منيره پلنگي
فيلسوفان برجسته ما و از آن جمله ملاصدرا مواد ثلاث را برخوردار از جايگاه فلسفي دانسته‌اند( [1] ), هر چند ملاصدرا آن را بعينه همان جايگاه منطقي مواد ثلاث تلقي کرده است.( [2] ) او فرق اين دو را تنها از آن حيث مي‌داند که در فلسفه ذهن به محمول خاصي _ يعني وجود _ متبادر مي‌شود وگرنه همان است که در فن ميزان مورد استعمال است:
لکن حيثما يطلق الواجب و قسيماه في العلم الکلّي, تبادر الذهن الي ما يکون بالقياس الي الوجود؛ فهذه بعينها هي المستعملة في فن الميزان, لکن مقيدة بنسبة محمول خاص هو الوجود. ( [3] )
محقق طوسي در تجريد الاعتقاد موضع طرح مواد ثلاث را حمل وجود يا رابط قرار دادن وجود فرض کرده است که اين خود حاکي از يکي بودن مبحث فلسفي و منطقي اين مفاهيم است.( [4] ) شيخ اشراق نيز در بخش منطق حکمة الاشراق مي‌گويد:
ضابطه در جهات قضايا اين است که در قضية حمليه نسبت موضوع به محمول يا ضروري الوجود است که واجب ناميده مي‌شود و يا ضروري العدم است که ممتنع خوانده مي‌شود و يا غير ضروري نسبت به وجود و عدم است که همان ممکن است. ( [5] )
واضح است که شيخ اشراق در اين عبارت به مواد ثلاث تنها از جنبة منطقي آن نظر کرده است زيرا خواسته است که مواد ثلاث را احکام وجود نسبت در قضايا تلقي کند. از اينرو صدرالمتألهين در تعليقة خود بر حکمةالاشراق با تذکر قضاياي هليه بسيطه و مرکبه, و اينکه «وجود» در دستة اول محمول و در دستة دوم رابط قرار مي‌گيرد, مي‌افزايد که در هر دو قسم از قضايا مواد حاکي از تأکد يا ضعف رابط مي‌باشند. اين خود دال بر آن است که وجود رابط حتي در قضاياي هلية بسيطه نيز _ از آن حيث که قضيه‌اند (يعني همان حيث منطقي صرف) _ پذيرفته شده است:
قوله (روح رمسه): اما ضروري الوجود و يسمي الواجب الي آخره. قد وقعت الاشارة الي أن الوجود قد يکون محمولاً و القضية بحسبها هلية بسيطة و قد يکون رابطة و القضية بحسبها هلية مرکبة. و علي التقديرين تحصل عقود ثلاثه دالّة علي تأکد الرابط وضعفه, هي الوجوب و الامتناع و الامکان و هي عناصر و مواد في انفسها .( [6] )
ملاصدرا اضافه مي‌کند که آنچه دربارة مواد ثلاث در منطق غالباً به ذهن متبادر مي‌گردد هليات مرکبه, و در فلسفه هليات بسيطه است. بهمين دليل وجوب, امکان و امتناع در فلسفه اولي همان جهات قضايا در صناعت ميزان است هر چند مقيد به محمول وجود شده است.( [7] ) از طرف ديگر ملاصدرا اظهار مي‌کند که مواد ثلاث در ارتباط با وجود _ خواه محمولي يا رابط _ مطرح مي‌شوند. او حتي در اينباره بگفته‌هاي شيخ الرئيس در منطق اشارات استناد مي‌کند, و بدينطريق است که ايشان توجيهي را براي طرح اين مفاهيم در فلسفه جستجو مي‌کنند, هر چند که مواد ثلاث را همان مي‌دانند که در منطق مورد بررسي قرار مي‌گيرد.
حال مسئله اين است که طرح مواد ثلاث در فلسفه _ برغم آنکه همان مبحث منطق است _ تا چه حد مي‌تواند از اعتبار فلسفي برخوردار باشد، بگونه‌اي که براساس آن فيلسوف بما هو فيلسوف بتواند از آن بهره ببرد و اين بهره‌وري تا آن حد باشد که موضوع دانش او را تعيين کرده و بر همين اساس نظام فلسفي او را بگونه‌اي شکل دهد که منتهي به تقسيم فلسفه به دو بخش الهيات بالمعني‌الاعم و الهيات بالمعني‌الاخص گردد. بيترديد مادة «امتناع» بدان حد که دو قسيم آن برخوردار از اعتبار فلسفي بوده‌اند مورد توجه واقع نشده است. از اينرو تقسيم موجود بما هو موجود به دو قسم واجب و ممکن صورت گرفته است. اما بنظر چنين مي‌رسد که مادة «امکان» هم نمي‌تواند اعتبار فلسفي داشته باشد. اين مدعا را مي‌توان از ابعاد مختلفي مورد ارزيابي و تأييد قرار داد.
