1مهدي منفرد
يكي از عوامل مؤثر در تمدن و فرهنگ، وجود انديشه و تفكّر است. فيلسوفان در تمدّن و فرهنگ سازي نقش بسيار مهمي را ايفا ميكنند. از اين رو اكثر فلاسفه غرب و تعدادي از متفكران شرق، تمام علم، انديشه، پيشرفت و تعالي آن را ارمغان دنياي غرب ميدانند، و به دنبال آن برترين تمدن و فرهنگ را به آنها نسبت ميدهند، و فعاليّت علمي و فلسفي دانشمندان اسلامي را ناديده ميانگارند.
يكي از فيلسوفان غربي كه در تديّن و انصاف او شكي نيست، اتين ژيلسون فيلسوف معاصر و مشهور فرانسوي است. ژيلسون در بعضي از كتابهايش معتقد است، فلسفه مسيحي و يهودي وجود دارد ولي در تحقق فلسفه اسلامي ترديد نموده و يا آن را انكار ميكند.
ژيلسون در كتاب «تاريخ فلسفه مسيحي در قرون وسطا» فلسفه مسلمانان را با عنوان فلسفه عربي (Arabianphilosophy) نام ميبرد، لكن فلسفه يهودي را با عنوان (Jewish philosophy) و فلسفه مسيحي را با عنوان (christian philosophy) ذكر كرده است. و همچنين پايان فلسفه اسلامي را تا «ابن رشد» ميداند. ژيلسون در كتاب ياد شده، در باره فلاسفه اسلامي به صورت خيلي مختصر مطالبي را بيان كرده است. از اين رو، در اين پژوهش به بررسي و نقد سه موضوع اساسي پرداختهايم:
الف) آيا فلسفه مسيحي يا اسلامي داريم؟
ب) آيا فلسفه با عنوان عربي صحيحتر است يا با عنوان اسلامي؟
ج) چرا ژيلسون (مانند اكثر فلاسفه غرب) پايان فلسفه اسلامي را تا «ابن رشد» ميداند؟
منظور از فلسفه مسيحي يا اسلامي چيست؟ ژيلسون در اين باره ميگويد:
«سادهترين صورت مسأله اين است كه آيا تعبير ـ فلسفه مسيحي ـ مفهومي دارد، و در نتيجه آيا مصداقي ميتوان براي آن يافت؟ و البته منظور اين نيست كه آيا در بين مسيحيان كساني كه فيلسوف نيز بوده باشند وجود داشتهاند، بلكه مقصود اين است كه آيا كساني بودهاند 2كه بتوان آنان را فيلسوف مسيحي ناميد؟ از اين لحاظ، اين مسأله به همين صورت در مورد مسلمانان و يهوديان نيز طرح ميشود.»
ژيلسون معتقد است كه ما فلسفه مسيحي داريم و دليل آن را چنين بيان ميكند:
«چند دليل از تاريخ، حكايت از اين ميكند اساس فلسفه و دين در قروني كه بعد از قرون وسطا آمده، از يكديگر تفكيك نپذيرفت و به هر صورت ميتوان اين بحث را به ميان آورد كه فلسفه اولي به صورت متعارف خود در اروپا از جوهر وحي مسيحي بيش از آنچه معمولاً گمان ميبردند بهره برد و مايه گرفت. اين بحث در واقع همان طرح مسأله فلسفي به نحو ديگري است. حاصل اين بحث اين است كه وحي مسيحي منشأيي براي بعضي از افكار فلسفي محض بود، فلسفه اولي از تورات و انجيل مايه بسيار گرفت. عقايد امثال دكارت، مالبرانش و لايب نيتس هر گاه خالي از تأثير دين مسيح ميماند صورتي را كه به خود گرفته است نميداشت. بنابر اين ميتوان به احتمالي قريب به يقين، بر آن بود كه چون دين مسيح اين همه تأثير در فلسفه اروپايي بخشيد پس فلسفه مسيحي به معني خاص خود وجود دارد.»3
ژيلسون فعّاليت متكلمان مسيحي به نام دين را هم، فلسفه مسيحي تلقّي ميكند:
«آنچه ما فلسفه مسيحي ميناميم نتيجه حاصله از فعاليت متكلمان مسيحي است كه به نام دين مسيح و براي همين دين بخصوصه ميكوشيدند.»4
بنابراين، ژيلسون معتقد به فلسفه مسيحي است و دليل آن را تأثير دين مسيح بر فلاسفه و فلسفههاي آنان و همچنين فعاليت متكلمان مسيحي در جهت دين مسيحي، ميداند. و حتي فلسفه يهودي را در راستاي فلسفه مسيحي قرار ميدهد و به وجود آن اعتقاد دارد.
