ندا صديقي
مسأله حسن و قبح ذاتي و عقلي از بحثهاي مهم و ارزشمندي است كه براي خود پايگاهي در علومي همچون علم كلام، علم اخلاق و علم اصول دارد. اين مسأله از مسائل مهم و زير بنايي علم كلام است كه در عين حال ميتوان از آن در پارهاي از علوم بهره گرفت و به عنوان اصل موضوعي و قاعده ثابت شده در علــم كلام، از آن استفاده برد مانند علم اخلاق و علم اصول.
بطور كلي اصولي كه اختلاف محيط و تمدن و گوناگوني عادات و تقاليد، خدشهاي بر آن وارد نسازد و از دوام و ثبات آن نكاهد، از اين مسأله سرچشمه ميگيرد؛ به تعبير ديگر اگر يك اصل اخلاقي زيباست، همواره زيباست و اگر زشت است تا ابد زشت است.
بدون اعتقاد به حسن و قبح عقلي و ذاتي ارزشهاي اخلاقي نسبي ميشوند و انديشه ثبات و دوام در آن خيالي بيش نخواهد بود.
آنچه در اين مختصر نگارنده را به طرح اين موضوع و مسأله برانگيخت، زيربنايي بودن مسأله تحسين و تقبيح عقلي نسبت به بسياري از مسائل كلامي بود كه اميد است مورد توجه محققان و جويندگان اين مسأله واقع شود.
تعاريف زيادي براي حسن و قبح ارائه شده است، اما به نظر ميرسد تعريف زير براي آن مناسبتر باشد:
هر فعل اختياري كه تصور شود، به يكي از دو صفت حسن يا قبيح، متصف ميگردد؛ يعني هم فعل است و هم صفتي زايد دارد،كه نيك است يا بد؛ و فعل حسن يا نيكو آن است كه از نظر شرع كيفر و عقاب ندارد و فاعل آن از نظر عقلي مذمت نميشود.
اين نوع فعل نيز چهار قسم است : واجب، مستحب، مكروه و مباح.
فعل قبيح يا بد آن است كه مرتكب آن مذمت و ملامت شود و سزاوار جزاي بد گردد و جزاي بدي چون از حق صادر شود، آن را عقاب خوانند، و فعل قبيح يك قسم است و آن حرام ميباشد.
شك نيست كه هر عاقلي كه به مرتبه رشد و تشخيص رسيده باشد حكم به بدي ظلم و قبح آن، و حسن و خوبي عدل ميكند؛ خواه آن عاقل مسلمان و در زمره اهل اسلام و از اهل شرايع باشد يعني دين به او رسيده باشد، و خواه بر فرض، هرگز نام اسلام را نشنيده و حتي از كساني باشد كه دين بهاو نرسيدهاست.
حسن و قبح به سه معني به كار ميرود:
الف ـ هر صفت كمالي را حسن و هر صفت نقصي را قبيح گويند؛ مانند علم و جهل.
ب ـ هر چه ملايم و سازگار با طبع باشد حسن است؛ مانند لذائذ. و منافي و ناسازگار با طبع را قبيح نامند؛ مانند آلام.
ج ـ هر فعلي را كه فاعل مختار آن مستحق مدح و ستايش در دنيا و مستحق ثواب در آخرت باشد، حسن گويند و هر فعلي را كه فاعل مختار آن مستحق مذمت و نكوهش در دنيا و مستحق عذاب در آخرت باشد، قبيح نامند.
تعريف حسن و قبح از نظر خواجه نصيرالدين طوسي
كارها منقسم به حسن و قبيح يعني خوب و بد و زيبا و زشت ميشود. زيبايي و زشتي را معاني گوناگوني است: يكي آنكه، كاري يا چيزي سازگار با خوبي و ناسازگار با بدي باشد، ديگر آنكه كار يا چيز كاملي توصيف به خوبي و چيز ناقصي توصيف به زشتي شود. در اينجا مراد اين دو معنا نيست، بلكه مراد آن خوبي كردار است كه عامل آن سزاوار نكوهشو عقاب نباشد و بدي است كه عاملآن سزاوار نكوهشو عقابباشد.