گفته مي‌شود بحث از مواد ثلاث از آن روي بحثي فلسفي است که اين مواد _ البته وجوب و امکان _ از احکام موجود بما هو موجود است. حال اگر از ابهاماتي که از اساس مي‌تواند در معناداري مسئله‌اي بنام «اصالت وجود» مطرح گردد, صرفنظر کنيم( [8] ), و به همان معنايي که غالباً از اين مسئله به ذهن متبادر مي‌شود اکتفا کنيم, امکان بعنوان يکي از مواد ثلاث که وصف ماهيت است نمي‌تواند در فلسفه جايگاهي اصيل داشته باشد. زيرا بنابر اصالت وجود, موجود بما هو موجود چيزي جز وجود بماهو وجود نخواهد بود, و ماهيت امري اعتباري است که موجوديتش داراي واسطة در عروض و بنوعي مجاز تلقي مي‌گردد. پس روشن است که متصف به امکان امري اعتباري است و موجوديت حقيقي ندارد. پس امکان وصف موجود بما هو موجود نخواهد بود. از اينرو جاي تأمل است که ملاصدرا بعنوان مؤسس مسئله اصالت وجود از سويي بتصريح امکان را وصف شيء ممکن در اعيان برمي‌شمرد و مي‌گويد «بل الممکن محکوم عليه من قبل الذهن انّه في الاعيان ممکن»( [9] ) و همو از سوي ديگر ماهيت موجود به وجود اصيل را بحسب ذاتش واجد هيچ صفتي, نه ضرورت و نه امکان و نه غير آن دو, تلقي نمي‌کند هر چند همين ماهيت از حيث وجود اصيلش محکوم به ضرورت _ بعرض الوجود _ است. بر اين اساس حکم امکان براي ماهيت بحسب فرض عقل, و با صرفنظر از وجود يا مجرد از وجود جايز شمرده مي‌شود.( [10] )
مبتني بر اصالت وجود حکيم سبزواري گفته است که «امکان بعنوان لازم ماهيت امري اعتباري است. زيرا لازم ماهيت است نه با لحاظ وجود خارجي يا ذهني آن. يعني اگر متقرر مي‌بود بصورت منفک از وجود خارجي و ذهني, بازهم امکان لازم آن مي‌بود. و ماهيت با چنين لحاظي اعتباري است پس لازمش نيز به اعتباريت اولي و ارجح است».( [11] )
بازهم بر مبناي اصالت وجود ملاصدرا معتقد است که موصوف به هر وصفي در عالم واقع خود وجود است که اصل اصيل است و ماهيت بطلان ذاتي دارد و هيچگاه به صفات واقعي و وجودي متصف نمي‌گردد.( [12] ) بدين‌ترتيب ماهيت هرگز نمي‌تواند موصوف خارجي براي حکمي باشد, بدين معنا که عقل حاکم به داشتن وصفي در اعيان از براي ماهيت باشد. در تأييد بيشتر اين معنا مي‌توان گفت که چون در نظر به واقعيت, و مبتني بر اصالت وجود, مفاد قضاياي هلية بسيطه از باب عکس‌الحمل تلقي مي‌شود, پس مفهوم امکان نيز بايد سرانجام متحول شده, به وجود بازگشت کند.
