعيات عقلى، كار نيمه تمام او را به انجام رسانند.

2. نكته مهمى كه در ارزيابى كار صدرالمتألّهين و بسيارى ديگر از فيلسوفان بايد مورد توجه قرار گيرد، محدوده و قلمرو كار آنان است. توضيح آن‌‌كه نزاع عقل و وحى در طول تاريخ تفكر بشرى، مراحل گوناگون و صور متفاوتى به خود گرفته است. اولين جلوه‌‌گاه رابطه اين دو، در قالب «پيوند فلسفه و دين» مطرح بوده است. براى مثال، در مغرب زمين از فيلون اسكندرانى ، معاصر حضرت عيسى(عليه السلام)، گرفته تا ترتوليان ، ايمان‌‌گراى افراطى مسيحى، و آگوستين و توماس آكويناس و پيروان لاتينى ابن رشد و موسى بن ميمون يهودى، همه به هماهنگى يا ناهماهنگى انديشه‌‌هاى فلسفى با گزاره‌‌هاى دينى مى‌‌انديشيدند. و يا در جهان اسلام، كوشش افرادى همچون كندى، فارابى، ابن‌‌سينا، اخوان الصفا، غزّالى، ابن رشد، شهاب‌‌الدين سهروردى، ميرداماد و اكثر قريب به اتفاق متفكران در اين مسير بوده است.

به عبارت ديگر، منظور از «عقل» در مسأله «عقل و وحى» نزد آنان، فلسفه و انديشه‌‌هاى فلسفى بوده است. البته ملّاصدرا افزون بر آن، عرفان و داده‌‌هاى عرفانى را نيز مورد بحث قرارداد. اما صورت‌‌هاى نوين ارتباط عقل و وحى، مسأله «علم و دين» و «نظام ارزشى بشرى و نظام ارزشى دينى» است كه حتى اگر بپذيريم ملّاصدرا و ساير فيلسوفان مسلمان در تطبيق حكمت و شريعت موفق بوده و سخن نهايى را بيان كرده‌‌اند، اما به يقين، در عرصه تطبيق «علم و دين» و «نظام ارزشى بشرى و دينى» هنوز جاى بحث‌‌هاى فراوان وجود دارد و بر فيلسوفان و انديشمندان است كه در اين موضوعات بسيار مهم و سرنوشت‌‌ساز انديشه كرده، راه چاره‌‌اى ارائه دهند.

1 آ.ج. آربرى، عقل و وحى از نظر متفكران اسلامى ، ترجمه حسن جوادى، چ دوم، تهران، اميركبير، 1372، ص 5

2 Trinity

3 Incarnation

4 Original Sin

5 atonement

6 ر.ك: مصطفى الزلمى، فلسفة الشريعة ، بغداد، دارالرسالة للطباعة، 1979 / محمدرضا مظفر، اصول الفقه

7 ر.ك: تمهيد القواعد

8 شيخ مصلح‌‌الدين سعدى شيرازى، كليات ، طيّبات، ص 662

9 شمس‌‌الدين‌‌محمدحافظ شيرازى، ديوان ،غزل 48/ غزل 72

10 شمس‌‌الدين‌‌محمدحافظ شيرازى، ديوان ،غزل 48/ غزل 72

11 ر.ك: حنّا الفخورى و خليل الجرّ، تاريخ فلسفه در جهان اسلام ، ترجمه عبدالمحمد آيتى، چ چهارم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373، ص 654ـ655

12 م.م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام ، ترجمه زيرنظر نصرالله پورجوادى، تهران، نشردانشگاهى، 1363، ج 1، ص 790

13 ر.ك: محمد غزّالى، تهافت الفلاسفه

14 براى مثال ابن رشد دو كتاب تهافت التهافت و فصل المقال فيما بين الحكمة و الشريعة من الاتصال را در پاسخ به اشكالات غزّالى و براى بيان هماهنگى دين و فلسفه به رشته تحرير درآورد.