در نزد اهل سنت و جماعت هيچ چيزي از افعال جز به حكم شرع حسن و قبيح نيست.1
بطوري كه گفتهاند: " الحسن ما حسّنه الشارع و القبح ما قبّحه الشارع "
حسن و نيكو بودن افعال، كارهاي ستوده اين جهان است كه در آن جهان موجب ثواب آخرت گردد. قبيح و زشت، كارهاي ناستوده و نكوهيدهاي هستند در اين جهان، كه موجب عقاب در آخرت ميشوند. در نتيجه كارهاي نيكو و حسن به رضاي خداي تعالي است و افعال قبيح و زشت، به رضاي او نيست و موجب ناخشنودي او ميباشد.2
براي روشنتر شدن مبحث حسن و قبح و بررسي نظريات مختلف در اين زمينه و به دليل اينكه در نظر بسياري، حسن و قبح افعال داير مدار مصالح و مفاسد است، به توضيح اين دو ميپردازيم.
مصلحت و مفسده عبارت است از فوايد يا ضررهايي كه بر فعل مترتب ميشود كه از آن به علت غايي تعبير ميكنند و در تصور، مقدّم و در وجود، مؤخّر است؛ مثلاً فايدهاي كه بر ساختن تخت يا صندلي مترتب ميشود و عبارت از نشستن روي آن ميباشد، مصلحت اين فعل است و تصور آن بر فعل مقدم است؛ زيرا نجار اول فايده آن را در نظر ميگيرد و سپس به ساختن آن اقدام ميكند ولي وجود آن بعد از فعل محقق ميشود زيرا پس از آنكه ساخته شد بر روي آن مينشيند.3
حسن و قبيح را به چند وجه ميتوان تقسيم نمود:
وجه اول ـ فعل حسن اگر داراي مصلحت و خالي از مفسده باشد، حسن صرف است و اگر مصلحت آن بر مفسدهاش اقوي باشد، حسن مطلق است. فعل قبيح نيز اگر داراي مفسده و خالي از مصلحت باشد، قبيح صرف و اگر مفسدهاش بيش از مصلحتش باشد، قبيح مطلق است.
وجه دومـ فعل حسن هرگاه داراي مصلحت ملزمه باشد، واجب است؛ به اين معني كه فوايد دنيوي يا اخروي را متضمن باشد كه موجب لزوم آن گردد و تركش باعث ضرر و خسران در اين جهان و جهان ديگر باشد مانند واجبات عقلي چون استعمال دوا براي مريض و واجبات شرعــي چون نماز و روزه، و هرگاه داراي مصلحـــت راجح و غير ملزم باشد مندوب و مستحب است به اين معني كه فعلش داراي رجحان باشد ولي تركش مشتمل بر ضرري كه وجوب آن را ايجاب كند، نباشد نظير مستحبات شرعي.
فعل قبيح: حرام است اگر داراي مفسده ملزمه باشد يعني داراي ضرر دنيوي يا اخروي يا هر دو باشد به حدي كه موجب لزوم ترك آن شود؛ مانند محرمات عقلي و شرعي چون قتل نفس و زنا.
مكروه است اگر داراي مفسده غير ملزمه باشد يعني تركش رجحان داشته باشد ولي فعلش شامل ضرري كه موجب حرمت آن شود نباشد مانند مكروهات شرعي.
مباح فعلي است كه به جا آوردن آن و تركش يكسان باشد و فاضل مقداد آن را در زمره فعل حسن شمرده ولي ظاهرا اين طور نيست زيرا نفس مباح خالي از هرگونه مصلحت دنيوي و اخروي است و اگر قبيحش نگويند حسن هم نخواهند ناميد و علت اينكه فاضل مقداد مباح را از افراد حسن شمرده اين است كه ملاك حسن و قبح را تنفر يا عدم تنفر عقل از آنچه بر فعل مترتب است دانسته و چون مفسدهاي كه موجب تنفر عقل باشد بر فعل مباح مترتب نيست، لذا آن را از افراد حسن محسوب نموده است، ولي مجرد تنفر عقل براي فعل حُسن فعل كافي نيست، بلكه تمايل هم لازم دارد و تحقيق در اين مقام اين است كه هر فعلي در صورت تحقق يافتن سه امر، حسن خواهد بود:
اول ـ داراي مصلحت ملزمه يا راجحه باشد.