اگر قرار باشد مواد ثلاث معناي فلسفي داشته باشند, لازم است از جمله معقولات ثاني فلسفي محسوب شوند. يعني از آن معقولاتي که داراي ويژگي عروض ذهني و اتصاف خارجي مي‌باشند.( [13] ) حال آنچه مورد ترديد است اتصاف خارجي شيء به وصف «امکان» است. زيرا معناي روشن اتصاف خارجي آن است که موصوف به آن وصف امري خارجي باشد و ذهن با لحاظ همان موضوع خارجي از آن حيث که خارجي است چنين معنايي را در آن بيابد, انتزاع کند و بر آن حمل نمايد. اما آيا در مورد امکان مطلب همينگونه است؟ يعني ذهن بي آنکه خود موصوف را ذهني کند به صفتي ذهني براي واقعيتي خارجي مي‌انديشد و آن را کشف مي‌کند؟
در ميان فيلسوفان ما معروف است که امکان وصف ماهيت من حيث هي‌هي است. آيا ماهيت با چنين حيثيت اطلاقيه‌اي وجود خارجي مي‌تواند داشت؟ حکيم سبزواري در مباحث مربوط به مواد ثلاث در شرح منظومه مي‌گويد كه شبهه‌اي درباره مفهوم امکان بعنوان يک مفهوم فلسفي مطرح گرديده است بدينصورت که شيء ممکن يا موجود است و يا معدوم و بر هر دو تقدير محفوف به دو ضرورت (بالغير و بشرط المحمول) است, خواه اين ضرورت را نسبت به وجود آن شيء بسنجيم و خواه نسبت به عدم آن، پس ديگر جايي براي امکان بحسب واقعيت باقي نمي‌ماند.( [14] ) بر مبناي همين اشکال معقول ثاني فلسفي بودن مفهوم امکان محل ترديد قرار خواهد گرفت.( [15] ) حکيم سبزواري آنگاه در پاسخ به اشکال مي‌گويد که امکان لازم ماهيت است آنگاه که ذاتش را چنانکه هست و من حيث هي هي لحاظ مي‌کنيم.( [16] ) واضح است که ماهيت من حيث هي هي, تنها با لحاظ عقل محقق مي‌گردد و گرنه به اعتبار خارج ماهيت محکوم به ضرورت خواهد بود:
إن الحکم علي ماهية ما بالامکان انما هو بحسب فرض العقل إياها مجردة عن الوجود أو مع قطع النظر عن انصباغها بنور الوجود. و أما باعتبارٍ خارج عن فرض العقل اياها کذلک، فهي ضرورية بضرورة وجودها الناشئة عن الجاعل التام بالعرض ... ( [17] )
در اين عبارت ملاحظه مي‌کنيم که ملاصدرا ماهيت خارجي را با هر نوع تحققي _ ولو بالعرض _ صرفنظر از وجودش محکوم به هيچ حکمي نمي‌داند. و با نظر به همان وجود هيچ حکمي جز ضرورت از براي آن قائل نمي‌شود. پس بنظر مي‌رسد ديگر جايي براي اتصاف به امکان در عالم عين منظور نگرديده است تا بتوانيم امکان را معقول ثاني فلسفي فرض کنيم. از اينرو بي وجه نيست که خواجه طوسي نه تنها حاکم به امکان براي ممکن را عقل معرفي مي‌کند, بلکه صدق و مطابقت آن را نيز به آنچه در عقل است محوّل مي‌سازد. در حاليکه اگر امکان وصف شيء خارجي مي‌بود صدق و کذب آن در تطبيق با خارج سنجيده مي‌شد.( [18] )
در همين زمينه بيمناسبت نيست که عبارت شيخ الرئيس دربارة ممکن‌الوجود را در نمط چهارم اشارات بررسي کنيم او مي‌گويد:
کل موجود اذا التفت اليه من حيث ذاته من غير التفات الي غيره فإما أن يکون بحيث يجب له الوجود في نفسه أولا يکون. فان وجب فهو الحق بذاته الواجب الوجود من ذاته و هو القيوم, و ان لم يجب, لم يجز أن يقال إنّه ممتنع بذاته بعد ما فرض موجوداً, بل إن قرن باعتبار ذاته شرط, مثل شرط عدم علته صار ممتنعاً, او مثل شرط وجود علته, صار واجباً, و ان لم يقرن بها شرط لا حصول علة و لا عدمها بقي له في ذاته الامرالثالث و هو الامکان. فيکون باعتبار ذاته الشيء الذي لا يجب و لا يمتنع (و سپس نتيجه مي‌گيرد:) فکل موجود اما واجب الوجود بذاته او ممکن‌الوجود بحسب ذاته. ( [19] )
با تأمل در عبارت فوق مطالب ذيل را مي‌توان استفاده کرد:
1. تقسيم به واجب و ممکن تقسيم موجود بما هو موجود است و از همين روي از مسائل فلسفي تلقي مي‌شود.
2. چنانچه مطلب پيش درست باشد پس معقول ثاني فلسفي انگاشتن امکان امري مسلم مي‌شود, همانگونه که اکثر فيلسوفان چنين پنداشته اند.