آيا به نظر ژيلسون، فلسفه اسلامي داريم؟
ژيلسون معتقد است كه ضرورتا فلسفه اسلامي نداريم. او در اين باره ميگويد:
«اما سؤال اين است كه آيا درباره فلاسفه عالم اسلام نيز ميتوان چنين گفت؟ چون فلسفهاي را كه فلاسفه متدين به دين اسلام فراهم ساختند و اكثر كتابهاي خود را در اين باب به زبان عربي پرداختند به ضرورت نميتوان فلسفه اسلامي ناميد، درباره فلسفه ابن رشد يقين داريم كه جنبه ديني اسلامي آن بسيار ضعيف است و در باره فلسفه ابن سينا بايد ديد تا چه اندازه چنين است.»5
اولاً: دلايلي را كه ژيلسون براي اثبات فلسفه مسيحي متذكر شد، همان دلايل براي اثبات فلسفه اسلامي وجود دارد؛ يعني تأثير دين مبين اسلام و آموزههاي آن در نگرش فلسفي فلاسفه اسلامي متحقّق است. خصوصا بعضي از آيات قرآن، روايات اسلامي و خطبههاي نهجالبلاغه نقش اساسي در مسائل فلسفي داشته است. فيلسوفان مسلمان در مسأله اثبات وجود خدا، وحدت خدا، معاد، نبوت، اراده، اختيار و علم خدا به خود و به غير خودش ... از مفاهيم دين اسلام، قرآن و سنت، كاملاً متأثر هستند. و استاد شهيد، علامه مطهري ميفرمايد:
«طرح مباحث الهيات به وسيله ائمه اهل بيت عليهمالسلام و تجزيه و تحليل آن مسائل - كه نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است - سبب شد كه عقل شيعي از قديم الايام به صورت عقل فلسفي درآيد و البته اين يك بدعت و چيز تازه در اسلام نبود، راهي است كه خود قرآن آن را پيش پاي مسلمانان نهاده است و ائمه اهل بيت عليهمالسلام به تبع تعليمات قرآني و به عنوان تفسير قرآن آن حقايق را ابراز و اظهار نمودند.»6
در باره تأثير نهج البلاغه بر فلسفه اسلامي ميفرمايد:
«نهج البلاغه در تاريخ فلسفه شرق سهم عظيم دارد. صدر المتألهين كه انديشههاي حكمت الهي را دگرگون ساخت تحت تأثير عميق كلمات علي عليهالسلام بود...حكمت الهي شرق از بركت معارف اسلام بارور شد و استحكام يافت و بر يك سلسله اصول و مبادي خللناپذير بنا شد.»7
پس عقيده ژيلسون درباره فلسفه اسلامي بي مورد است و علت آن اطلاعات و آگاهي كم ژيلسون نسبت به فلسفه اسلامي است.
ثانيا: ژيلسون معتقد است در فلسفه ابنرشد جنبه ديني اسلامي آن بسيار ضعيف است. و اين اعتقاد ژيلسون بسيار سطحي و شگفتانگيز است. شايد ژيلسون به چند آثار فلسفي و يا شروحي كه ابنرشد بر آثار ارسطو نوشته، آگاهي داشت و از آثار كلامي و فقهي او بيخبر بوده است. در هر صورت ابنرشد يك فيلسوف اسلامي و مسلمان است كه داراي كتب فقهي ميباشد. يكي از آنها «بداية المجتهد و نهاية المقتصد» است، يكي از محققان درباره فقه و كتاب فقهي ابن رشد ميگويد كتاب «بدايةالمجتهد» وي در فقه چون مرجعي در اين علم، پيوسته مورد استفاده قرار گرفته است8. ابن رشد چند اثر در علم كلام نوشته است و مباحث ديني و اعتقادات اسلامي را در آنها اثبات و به صورت نظر خاص خودش تبيين نموده است. آثار معروف ابن رشد در علم كلام عبارتند از:
1ـ فصل المقال تقريرمابين الحكمة والشريعة من الاتصال. ابن رشد كتاب خود را با اين پرسش آغاز ميكند كه آيا در شريعت اسلام، فلسفه امري مباح است يا حرام، مندوب است يا واجب؟ پاسخ او از همان آغاز اين است كه در دين مبين اسلام اشتغال به فلسفه امري واجب يالااقل مستحب و مندوب است. چون پرداختن به فلسفه چيزي جز نظر و اعتبار در ذات موجودات از آن حيث كه به معرفت صانع دلالت ميكند، نيست.9
2ـ الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملّة و تعريف ماوقع فيها بحسب التأويل من الشبه المزيقة والبدع المضله. قصد ابن رشد از تأليف اين كتاب، بررسي جنبه ظاهري عقايدي است كه شارع [پيامبر صلياللهعليهوآله [ميخواست عوام به آنها توسل جويند تا آنها را از عقايد غلطي كه تأويلات واهي متكلّمان به مردم القا ميكنند، متمايز كند10.
مطالبي كه در اينجا بيان ميشود اثبات اين مطلب است كه ابن رشد فيلسوف اسلامي و متديّن و معتقد به دين مبين اسلام است بر خلاف آنچه كه ژيلسون مدعي آن بود.
مهمترين اعتقاداتي كه فيلسوف و متكلّم و عامي، بي هيچ استثنايي، بايد به آنها گردن گذارند، عبارتند از:
1ـ قول به وجود خداوند به عنوان خالق و مدّبر عالم. محكمترين أدلّه وجود خداوند، براهين جهان شناختي يا علّي، كه ارسطو ارائه كرده است، يا برهان امكان و وجوب كه ابن سينا و متكلّمان اشعري ارائه كردهاند، نيست، بلكه برهان اختراع (يا خلق) و برهان نظم (دليل العناية) است.11
2ـ يگانگي خداوند كه در سه آيه قرآن به آن اشاره شده است، «لو كان فيهما آلهةٌ الااللّه لفسدتا»12 و «مااتخذاللّه من ولد و ماكان معه من اله. اذا لّذهب كل اله بما خلق ولعلا بعضهم علي بعض، سبحان الله عما يصفون»13 و «قل لو كان معه آلهة كما يقولون اذا لابتغوا الي ذي العرش سبيلا».14 اساس تمام استدلالهاي فلسفي بر يگانگي خداوند بر اين آيات استوار است.