دومـ فاعل با انگيزه و قصد آن مصلحت را به جا آورد؛ زيرا اگر به قصد ترتّب آن مصلحت را به جا نياورد، حسن نخواهد بود اگر چه آن مصلحت بر وي مترتب شود؛ مثل زدن يتيم كه اگر به قصد تأديب باشد، حسن و اگر بهقصد ظلم باشد، قبيح است ولو اينكه تأديب هم بر آن مترتب شود.
سومـ فاعل، مختار باشد؛ بنابراين اگر از روي قهر يا جبر به جا آورد، حسن نميباشد ولو مصالحي نيز بر آن مترتب شود.4
حالات و اقسام مختلف ارتكاب قبيح ازنظر خواجه نصيرالدين طوسي
اول ـ شخص خود را ملزم نكرده است كه مردي پارسا و نيكو كار باشد و باك از آن ندارد كه وي را ملامت يا مذمت كنند، يا در كيفر كار زشت خويش شكنجه و عذاب ببيند.
دوم ـ نداند كاري زشت و قبيح است و نادانسته مرتكب شود.
سوم ـ حاجت، او را به كار زشت وا دارد و در خداي تعالي هيچ يك از اين سه احتمال نيست.
در طريقه فلاسفه و حكما خداوند تعالي عين وجود است و وجود عين خير است و شر عدم است و آنچه خداي ميدهد وجود است؛ پس از فاعل خير جز نكويي نايد و هر عملي كه شر و قبيح پنداريم چون درست بنگريم متضمن خير و مصلحتي است و نيز گفتهاند آنچه را ما شر و قبيح پنداريم مقصود بالعرض است يعني شر را براي خيري كه از آن بهتر و بيشتر است انجام ميدهند؛ چون ترك كردن نفع كثير براي شر قليل، شر كثير است و هرچه نيكو باشد خداوند تعالي به خوبي آن عالم است و آن را ايجاد خواهد كرد و ترك ايجاد آن بخل و ظلم است.5
مقصود از ذاتي بودن حسن و قبح چيست؟
مقصود از ذاتي در عنوان مسأله همان عقلي است، يعني خود در درك حسن و قبح بدون استمداد از خارج حسن و قبح افعالي را درك كند و مقصود اين است كه حسن و نيكو و قبيح و زشت به خودي خود نيكو و زشت است؛ خواه آن كه شرع به آن حكم كرده باشد يا نكرده باشد، مانند نيكي ، راستي، بدي و دروغ.
عقل در ادراك اين امور استقلال دارد و به تنهايي و قبل از اينكه از شرع چيزي به او رسيده باشد، قادر به درك و تشخيص آنهاست؛ از اين رو حسن و قبح ذاتي به نام حسن و قبح عقلي نيز خوانده ميشود و از آن تعبير به مستقلات عقليه ميشود. جميع ذوي العقول از كافه طوايف، خواه امم متشرعه و ارباب ملل و خواه قائلان به نفي شرايع در حسن عدل و قبح ظلم، به اين معني كه ذكر شد معترفند و آن را قبول دارند و از احدي در هيچ عهدي منقول نشده كه متصف به عقل متعارف باشد، و معني عدل را بداند و مع ذلك عدل را قبيح بشمارد، يا حسن نداند و همچنين ظلم را حسن بداند يا قبيح نداند.6
ويژگي هاي حسن و قبح ذاتي چيست؟
1ـ خرد در حكم خود مستقل و باصطلاح خودكفاست.