3. اتصاف شيء ممکن الوجود به وجوب و امتناع به مقارنت شرط بستگي دارد. هر چند يکبار آن شرط «وجود علت» و بار ديگر «عدم علت» است، اما اتصاف شيء به امکان بسته به عدم مقارنت شرط است. حال بايد بررسي کرد که آيا در واقعيت خارجي علاوه بر «مقارنت شرط» (اعم از وجود علت يا عدم آن) «عدم مقارنت شرط» نيز قابل قبول است, بنحوي‌که يکبار بلحاظ مقارنت عدم علت مثلاً ممتنع, و بار ديگر بلحاظ مقارنت وجود علت واجب, و بار سوم بلحاظ عدم مقارنت آن دو ممکن باشد؟
يا آنکه اين تنها ذهن است که در خود مي‌تواند عدم مقارنت شرط را لحاظ کند و در همين لحاظ حکم امکان را منظور کند؟
در واقع اين سؤال بيان ديگري از همان اشکالي است که توسط حکيم سبزواري نقل گرديد و يا همان ترديدي است که براي ما اينک مطرح شده است. عبارت ابن‌سينا آشکارا مي‌رساند که امکان وصف موجود بما هو موجود است و تقسيم دو شقي موجود بر همين مبنا استوار است. حال آنکه همين بزرگان آموزه‌هاي ديگري دارند که بنظر با اين مطلب سازگار نيست. مي‌دانيم که از امکان گاه با تعبير عدم مجامع نام مي‌برند و آن را قابل اجتماع با وجوب غيري و امتناع غيري فرض مي‌کنند. اکنون اگر اين قابليت اجتماع را با عبارت اشارات ارزيابي کنيم, درخواهيم يافت که قبول آن پذيرش اجتماع نقيضين است. زيرا عدم مقارنت شرط وجود يا عدم (معناي امکان) چنانچه بخواهد در عالم واقعيت با مقارنت شرط وجود يا عدم (وجوب يا امتناع غيري) جمع گردد دقيقاً اجتماع نقيضين است. و دوري از ارتکاب آن منوط به خارجي ندانستن اتصاف به امکان است.( [20] )
در اين مقام نکته‌اي را که شايد تا حدي شگفت آور باشد متذکر مي‌شويم و آن اينکه بزرگان فلسفه در اين اتخاذ موضع (معقول ثاني فلسفي پنداشتن امکان) غالباً طرف نزاع خود را کساني فرض کرده‌اند که براي اين مفاهيم قائل به صورت عيني شده اند, يعني باصطلاح آنها را معقول اولي پنداشته اند.( [21] ) و کمتر احتمال داده‌اند که کسي بخواهد منکر هر گونه خارجيتي حتي در حد تنها اتصاف (لااقل نسبت به امکان) بشود. اگرچه ملاصدرا بگفته شيخ اشراق در المشارع و المطارحات( [22] ), مبني بر اينکه امکان, وجوب و امتناع حالشان مثل حال معقولات ثاني علم ميزان است, اشاره مي‌کند و آن را بر اين مبنا مردود مي‌شمرد که مصداق اتصاف اشياء به مفاهيم علم ميزان منحصراً نحوه وجود ذهني آنهاست در حاليکه مفاهيم وجوب و امکان از نظر ملاصدرا حال ماهيت در عين است.( [23] ) و اين همان امري است که ما آن را مورد ترديد قرار داديم. نکته‌اي که حائز اهميت است اينکه کسي به معقول ثاني منطقي بودن مفهوم امکان رأي داده است که اعتقاد به اصالت ماهيت را به او منسوب مي‌کنند, در حاليکه ملاصدرا که حامي اصالت وجود است از اتصاف خارجي ماهيت به امکان جانبداري مي‌کند!