3ـ صفات كمالي كه قرآن به خدا نسبت داده و هر مسلمان بايد به آن معتقد باشد.15 اين صفات عبارتند از: علم، حيات، قدرت، اراده، سمع، بصر و كلام.
4ـ تنزيه خداوند از هر گونه عيب و نقصي كه قرآن مخصوصا در آيه «ليس كمثله شيء»16 بدان تصريح كرده است. قطع نظر از قرآن، اين مفهوم براي انسان بداهت عقلي دارد؛ زيرا انسان به نور فطرت در مييابد كه خالق غير از مخلوق ميباشد و هر صفتي كه مشترك بين اين دو باشد به طريق اولي يا به قول متكلّمان به وجه افضل متعلّق به خالق است.17
اعتقادات ديگر عبارتند از، «خلق عالم، صدق نبّوت، عدل الهي و معاد» كه قرآن بدون هيچ ابهامي به تمام اين معتقدات تصريح كرده است و فيلسوفان و متكلّمان و عوام جز تسليم به اين معتقدات چارهاي ندارند.
با توجه به آثار فقهي و كلامي كه ما به اختصار بيان كرديم، در فلسفه ابنرشد جنبههاي ديني و اسلامي كاملاً وجود دارد. اما ابنرشد در غرب به عنوان شارح آثار ارسطو معروف است (كتابهاي شرح كبير، مختصر و متوسط) از اين رو در آن آثار، فقط به شرح و تبين فلسفه ارسطو ميپردازد و جنبههاي ديني و ايماني كه حتي فلاسفه اسلامي مثل فارابي و ابن سينا به آن اضافه كردند را مشخص و جدا ميكند. از اين جهت غربيها خصوصا ژيلسون گمان كردهاند كه ابن رشد در فلسفه به جنبههاي اسلامي و ديني اهميت نميدهد و در نتيجه دچار آن اشتباه فاحش شدهاند.
اما در مورد مؤسس فلسفه اسلامي؛ يعني فارابي، هيچ ترديدي نيست كه او اهل عرفان و تصوّف بود و به صورت عملي در زندگي عادي او زهد و ساده زيستي مشهود بود، حتي «فلسفه سياسي» او را فلسفه نبوي خواندهاند، ژيلسون در اين مورد، حتي اشارهاي به فلسفه فارابي نكرده است. «كُربن» فيلسوف فرانسوي در باره فارابي ميگويد:
«با گذشت زمان، فارابي، چنان استادي به دست آورد كه (پس از ارسطو، معلم اوّل) معلم ثاني خوانده شد و نخستين فيلسوف بزرگ مسلمان بهشمار آمد.»18
پيوند نزديك ميان الهيات و سياست در انديشه فارابي، شاهد ديگري است بر عقيده بنيادي نسبتا عميق آدمي با خدا و كائنات و ديگر افراد انسان، به نحوي كه در نظام عقايد اسلامي تجسّم يافته است. بر پايه اين عقيده، سياست و اخلاق ادامه و تكامل مابعدالطبيعه يا بالاترين تجلّيگاه آن، علم كلام؛ يعني علم الهي محسوب ميشود.19 كتاب عمده فارابي در مابعدالطبيعه (آراي اهل المدينة الفاضله) است، كه ديدگاههاي خاص خودش را با توجه به تأثيرات دين اسلام، بيان ميكند. به نظر ميرسد ژيلسون، از اين گونه آثار او هيچ اطلاع و آگاهي نداشت، پس دين، تأثير عميقي در انديشه فارابي داشته است، بحث نبوت، مدينه فاضله، بحث توحيد خدا، اثبات وجود خدا و صفات متعالي او، و نحوه فيض الهي و خلود انسان، همگي از جمله مسائلي است كه فارابي با توجه دقيق به آموزههاي ديني، بيان كرده است. پس چگونه ژيلسون معتقد است كه فلاسفه اسلامي جنبههاي دينيشان ضعيف است؟!!
ابن سينا فيلسوفي است كه تأثير او بر فلاسفه و متكلّمان قرون وسطا بسيار زياد است و توماس آكوئيني و ديگران پيوسته از او تبعيت كردهاند و فلسفه خودشان را بر آموزههاي فلسفه ابن سينا بنا نمودند، «نفوذ ابن سينا در غرب از زمان آلبرت كبير، قديس معروف و معلم توماس اكوئيني به صورتي محسوس آغاز شد. مابعدالطبيعه توماس آكوئيني، (و الهيات او) بدون توجه به ديني كه او به ابن سينا دارد غير قابل درك خواهد بود.»20
ابن سينا در تمام آثار فلسفي و عرفاني خود با توجه به تأثير عميق دين مبين اسلام، انديشيد و با عنايت به آن، تبيين مسائل فلسفي، كلامي و عرفاني نموده است.