2ـ خرد در حكم خود بينياز از تعليل خارج از اركان قضيه است و تنها درك موضوع (عدل) و محمول (حسن) و نسبت (كه از مقايسه آن با نفس والا سرچشمه ميگيرد) كافي در اذعان به نسبت است و شأن اين نوع قضاياي عقل عملي شأن قضاياي اوليه در عقل نظري است؛ مانند "كل از جزء بزرگتر است".7
اماميه و معتزله كه در كتب كلامي به "عدليه" تعبير ميشوند، معتقدند حسن و قبح افعال ، عقلي است و افعالي هستند كه حسن و قبحشان به ضرورت عقل، مشخص و معلوم است؛ مانند علم ما به حسن و خوبي صدق نافع و قبح و بدي دروغ مضر كه هيچ عاقلي در اين مورد شكي ندارد.
و نيز افعالي هستند كه حسن و قبح آنها اعتباري است؛ مانند قبح صدق مضر و حسن دروغ نافع و نيز افعالي كه عقل از علم به حسن و قبحشان عاجز است كه در اين صورت به وسيله شرع براي عقل روشن ميشود مانند عبادات.8
اماميه و معتزله ميگويند: شارع به حسن و قبح افعال حكم بكند يا نكند، عقل حسن و قبح ذاتي آنها را درك ميكند. معتزله بشدت طرفدار حسن و قبح ذاتي عقلي شدند و مسأله مستقلات عقليه را طرح كردند و گفتند ما بالبداهه درك ميكنيم كه افعال ذاتا متفاوتند و بالبداهه درك ميكنيم كه عقول ما بدون اينكه نيازي به ارشاد شرع داشته باشد، اين حقايق مسلم را درك ميكند.9
و چون اين حكم در سرشت آدمي نهفته است وقتي به شخصي ميگوييم "اگر راست بگويي يك دينار ميگيري و اگر دروغ نيز بگويي باز يك دينار ميگيري و اين امر نسبت به او يكسان باشد، او به مجرد عقل خود به راستي ميل ميكند.10
همچنين عدليه ميگويند: افعالي كه از طرف شارع نسبت بهآنها امر يا نهي وارد شدهاز سه قسم خارجنيست:
اول ـ مستقلات عقليه، يعني افعالي كه عقل مستقلاً حسن يا قبح آنها را درك ميكند اگر چه از سوي شرع حكمي درباره آنها نرسيده باشد مانند حسن احسان و قبح ظلم.
دومـ اموري هستند كه عقل پس از بيان شرع حسن يا قبح آنها را درك ميكند مانند قبح ربا.
سومـ امور تعبدي، كه كاشف حسن و قبح آنها امر يا نهي شارع است مانند حسن روزه آخر ماه رمضان و قبح روزه اول ماه شوال.11
از نظر آنها بطور كلي كارها داراي حسن يا قبح است؛ مثلاً راستي، امانت و احسان، نيكو و بايستني است و دروغ و خيانت، زشت و نبايستني است و فاعل قادر اين افعال به خاطر انجام حسن در نزد عرف مستحق مدح و در نزد خدا مستحق ثواب باشد و به خاطر انجام قبيح در نزد عرف مستحق مذمت و نكوهش و در نزد خدا مستحق عقاب باشد.