15 مجموعه مصنفات شيخ اشراق ، تصحيح هانرى كربن، 1355 ش، ج 2، حكمة‌‌الاشراق، ص 12ـ13

16 ر.ك: صدرالدين شيرازى، شرح اصول الكافى ، كتاب «حجة» ، تصحيح محمد خواجوى، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1367، ص 387ـ388

17 همو، المشاعر ، اصفهان، مهدوى، بى‌‌تا، ص 5

18 همو، الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعه ، چ سوم، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1981 م، ج 1، ص 12

19 همو، رساله سه اصل ، تصحيح سيدحسين نصر، تهران، دانشكده علوم معقول و منقول، 1340 ش، ص 7

20 همو، الحكمة المتعاليه ، ج 1، مقدمه مؤلف / همو، مفاتيح الغيب / همو، شرح اصول الكافى ، كتاب «الحجة»، ص 387ـ388

21 همو، رساله سه اصل ، ص 7

22 همو، الحكمة المتعالية ، چ چهارم، بيروت، داراحياء التراث العربى، ج 6، 1990م، ص 286 / ص 263

23 همو، الحكمة المتعالية ، چ چهارم، بيروت، داراحياء التراث العربى، ج 6، 1990م، ص 286 / ص 263

24 همو، الحكمة المتعالية ، ج 9، ص 234 / ج 2، ص322

25 همو، الحكمة المتعالية ، ج 9، ص 234 / ج 2، ص322

26 شيخ محمود شبسترى، گلشن راز

27 صدرالدين شيرازى، منتخب مثنوى ، ضميمه رساله سه اصل، ص 140

28 ملّاصدرا، الحكمة المتعاليه ، ج 2، ص 322ـ323 / الرسائل (رسالة فى سريان الوجود )، ص 138

29 همو، الحكمة المتعالية ، ج 2، ص 321ـ322 / همو، الرسائل (رسالة فى سريان الوجود )، ص 138

30 همو، الحكمة المتعالية ، ج 7، ص 326

31 همان، ج 1، ص 5ـ6

32 همو، مفاتيح الغيب ، ص 4

33 شرح اصول الكافى ، كتاب «الحجة»، ص 387ـ388

34 شرح اصول الكافى ، كتاب «الحجة»، ص 387ـ388

35 همو، الحكمة المتعالية، ج 8، ص 303

36 همان، ج 5، ص 205

37 صدرالدين شيرازى، تفسير القرآن الكريم ،تصحيح محمد خواجوى، ج 7 (سوره واقعه)، قم، بيدار، 1361، ص 124

38 همو، الحكمة المتعالية ، ج 1، مقدمه چاپ سوم از محمدرضا مظفر، ص ىـ ل

39 همو، العرشية ، تصحيح و ترجمه غلامحسين آهنى، تهران، مولى، 1361، ص 69

40 محمدبن رشد، فصل المقال فيمابين الشريعة و الحكمة من الاتصال ، بيروت، مكتبة التربية، 1987

41 ملاصدرا، الحكمة المتعالية ، ج 2، ص 343ـ344

42 همو، المشاعر ، ص 3 / همو، الحكمة المتعالية ، ج 1، ص 12 / همو، الحكمة المتعالية ، ج 1، ص 12 / همو، تفسيرالقرآن الكريم ، ج 7 (سوره واقعه)، ص 10ـ11

43 همو، العرشيه، ص 70

44 همو، تفسيرالقرآن الكريم ، ج 1، مقدمه محسن بيدارفر، ص 26ـ28

45 همو، تفسيرالقرآن الكريم ، ج 1، مقدمه محسن بيدارفر، ص 26ـ28

46 همو، الحكمة المتعاليه، ج 7، ص 326ـ327

47 همو، الحكمة المتعاليه، ج 7، ص 326ـ327

48 همو، تفسيرالقرآن الكريم ، ج 7 (سوره واقعه)، ص 281ـ283

49 همو، شرح اصول الكافى ، كتاب «الحجة»، باب «ان الارض لايخلو من حجة»، حديث 2، ص 479

50 همو، تفسيرالقرآن الكريم ، ج 7 (سوره واقعه)، ص 10

51 همو، رساله سه اصل ، ص 58ـ59

52 همو، الحكمة المتعاليه، ج 3، ص 362