بخش عظيمي از كتاب شفا به الهيات اختصاص دارد، و در كتاب اشارات، تنبيهات، نجات و آثار ديگر ابن سينا به مسأله الهيات، آن هم مبتني بر دين اسلام، پرداخته شده است. جاي بسي شگفتي است كه ژيلسون معتقد است تأثيرات ديني بر فلسفه اسلامي ضعيف بوده است!! به نظر ما اطلاعات و آگاهي ژيلسون نسبت به تمام جنبههاي فلسفه اسلامي خصوصا در بخش الهيات و كلام بسيار كم و ناچيز است. به نظر ميرسد وي چنين تصوّري داشته باشد كه بحث كلامي يا الهيات در متكلمان اسلامي مثل معتزله و اشاعره ميباشد و فلاسفه اسلامي مانند فارابي، ابن سينا و ابن رشد به اين جنبهها توجه چنداني ندارند، و اين تصور كاملاً اشتباه است. همچنان كه فلاسفه اسلامي به مسائل مابعدالطبيعه محض پرداختهاند، با توجه به دين اسلام به مسائل الهيات و جنبههاي كلامي آن هم پرداختهاند. دلائل اثبات وجود و وحدت خدا، صفات او، مسأله نبوت و معاد...در فلاسفه اسلامي بهتر و با عمق بيشتري بحث شده است، و همه آنها مستقيما متأثر از دين اسلام و احاديث نبوي و ائمه هدي بوده است. هر كسي كه كمترين آگاهي و توجّه را به فلسفه اسلامي داشته باشد اين مسائل را درك خواهد كرد.
البته گفتني است كه ژيلسون در كتاب «تاريخ فلسفه مسيحي در قرون وسطا»21 بخشِ فلسفه اسلامي را با عنوان Arabian philosophy يعني ـ فلسفه عربي ـ نام ميبرد. ولكن در بخش فلسفه يهودي با عنوان Jewish philosophyيعني ـ فلسفه يهودي ـ نام ميبرد. اگر چه ژيلسون در بعضي آثارش فلسفه ابن سينا را فلسفه اسلامي مينامد.22
ب) آيا فلسفه با عنوان عربي درست است يا با عنوان اسلامي؟
عدهاي از محققان معتقدند كه ممكن است نه تعبير فلسفه مسيحي درست باشد و نه فلسفه اسلامي، بلكه فلسفه به صورت محض و بدون هيچ قيدي بايد لحاظ شود. بعضي از اساتيد معاصر معتقدند «فلسفه، فقط فلسفه است نه اسلامي است و نه عربي، امّا تعبير فلسفه عربي غلطش كمتر است، زيرا عربي زبان است، و اسلامي ايدئولوژي است.»23
اوّلاً: فلسفه در واقع همان پاسخهايي است كه يك فيلسوف به مسائل فلسفي ميدهد. براي هر فيلسوفي در هر زمان يك سري مسائل و سؤالات فلسفي مطرح ميشود كه فيلسوف با توجه به پيشينه قومي، مذهبي و فرهنگي خودش به آنها پاسخ ميدهد. اگر فيلسوفي مسيحي باشد، پاسخ آن به مسائل مطرح شده با تأثر و مبتني بر دين مسيحي ميباشد، نتيجتا فلسفه او كه همان پاسخهايش است، فلسفه مسيحي خواهد بود. درباره فيلسوفان مسلمان هم، به همين صورت است؛ يعني پاسخ به مسائل و پرسشهاي فلسفي در باب خدا، نفس، فيض، نبوت، معاد و بسياري از مسائل ديگر، با توجه به دين اسلام و تأثيرپذيري از آن ميباشد. از اين رو، ميتوان گفت كه فلسفه اسلامي داريم و يا فلسفه مسيحي داريم.
ثانيا: بسياري از فلاسفه اسلامي مانند ابن سينا، غزالي، سهروردي، ملاصدرا...همگي غير عرب بودند و پارهاي از آثار خود را به زبان فارسي نوشتهاند. يكي از اساتيد معاصر در اين باره ميگويد:
«درست است كه بيشتر فيلسوفان و حكيمان اسلامي آثار خود را به زبان عربي تأليف كردهاند، وليكن اين امر دليل نميشود كه ما متفكراني چون ابن سينا و غزالي و سهروردي و خواجه نصير طوسي و بالاخره ملاصدرا و پيروان او را كه همگي غير عرب بودهاند و حتي پارهاي از آثار خود را به زبان فارسي تأليف كردهاند، عرب بدانيم... شكي نيست كه حكما و فلاسفه و متكلمان و عرفايي كه در عالم اسلامي ظهور كردهاند، همگي از خوان پر بركت اسلام و وحي محمدي صلياللهعليهوآله قوت خوردهاند، و زبان اول اسلام نيز عربي بوده است. وليكن اطلاق عنوان عربيت به اين فلسفه كه يك مفهوم نژادي و ملّي است... درست نيست.»24
كساني كه فلسفه اسلامي را عربي ميخواندند براي اين كار دلايلي داشتند، هانري كربن اين دلايل را رد كرده و مينويسد:
«در روزگار ما، عنوان عرب چه در زبان جاري چه در زبان رسمي، از نظر مفهوم نژادي و ملي و سياسي داراي معنايي مشخص و روشن است كه نه با مفهوم ديني اسلام مطابقت دارد نه با حدود جهان اسلامي منطبق است، اقوام عرب يا مليتهايي كه عربي شدهاند، در مجموعه جهان اسلام اقليتي بيش نيستند. امروز عموم مفهوم ديني اسلام را نه ميتوان به مفهوم نژادي به كار برد و نه ميتوان به مفهوم ملي يا نژادي كه مفهومي غير ديني است، محدود ساخت.»25
استاد شهيد علامه مطهري ميفرمايد:
«ايرانيان اسلام را پذيرفته بودند نه عرب را، اسلام از آن جهت مقبول همه ملتها بود كه علاوه بر ساير مزايايش رنگ قومي و نژادي نداشت، جهاني و انساني بود. ايرانيان و همچنين ساير مسلمانان غير عرب به هيچ وجه حاضر نبودند سيادت عرب را بپذيرند.»26
هانري كربن در مورد بي اساس بودن دليل كساني كه ميگويند اين فلسفه به زبان عربي نوشته شده و از اين رو فلسفه عربي است، مينويسد:
«اگر اين فلسفه را به علت اين كه به زبان تازي نوشته شده است، فلسفه عرب بناميم تعريفي نارسا كردهايم كه بر موضوع آن دلالت ندارد. اگر چنين تعريفي را بپذيريم ديگر نميدانيم متفكران ايراني از قبيل ناصر خسرو فيلسوف اسماعيلي (قرن يازدهم ميلادي) يا افضلالدين كاشاني (قرن سيزدهم ميلادي) شاگرد خواجه نصيرالدين طوسي كه آثارشان يكسره به زبان فارسي نگاشته شده است را چگونه طبقه بندي كنيم، چه رسد به ساير فيلسوفان از ابن سينا و سهروري تا ميرداماد (قرن هفدهم ميلادي) و از حاجي ملاهادي سبزواري (قرن نوزدهم) تا معاصران ما كه آثار خود را گاه به فارسي گاه به عربي نوشتهاند.»27
پس نتيجه ميگيريم كه فلسفه با عنوان اسلامي جامعتر است.