و فعل را في نفسه قطع نظر از وارد شدن به شرع، جهت حسني و جهت قبحي ميباشد كه موجب مدح و ثواب و مذمت و عقاب ميگردد و آن جهت را گاه هست كه به بديهيه عقل ، همه كس او را ميداند، مانند نيكي راست گفتن كه نفع رساند و قباحت و بدي دروغ گفتني كه ضرر رساند و گاه هست كه آن جهت به فكر معلوم ميشود؛ مانند راستي كه به كسي ضرر رساند مثل سخنچيني كردن كه باعث دشمني مردم ميشود، يا دروغي كه نفع رساند، مثل دروغي كه براي اصلاح ميان دو كس باشد؛ پس در مورد اول راست گفتن قبيح است و در مورد دوم دروغ گفتن نيكو و خير است وليكن قبح آنها در اول و حسن آنها در ثاني بعد از نظر و فكر معلوم ميشود، و گاه هست كه عقول مردم از فهم آنها عاجز است، ليكن بعد از ورود از شرع حسن و قبح آنها را ميدانند.12
اشاعره قايلند به اينكه حسن و قبحها شرعي هستند و عقل اصلاً حكم به حسن يا قبح افعال نميتواند بكند بلكه حكم آنها به عهده شرع است و آنچه را كه آن(شرع)، حسن شمارد، حسن و آنچه را كه قبيح شمارد، قبيح است.13
آنها معتقدند كه تمام افعال در نظر عقل يكسان است و بكلي حسن و قبح عقلي و مصلحت و مفسده را انكار مينمايند و ميگويند اگر مثلاً شرع به ظلم و اسائه و كذب، امر و از عدل و صدق و احسان، نهي كرده بود آنها را حسن و اينها را قبيح ميدانستيم.14
متكلمان در معناي سوم حسن و قبح كه عبارت بود از ستايش براي كار نيك در اين دنيا و ثواب براي آن در آخرت و مذمت و نكوهش براي كار قبيح و زشت در اين دنيا و عذاب و عقاب براي آن در آخرت اختلاف كردهاند و اشاعره نيز از جمله مخالفان هستند و ميگويند در عقل چيزي كه بر حسن و قبح اين معني دلالت كند نيست بلكه دلالت شرعي است و آنچه را كه شرع تحسين كند و نيكو بشمارد، پسنديده و هر آنچه را كه تقبيح كند و ناپسنديده انگارد، آن چيز يا كار ناپسنديده است و در نفس الامر هيچ چيز حسن يا قبيح نيست.15
بطور كلي اشاعره حسن و قبح را اموري نسبي و تابع شرايط خاص محيط و زمان و تحت تأثير يك سلسله عوامل از قبيل تقليد و تلقين دانسته، و نيز عقل را در ادراك حسن و قبح تابع راهنمايي شرع ميدانند.16
وضع سه معني براي حسن و قبح از طرف يكي از اشاعره
اول ـ به معني كمال و نقص و آن در صفات است نه در افعال، به معني موافقت غرض و عدم آن، و آن در افعال يافت شود و عقلي است كه در اين مسأله اختلاف و نزاع وجود ندارد.
دومـ حسن و قبح در احكامالله يعني استحقاق ثواب اخروي يا عقاب اخروي، و اين مسأله است كه محل نزاع است و نميتواند عقلي باشد، زيرا عقل نميداند كه به كدام فعل ميتواند مستحق ثواب اخروي يا عقاب اخروي باشد و جوابش آن است كه معني دوم(موافقت غرض) در عدل مثلاً جهت حسن است نه معني حسن، بلكه معني حسن در او، آن استحقاق مدح و جزاست.
سومـ استحقاق ثواب اخروي نيز يكي از افراد همين معني است زيرا استحقاق جزا اعم است از اينكه از جانب خالق باشد يا از جانب خلق.17
الف ـ رأي اشعريان در ردّ حسن و قبح عقلي و پاسخ به شبهه آنان :
1) اگر حسن و قبح عقلي بود نيكي و بدي هر عمل بر ما واضح بود چنانكه (كل از جزء بزرگتر است برما واضح است)، جواب آن است كه بسياري از ضروريات بر بعضي مردم مخفي ميشوند براي آنكه تصور آنها را نكردهاند و نيز ما ادعا نموديم حسن و قبح عقلي است نه ضروري .
2ـ اگر حسن و قبح عقلي باشد جهات با يكديگر تعارض ميكنند و انسان فرو ميماند و نميداند چه كند مثلاً دروغي كه پيغمبري را از قتل برهاند، دروغ قبيح است و رهانيدن پيغمبر، واجب و نيز اگر كسي وعده كند فردا دروغي خواهم گفت، اگر دروغ بگويد قبيح است و اگر نگويد خلاف وعده و آن هم قبيح است . در جواب بايد گفت: اين سخن منافي دعوي ما نيست؛ زيرا نجات دادن پيغمبر نيكو است در عقل ، و دروغ گفتن زشت است در عقل ، و عاجز بودن يك تن از عمل به مقتضاي هردو موجب آن نيست كه نجات پيغمبر نيكو نباشد يا دروغ قبيح نباشد، چنانكه ظالمي كه بر شهري مسلط است و از كشتن و غصب اموال و زجر و آزار خلق دريغ ندارد، نجات دادن مردم از شر او نيكو است و كسي نميتواند اين عمل واجب را انجام دهد، عجز دليل آن نيست كه بايد ظلم را كار نيكويي شمرد اما وظيفه شخص آن است كه در هنگام تعارض، يكي را كه قباحتش كمتر است مرتكب شود و تخلص جويد، مثلاً دروغ نگويد و پيغمبر را برهاند و فردا راست بگويد و خلف وعده كند و عذر بخواهد از كسي كه وعده دروغ به او داده است.18
3ـ اگر عقل مستقل به حسن و قبح باشد و امر و نهي شارع تعلق نگيرد مگر به حسن و قبح واقعي، پس بايستي تكليف كافر به ايمان جايز نباشد، با علم خدا به عدم قبول ايمان از سوي او، زيرا تكليف نمودن كافر با قطع به قبول نكردن او آيا فايدهاي بر آن مترتب است يا خير؟ اگر نباشد تكليف او عبث و لغو خواهد بود و صدور آن از خدا محال است و اگر فايدهاي مترتب باشد، آن فايده آيا به خدا ميرسد يا به مكلف يا عايد غير؟
اما خدا، كه محال است زيرا او غني بالذات است، و اما مكلف، آن فايده نفع است يا ضرر؟ ضرر نيز محال است؛ زيرا تكليف نمودن براي ايصال ضرر، قبيح است و اگر نفع است فرض اين است كه خدا ميداند كه قبول ايمان نميكند پس چه نفعي در آن متصور است و اما اگر آن فايده عايد غير باشد، چگونه تصور ميشود كه خدا بنده را براي ايصال نفع به غير عذاب كند، و آن محال است؛ حال آنكه قطعا ميدانيم كه خداوند كفار را مكلف به ايمان كرده و اجماع بر آن قائم است و از اينجا ميفهميم كه عقل حاكم به حسن و قبح قبل از ورود شرع نيست، يا بناي امر و نهي شارع بر حسن و قبح واقعي نيست.19
در جواب بايد گفت: تكليف كافر به ايمان عقلاً حسن است هرچند علم به عدم آن از سوي او باشد زيرا عرضه داشتن حيات دائمي اخروي و منافع به اوست و اين امري است مطلوب و حسن براي كافر و مسلمان و آنچه شرط تكليف است از اختيار و قدرت و تمكن براي او موجود است و علم الهي به عدم قبول او سلب اختيار از او نميكند و علت براي عدم صدور ايمان از او نميشود، پس امتناع از قبول ايمان به سوء اختيار او خواهد بود و حجت بر او تمام ميشود و فايده ديگر آنكه نميتواند در قيامت متعذر شود و بگويد خدايا تو اگر مرا به ايمان ميخواندي البته قبول ميكردم و اكنون به منافع دائمي ميرسيدم، تو لطف خود را از من منع كردي .20
1ـ حسن و قبح افعال به عقل ثابت است نه به شرع، براي اينكه:
اولاً : وجدان هركس حتي ملاحده و حكماي هند كه منكر شرايع و اديان هستند به خوبي برخي از افعال مانند احسان،راستي،درستيوزشتيو برخي ديگر چون ظلم و دروغ و نادرستي به ضرورت عقل حكم ميكند.21
ثانيا : اگر عقل حسن و قبح افعال را درك نكند بكلي بنيان و اساس شرايع، عاطل و باطل خواهد بود.
2ـ اگر حسن و قبح ذاتي و عقلي نباشد لازم ميآيد كه شرعي هم نباشد از جهت انتفاي قبح كذب، از جانب شرع، زيرا هرگاه كذب عقلاً قبيح نباشد صدور آن از شارع جايز خواهد بود، زيرا خداوند در قرآن مجيد وعدههاو وعيدها دادهپس خلف وعده از او جايز است، و ديگر اعتباري به اين وعده وعيدها نخواهد بود.