ج) چرا ژيلسون (مانند اكثر فلاسفه غرب) پايان فلسفه اسلامي را تا ابنرشد ميداند؟
با بررسي انجام شده احتمالاً سه ديدگاه در اين زمينه وجود دارد:
1ـ عدهاي بر اين عقيدهاند كه مورخان اروپايي اطلاعي از فلاسفه بعد از ابن رشد ندارند. از اين رو فلسفه اسلامي را تا ابن رشد پايان يافته ميدانند. هانري كربن در اين باره مينويسد:
«مفهوم اسلامي محدود به شكل سادهاي نيست كه از دير باز نزد اروپاييان در رسالههاي تاريخ فلسفه و سنت نگارش مرسوم بوده است و در آن كتابها تنها از چند تن متفكر نامي اسلام كه از طريق ترجمههاي لاتيني به وسيله مدرسان سدههاي ميانه در اروپا شهرت يافته بودهاند، ذكري به ميان آمده است.»28
خود ژيلسون هم درباره فلاسفه اسلامي تا ابن رشد را مطرح كرده است.29 بعضي از اساتيد معاصر در اين باره ميگويند:
«خاور شناسان كه با فلسفه اسلامي آشنايي داشتند، چنين ميپنداشتند كه فلسفه اسلامي با كندي آغاز گشته و با ابنرشد پايان پذيرفته است، و با جريانات فلسفي ديگر در جهان اسلام، بويژه حلقههاي فلسفي ايراني آشنايي نداشتند»30.
پس به عنوان اوّلين ديدگاه، فلاسفه غرب، شناختي درباره فلاسفه بعد از ابن رشد نداشتند، و با توجه به حمله غزالي به فلسفه و هجرت آن به اسپانيا و غرب آسيا، آنها فكر نميكردند كه در شرق فيلسوفاني همچون شيخ شهاب الدين سهروري و ملاصدرا..ظهور كنند.
2ـ ديدگاه دوّم بر اين عقيده است كه، شرق بعد از پيشرفت و تكامل علمي و فلسفي به خاطر حكّام غير روشنفكر و خودكامه، آزادي فكر و انديشه را در عرصه فلسفه و تفكّر از دست داد. از اين رو فلسفههاي مستقل ـ مانند فلسفه بو علي سينا ـ ظهور نكرد، و در مدارس فقط همان افكار فيلسوفان پيشين اسلامي را تدريس ميكردند و بر كتابهايشان شرح و حاشيه ميزدند. به اين جهت فلسفه از سرعت و حركت باز ايستاد و به سوي افول و خمودگي حركت كرد. دكتر «دبور» در اين باره ميگويد:
«...آري فلسفه نميتوانست براي خود مقام برجسته و اوّل را به دست آورد و همچنين نميتوانست مقامي را كه پيشتر دارا بود باز به چنگ آورد. در ضمن حكايات و اخبار عرب، حكايتي است كه ميگويد، يكي از فيلسوفان زنداني شد، مردي خواست او را بخرد و برده سازد، از او پرسيد، به چه كار شايستهاي؟ پاسخ داد، شايسته اين هستم كه ـ آزاد ـ باشم. ولابد براي فلسفه، آزادي لازم است، ولكن اين آزادي در خاور زمين كجا بود؟
رهايي و آزادي از علايق مادي، و آزادي بحث فقط به خاطر بحث، دو چيزي بودند كه همواره و مدام در دياري كه زير نفوذ حكّام خود كامه و غير روشنفكر بود ناچيز ميشدند، اينان براي حمايت فكر و تأمين آن براي پيروانش اهليت نداشتند، فيلسوفان در بيشتر كشورها در معرض خطر بودند؛ زيرا آنان را براي دين و دولت خطرناك ميدانستند. اين نشانهاي از نشانههاي انحطاط عمومي در تمدن و حضارت بود، و به رغم كساني كه در سده دوازدهم ميلادي (قرن ششم هجري) از باختر [غرب [كوچ كردند و مدنيّت خاور [شرق] را مدح و ستايش مينمودند اين مدنيّت با مقايسه به قرون پيش از آن رو به سقوط و افول بود و ديگر كسي نتوانست به هيچ روي بر آن حدّي كه متقدّمان رسيده بودند چيزي افزون سازد؛ زيرا افكار به قدري ضعيف بود كه به انجام چنين كاري توانايي نداشت، و جنبش انتاج علمي باز ايستاد، و فضل مؤلفان بسياري كه در سدههاي بعد آمدند چيزي نبود مگر تنها حسن برگزيدن مطالب از كتابهاي پيشينيان. خلاصه اين كه كار نظريات فقهي و كلامي با پديد آمدن تصوّف پايان پذيرفت. همچنين پس از ابن سينا به فكر كسي نرسيد كه فلسفه ميتواند داراي آراي بكري گردد، به اين ترتيب عصر رسالهها و شرحها وحاشيهها و حاشيه بر حاشيهها در رسيده و علماي وقت خود را با اين گونه چيزها در مدارس ميگذراندند، اما عامه مردم اندك اندك پيرو شيوخ صوفيه و سلسله درويشان گشته..»31
عدّهاي معتقدند كه فلسفه در زمان ابن رشد رو به افول رفته و به دنبال آن، كلام، تصوف و عرفان جايگزين آن شده است. يكي از اساتيد معاصر در اين باره مينويسد:
«... در كشورهاي اسلامي، در قرن دوّم و سوّم هجري، معارف يونان را به حوزه تعاليم اسلامي وارد كرده و بر محوريت ارسطو تنظيم ميكنند، اما در قرن پنجم هجري آن را تحريم و تكفير نموده و ممنوع ميسازند، در حالي كه تصوف با مباني نو افلاطوني در اوج مقبوليت و گسترش است... نكته ديگري هم قابل توجه است و آن اين كه تقريبا همزمان با پديد آمدن نظام آموزشي به صورت مدارس كليسا و بناي نخستين دانشگاهها و تقسيم رشتههاي تحصيلي در ميان دانشكدههاي گوناگون در غرب، ما در شرق و در حوزههاي اسلامي به تحريم و تكفير فلسفه پرداختيم؛ يعني يك اقدام جدّي بر ضد تمامي رشتههاي علوم طبيعي و رياضي. و اين در قرن دوازده و سيزده ميلادي برابر با قرن پنج و شش هجري بود.
بدين سان، راه هر گونه تلاش فكري مستقل از وحي بسته شد و زمينه رشد و گسترش مكتبهاي عقل ستيز (كلام و تصوف) فراهم آمد؛ زيرا نياز معرفتي انسان و حس كنجكاوي وي، تنها اين دو مكتب را پيش رو داشت. بنابر اين تفكّر و تلاشهاي فكري، با بريدن از قلمرو فلسفه، به قلمرو كلام يا تصوّف روي كرد. از اينجاست كه در قرن ششم با تبعيد و تكفير «ابن رشد» به جرم دفاع از فلسفه، شاهد عزّت و شهرت «فخرالدين رازي» هستيم كه مروّج كلام و مخالف فلسفه بود.
و نيز در همين قرن ششم و هفتم شاهد اوج رشد و توسعه معارف صوفيه هستيم، با آثاري از احمد غزالي، عين القضاة، عطّار، مولوي، و ديگران. معارفي كه ميتوانست همه سوالات مطرح شده در يك نظام جهان بيني فلسفي را با مباني تصوّف پاسخ گويد. در نتيجه توجّه به تصوّف، طرد و تحقير فلسفه، مكتب جديدي در قرن ششم پديد آمد كه به ـ حكمت اشراقي ـ معروف شد. اين مكتب به وسيله شيخ شهاب الدين سهروردي در قرن ششم رسما مطرح شد... مكتبي كه معارف و مباني حكماي باستاني و نوافلاطونيان را ترويج مينمود. گر چه ابداع و نوآوري و جرأت شيخ اشراق كه ـ به دليل همين جرأت و جسارتش جوانمرگ شد ـ قابل تحسين است، اما روگرداني او از انديشه ناب و رويكردش به تصوف به زيان عقل و انديشه بود.
خلاصه، با مرگ فلسفه، دو مكتب ديگر؛ يعني تصوّف و كلام توسعه يافت و مكتب جديد حكمت اشراق هم به قصد رقابت با فلسفه مشا پديد آمد، كه با اين شكل و عنوان به جايي نرسيد. اگر چه اين حركت ادامه يافت و با حكمت متعاليه «صدرا» به اوج خود رسيد.»32
3- عدهّاي معتقدند كه مورخّان فلسفه اروپا، آن دسته از فلاسفه اسلامي را مطرح ميكنند كه تأثير بسزايي در فلسفه قرون وسطا داشتهاند از اين رو تا ابنرشد را مطرح ميكنند، چون او آخرين فيلسوفي است كه تأثير عظيم در فلسفه قرون وسطا داشته است. دكتر نصر دراين باره مينويسد:
«پس با تمام ادعايي كه در مورد روش تحقيقي و بينظير در تفحص و كاوش علمي ميشود، اكثر مستشرقين و مورخّين اروپايي فقط آن قسمت از معارف اسلامي را در نظر ميگيرند كه در سرنوشت مذاهب و نحل فلسفي و علمي مغرب زمين مؤثر بوده است. آنان براي فرهنگ اسلامي ارزش مستقلي قائل نيستند. به اين دليل هنوز در اكثر دانشگاههاي اروپا و آمريكا در دروس تاريخ فلسفه، در بخشي كه مربوط به اسلام است، از كندي و فارابي و ابن سينا شروع ميكنند و به ابن رشد خاتمه ميدهند، و حتي نامي از شيخ اشراق و قطبالدين شيرازي و ميرداماد و ملاصدرا به ميان نميآيد. و در مشهورترين كتب تاريخ فلسفه اسلامي به زبانهاي اروپايي مانند: كتابهاي مانك33 (1859) و دي بور34 (1933) و گويتر35 (1900) و كوادري36 (1947)، فقط از حكماي مشايي صبحت به ميان آمده، آن هم تا حدي كه افكار آنها در فلسفه اروپايي مؤثّر بوده است...در نتيجه نه تنها نام ملاصدرا را، بلكه ذكر جميع سلسله حكما و عرفاي اسلامي از قرن ششم به بعد مانند سهروردي، و ابن عربي، خواجه نصير، و قطبالدين شيرازي، و ابن تركه، و ابن ابي جمهور، و ميرداماد، و پيروان مكتب آخوند از قبيل ملامحسن فيض، ملا عبدالرزاق لاهيجي، حاجي ملا هادي سبزواري از صفحه تاريخ حكمت اسلامي حذف شده و علوم و معارف اسلامي به نظر اكثر اروپاييان و متأسفانه بعضي از مسلمانان جديد كه تمدن خود را نيز از دريچه چشم غربيها مينگرند در قرون ششم و هفتم از بين رفته است.»37