3ـ با انكار حسن و قبح عقلي اثبات شرايع ممكن نيست؛ بنابراين قول چون دروغ گفتن قبيح نيست، اگر پيغمبري هم كه نبوت او ثابت شده خبر دهد كه دروغ قبيح است، از او نميتوان قبول كرد؛ زيرا احتمال كذب آن ميرود، و ثبوت هيچ پيغمبري ثابت نخواهد شد چون خلاف حكمت و تصديق دروغگو بر خدا قبيح نيست و بعيد نيست كه كسي به دروغ دعوي پيغمبري كند و خدا معجزاتي بر دست او جاري سازد و او را تصديق نمايد و اوهم بسياري چيزها را كه خدا منع نكرده و يا امر نفرموده، براي مردم حرام و واجب گرداند.22
و نيز ممكن است فرداي قيامت خداوند اهل طاعت را به دوزخ و اهل معصيت را به بهشت ببرد، زيرا بنا بر قول آنها( مخالفان حسن و قبح عقلي ) طاعت و معصيت، يكسان و مطيع و عاصي به حسب عقل ، تفاوتي با هم ندارند، بلكه ثواب و عقاب هم يكسان است و حسن و قبحي ندارد.23
آنچه گذشت خلاصهاي بود در مورد مسأله بسيار مهمي كه جايگاه عظيمي در علوم كلام، اصول و اخلاق دارد. اجمالاً بايد گفت حسن و قبح عقلي يا مستقلات عقليه همان اموري هستند كه عقل به تنهايي و بدون كمك شرع آنها را درك ميكند. در مورد اين مسأله اختلافها و نزاعهايي پيش آمده كه عمده آن اختلافات مربوط به دو دسته عدليه و اشاعره است.
اشاعره همچنانكه عدل را به عنوان يك صفت ذاتي و قبلي منكر شدند، حسن و قبح ذاتي عقلي را نيز مورد انكار قرار دادند. آنـان حسن و قبحها را اموري اعتباري و نسبي و تابع شرايط خاص محيط و زمان و تحت تأثير يك سلسله تقليدها و تلقينها و عقل را نيز در ادراك حسن و قبحها، تابع راهنمايي شرع دانستند. اشاعره چون به عقل مستقل و به عبارت ديگر به "مستقلات عقليه" اعتراف نداشتند و عقيده معتزله را مبني بر اينكه عقل بشر بدون نياز به ارشاد شرع، حسن و قبح و بايستني و نبايستني را درك ميكند، تخطئه ميكردند و مدعي بودند كه بطور كلي اينكه: عدل چيست؟ و ظلم چيست و نيكو چيست و ناپسند چيست؟ همه بايد از زبان شرع اخذ شود و بايد در اين مسائل تابع و تسليم "سنت اسلامي " بود و خود را "اهل سنت يا اهل حديث" خواندند از اين نام و عنوان، يك پايگاه اجتماعي محكم براي خود در ميان توده مردم ساختند؛ يعني اختلاف معتزله و اشاعره كه بر اساس قبول يا عدم قبول "مستقلات عقليه" بود از نظر توده مردم به صورت قبول و عدم قبول "سنت" و "حديث" و يا به صورت تعارض عقل و سنت تلقي شد و همين پايگاه اجتماعي اشاعره را درميان توده مردم تقويت و پايگاه معتزله را تضعيف كرد.
معتزله هرگز به سنت بياعتنا نبودند؛ ولي اشاعره با انتخاب اين نام و قرار دادن معتزله در مقابل خود در واقع آنها را اغفال كردند. مسلما اين جهت در شكست معتزله، در اوايل قرن سوم در ميان توده مردم و عوام تأثير بسزايي داشت. اگر چه اختلاف معتزله و اشاعره در مورد حق عدل و استقلال و عدم استقلال عقل در مورد مسائل مربوط به "عدل" يعني حسن و قبح ذاتي افعال آغاز نشد ولي دامنه اين بحث بعدها به مسائل "توحيد" نيز كشيده شد. در آن مسائل نيز معتزله براي عقل، حق دخالت قايل بودند ولي اشاعره تعبّد به ظواهر حديث را لازم ميشمردند.
با طرح اين مسأله (حسن و قبح عقلي ) و بعضي ديگر از مسائل كلامي صفوف گروههاي كلامي كاملاً مشخص شد؛ معتزله بشدت طرفدار عدل، عقل، اختيار و حكمت (معلل بودن افعال باري به اغراض ) شدند و اشاعره كه تا آن زمان هنوز "اهل السنة" يا "اهل الحديث" ناميده ميشدند بشدت در مقابل معتزله و طرز تفكر آنان ايستادند. معتزله به نام "عدليه" خوانده شدند و اين كلمه تنها نمايانگر مفهوم عدل نبود و از اين كلمه علاوه بر مفهوم عدل به شكل معتزلي، مفاهيم اختيار و حسن و قبح عقلي و نيز معلل بودن افعالي باري به اغراض نيز فهميده ميشد.24
1) مشكور ـ محمدجواد : سير كلام در فرق اسلام، تهران ، شرق، 1368 ه··.ش، چاپ اول ، ص 201
2) همان منبع، ص 203
3) طيب ـ سيد عبدالحسين: كلم الطيب در تقرير عقايد اسلام، تهران، بنياد فرهنگ اسلامي حاج محمد حسين كوشاپور، 1352 ه··. ش، ص 105
4) طيب ـ سيد عبدالحسين: همان منبع ، ص 102ـ104
5) طوسي ـ خواجه نصير الدين: كشف المراد در شرح تجريد الاعتقاد، ترجمه و شرح ابوالحسن شعراني، تهــران ، اسلاميــه ، چاپ ششــم ، 1370 ه··. ش ، ص 425
6) فياض لاهيجي ـ ملا عبدالرزاق : گوهر مراد، تحقيق و تصحيح زينالعابدين قرباني لاهيجي، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1372 ه··.ش، چاپ اول،ص344
7) سبحاني ـ جعفر : حسن و قبح عقلي يا پايههاي اخلاق جاويدان، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي ، 1370 ه··.ش ، چاپ دوم، ص 23ـ24
8) علامه حلي : نهجالحق و كشف الصدق، تعليق عين الله الحسني الاموري ، قم، دارالهجرة، 1407 ه··. ق، چاپ اول ، ص 82
9) مطهري ـ مرتضي : عدل الهي ، تهران و قم ، صدرا، 1374 ه··.ش ، ص 20
10) طيب ـ سيد عبــدالحسيــن: همان منبـــع ، ص 105
11) مقدادـ فاضل: شرح باب الحادي عشر، ترجمه علي اصغر حلمي ، تهران، اساطير، چاپ اول ، 1373 ه··.ش، ص 127
12) مرعشي شوشتري ـ سيدمحمود: مسلك اماميه در اصول عقايد، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم (بيجا)؛ چاپ اول ، 1369 ه··.ش، ص 35ـ36
13) علامه حلي: همان منبع ، ص 83
14) طيب ـ سيد عبدالحسين: همان منبع ، ص 106
15) حلبي ـ اصغر: همان منبع ، ص 126؛ لاهيجي ـ ملاعبدالرزاق: همان منبع، ص 344
16) مباني عقيدتي اسلامي ، مركز نشر دانشگاهي ، تهران 1366 ه··.ش ، چاپ ششم، ص 124
17) لاهيجي ـ ملا عبدالرزاق : همان منبع، ص 345
18) طوسي ـ خواجه نصيرالدين: همان منبع، ص 424ـ425
19) علم الهدي ـ سيدعلي : معاد و عدل يا مراحل نهايي بشر، قم، دفتر نشر انتشارات اسلامي، 1372 ه··.ش ، چاپ دوم، ص 31ـ32
20) همان منبع ، ص 32
21) طيب ـ سيد عبدالحسين: همان منبع، ص 106
22) طوسي ـ خواجه نصيرالدين: همان منبع ، ص 424 ؛ علامه حلي : همان منبع، ص 84
23) طيــب ـ سيد عبدالحسيـــن: همــان منبع، ص 106
24) مطهريـ مرتضي: همان منبع، ص 20ـ24