در قرن معاصر ما شاهد پيشرفت علم و تكنولوژي، و در كنار آن بالضرورة تبادل علم و فرهنگ و فلسفه.... هستيم. فيلسوفي كه در اين قرن درباره فلاسفه و مكاتب قوميّتها و نحلههاي مختلف به بحث و بررسي ميپردازد لازم است تمام جنبههاي آنها را بيان كند. امروزه غرض ورزي و تحقير مكاتب فلسفي و علمي غرب نسبت به شرق بر كسي پوشيده نيست؛ اما فلاسفهاي مثل ژيلسون كه خود را جزء متدينان، بي طرف و بي تعصّب ميدانند، چرا فقط به آن دسته از فلاسفه اسلامي بپردازند كه تأثير در فلسفه غربيان داشته است و آن هم به صورت مختصر و فقط بعضي از جهات آن را بيان كنند؟! اگر آنها بي اطلاع از فلاسفه بعد از ابنرشد باشند، اين عذر در عصر ما پذيرفته شده نيست و نقص بر آنها است. ما شواهد و قرائني داريم كه فلسفه اسلامي (آثار فلاسفه بعد از ابن رشد) در اختيار آنها بوده است. مثلاً، 1ـ قديميترين اشارهاي كه در نوشتههاي اروپاييان به مكتب ملاصدرا شده است در سفرنامه «توماس هربرت» است كه در سال (1627 ميلادي) از شيراز ديدار كرد، 2ـ كنت دو گوبينو در سال (1920 ميلادي) كتاب «اديان و فلسفههاي آسياي مركزي» را نوشت و شرح حال ملاصدرا و تاحدودي (گر چه به صورت ناقص) افكار او را بيان كرد، 3ـ علامه محمد اقبال لاهوري در سال (1908 ميلادي) كتاب ـ توسعه حكمت در ايران ـ را نوشت و در آن فلسفه شيخ اشراق، عبدالكريم جبلي، حاجي ملا هادي سبزواري و به مرحوم آخوند (ملاصدرا) هم اشاره كرده است، 4ـ يكي از مستشرقان آلمان به نام هرتن ((Horten (1913) كتب متعددي درباره فلسفه اسلامي تأليف كرد و در چند مورد از ملاصدرا سخن به ميان آورد و حتي دو رساله از رسائل خود را به تجزيه و تحليل عقايد او و ترجمه بعضي از گفتارش اختصاص داد، 5ـ هانري كربن استاد فلسفه از دانشگاه سوربن در سال 1956 دو مقاله در باره ميرداماد و ملاصدرا مفصلاً بحث كرد و در سال 1964 به چاپ متن عربي و فارسي كتاب مشاعر ملاصدرا باترجمه و تفسير، اقدام كرده است.38 در نتيجه اگر آنها با اطلاع از فلسفه اسلامي (بعداز ابن رشد) بودند، پس چرا معتقدند به اين كه ما چيزي به نام فلسفه اسلامي نداريم و يا در آن ترديد ميكنند؟! فلسفه اشراق كه مؤسس آن شيخ شهاب الدين يحيي سهروردي (549 هـ / 1155 م ـ 1191 م) معروف به شيخ اشراق در آثار خود متأثر از جنبههاي ديني فراواني شده است. و فلسفه ـ حكمت متعاليه ـ كه مؤسس آن ملاصدراي شيرازي است فلسفه اسلامي را در زمان خودش به اوج و كمال رساند، و تماما در آثار مرحوم ملاصدرا جنبههاي ديني و ايمان با ادلّه كتاب (قرآن) و سنّت (احاديث) همراه است. از اين رو، كربن ميگويد:
«اگر چنين تصور شود كه با مرگ ابن رشد عروج و كمال فلسفه اسلامي به آخر رسيد خطاي محض است.»39
ادلّهاي كه ژيلسون براي اثبات فلسفه مسيحي ذكر كرد، همان ادلّه، براي اثبات فلسفه اسلامي وجود دارد و حتي بهتر از مسيحيت در دوران اسلامي به فلسفه پرداختند. علتش اين است كه فلسفه و علم كلام (الهيات) در دوران اسكولاستيك قرون وسطا از هم جدا شدند، و اين تمايز و جدايي، تفكيك و جدايي فلسفه از مذهب بوده است، اما در عالم اسلام چنين و ضعي به وجود نيامد و حتي در فلسفه اسلامي با درايت و آگاهي كامل از آموزههاي ديني در جهت تبيين مسائل فلسفي استفاده بردند. كربن در اين زمينه مينويسد:
«در مغرب زمين، تمايز قطعي فلسفه از الهيات به دوران اسكولاستيك قرون وسطا ميرسد. ظاهرا موجب اين تمايز، تفكيك فلسفه از مذهب بوده است و چون پديده كليسا و تناقضات و نتايج آن، در اسلام وجود نداشته است، لاجرم در اسلام انديشه تفكيك فلسفه از دين به وجود نيامد...در اسلام، جستار و تحقيق فلسفي در ـ محيط مختص به خود ـ صورت گرفت؛ يعني در محيطي انجام گرفت كه وحي و نبوت موضوع اساسي تفكر فلسفي به شمار ميرفت، و مسائل و كيفيت تفاسير، انديشيدن در اين مهم را ايجاب ميكرد. بنابراين فلسفه در اسلام به صورت فلسفه نبوي در آمد.»40
ژيلسون درباره تأثير فلسفه اسلامي و يهودي بر فلسفه مسيحي ميگويد:
«فوايدي را كه فلسفه مسيحي از حكماي مسلمان و يهودي برگرفتهاند در اين جا نياورديم و از اين قصور عذر ميخواهيم. عذر ما اين است كه اين مطلب را نميدانم و آنچه ما را در ناداني خود دلداري ميدهد اين است كه هيچ كس آن را نميداند. يقين داريم كه حق اين فلسفهها بر ذمه فلسفه مسيحي شايان عنايت است، وليكن هرگز به ماهيت آن يا به حدود وسعت آن نميتوان پي برد مگر اين كه مثلاً تحقيقي از همين قبيل كه اينك ما درباره فلسفه مسيحي ميكنيم در باره فلسفه اسلامي يا فلسفه يهودي نيز، لااقل به طور مجمل و موقت به عمل آيد.»41
اميد است در مراكز علمي و فلسفي ما در مسائل بنيادين علوم انساني و مباني فكري و فلسفي با جدّيت و دقت بيشتري پرداخته شود، تا مرداني بزرگ مانند ابن سينا و ملاصدرا ظهور نمايند و فلسفه اسلامي و مباني فكري و علمي را بيش از اين تعالي بخشند، و با آن مباني علمي و فلسفي دقيق به سوي پيشرفت و تكامل در همه عرصههاي اجتماعي و فرهنگي نايل شويم.
1 - كارشناس ارشد فلسفه.
2- اتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطا، ترجمه: علي مراد داودي، شركت انتشارات علمي فرهنگي، چاپ دوم، 1370، ص 6.
3- همان، ص 25.
4- همان، ص 621.
5- همان، ص 621.
6 - مرتضي مطهري، مجموعه آثار (سيري در نهجالبلاغه)، انتشارات صدرا، قم، چاپ سوم، 1377، ج 16، ص 382.
7 - همان، ص 408.
8- احمد فؤاد الاهواني، تاريخ فلسفه در اسلام، مركز نشر دانشگاهي، تهران، چاپ اول، 1362، ج 1، ص 773.
9- همان، ص 777.
10- ابن رشد، الكشف عن مناهج الأدله، بي تا، قاهره، ص 30.
11- همان، ص 45.
12- انبياء / 22.
13- مؤمنون / 91.
14- اسراء / 42.
15- ابن رشد، پيشين، ص 304.
16- شوري / 9.
16- شوري / 9.
18- هانري كربن، تاريخ فلسفه اسلامي، ترجمه سيد جواد طباطبايي، انتشارات كوير، چاپ دوم، 1377، ص 224.
19- ماجد فخري، سير فلسفه در جهان اسلام، ترجمه زير نظر نصر الله پورجوادي، مركز نشر دانشگاهي، تهران، چاپ اول، 1372، ص 134.
20- ميرمحمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 718.
21- E. Gilson, History of christion philosophy in the middle Ages, 180 / 225.
22- اتين ژيلسون، مباني فلسفه مسيحيت، ترجمه محمد رضايي و سيد محمود موسوي، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اول، 1375، ص 163.
23- دكتر صدرالدين طاهري، عضو هيأت علمي و استاد دانشگاه علّامه طباطبائي.
24- ميرمحمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام (با مقدمه دكتر نصرالله پورجوادي).
25- هانري كربن، پيشين، صص 2ـ1.
26 - مرتضي مطهري، مجموعه آثار (خدمات متقابل اسلام و ايران)، ج 14، ص 357.
27- هانري كربن، پيشين، صص 3ـ2.
28- همان.
29. Hcph/225.
30- دكتر علي اصغر حلبي، تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلامي، انتشارات اساطير، چاپ اول، 1374، ص 8.
31- دكتر ت، ج دبور، تاريخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقي، چاپخانه خاور، تهران، چاپ سوم، 1362، صص 181ـ180.
32- دكتر سيد يحيي يثربي، ترجمه و پژوهش الهيات نجات، انتشارات فكر روز، چاپ اول، 1377، صص 12ـ11.
33- Mank.
34- T/de Boor.
35- L Gauthier.
36- G Quadri.
37- دكتر سيدحسين نصر، معارف اسلامي در جهان معاصر، چاپ سوم، 1371، صص 138ـ137.
38- همان، (با اقتباس)، صص 12 و 145.
39- هانري كربن، پيشين، ص 3.
40- هانري كربن، پيشين، ص 3.
41- اتين ژيلسون، روح فلسفه قرون وسطا، پيشين، ص 620.