مواد ثلاث از جمله مفاهيم اولي و بديهي ذهن بحساب مي‌آيند. بنحوي‌که پس از دو مفهوم عام وجود و شيئيت قرار مي‌گيرند. از اينرو مي‌يابيم که ملاصدرا درک چنين مفاهيمي را بلحاظ انتسابي که به وجود دارند تبيين مي‌کند.( [24] ) وي مي‌گويد که قوم در طرح اين مفاهيم در آغاز به حال ماهيات کليه و نسبت آنها با وجود و عدم نظر داشتند, بي آنکه به واقعيت ثابت و به برهان نظري داشته باشند. يعني هر مفهومي را بحسب ذاتش يا مقتضي وجود, يا مقتضي عدم و يا لااقتضا نسبت به وجود و عدم مي‌انگاشتند و آشکار است که تا اينجا مشي ايشان صرفاً در قلمرو ذهن است. اما قوم وقتي سراغ برهان رفتند دريافتند که هيچ ماهيتي عقلاً مقتضي وجود خود نمي‌تواند بود و از اينرو بمعناي ديگري از واجب الوجود تفطن يافتند. او در پايان مي‌گويد که همانگونه که ايشان معناي واجب را از آن معناي بدوي تغيير دادند, من نيز ممکن را _ البته در بعض ماسوا _ از آنچه جمهور مي‌فهميدند تغيير دادم.( [25] ) البته نمي‌توان ناديده گرفت که خواجه طوسي هم در تجريد الاعتقاد( [26] ) مواد ثلاث را در هنگام ساختن قضيه مطرح مي‌کند اما موجود خارجي را تنها داراي دو قسم «محتاج» و «غني» معرفي کرده و آن را منفصلة حقيقيه مي‌شمرد. اين را مي‌توان حمل بر معناي جديد موجود در فلسفه صدرايي کرد. زيرا با لحاظ انفصال حقيقي در ميان دو قسم, بويژه, با تعبير «محتاج» و «غني» بنظر مي‌رسد منظور وي همان بوده است.
بيشک آنچه ملاصدرا بعنوان تغيير معناي امکان, در بعض ماسوا, مطرح مي‌کند همان امکان فقري است. که البته بنوبة خود جا دارد که وجه اين تبعيض جستجو شود و معلوم گردد که منظور از آن بعض ماسوا چيست. اما سؤال ديگري که مي‌توان از جمهور فلاسفه کرد اين است که در کل مجوز اين گذر از مفاهيم به واقعيت يا از ذهن به عين چيست؟ چگونه مي‌توان تقسيمي را که در آغاز بر روي مفاهيم صورت مي‌گيرد اين بار بر موجود خارجي از حيث موجوديتش اعمال کرد.
فالتقسيم الاقرب الي التحقيق ما يوجد في کتبهم: انّ کل موجود اذا لاحظه العقل من حيث هو موجود و جرّد‌النظراليه عما عداه ... ( [27] )
در همين مقام ملاصدرا به تقسيم دوگانه موجود بما هو موجود مي‌پردازد و قسم ممکن را بگونه‌اي تعريف مي‌کند که وجود و ماهيت هر دو را شامل مي‌شود. بدين معنا که امکان در وجود امکان فقري, و در ماهيت بهمان معناي قديمي‌اش لحاظ مي‌شود. و در اينجا وجه تبعيضي که در عبارت فوق الذکر آمده بود نيز آشکار مي‌گردد. گويي که ملاصدرا همچنان با طرح معناي جديد از امکان, بمعناي قديمي آن در عرصة فلسفه وفادار مانده است. اما واقعيت آن است که در گذري که جمهور فلاسفه در معناي وجوب, و ملاصدرا در معناي امکان کرده‌اند بهيچ روي همان مفاهيم ملحوظ در تقسيم قبلي را حفظ نکرده‌اند، بلکه بمعناي جديدي از ضرورت و امکان دست يافته‌اند. در واقع در اين گذر از وجوب و امکاني که صرفاً جنبة ذهني داشته‌اند و از همين روي «امتناع» را هم بعنوان قسيم خود پذيرا بوده‌اند, خارج شده و بسوي معاني جديدي که با واقعيت خارجي مي‌توانند تطبيق يابند رفته‌اند. اين معاني جديد از وجوب و امکان چيزي جز ضرورت ازلي و امکان فقري نيست. در حاليکه ضرورت پيشين ضرورت ذاتي يا مادام الذات و امکان بمعناي سلب الضرورتين بوده است. بدينطريق در تقسيم جديد بعيد است که امکان ماهوي بتواند همچنان اعتبار خود را داشته باشد زيرا اين امکان وصف ماهيت در شرايط ذهني خاصي است. يعني ماهيت صرفنظر از وجود و عدم, و اين ماهيتي نيست که بتوان آن را همان ماهيت من حيث هو موجود بحساب آورد. بنابرين وفاداري ملاصدرا بر معناي امکان ماهوي در رويکرد جديدش به اين مفاهيم, و اينکه معناي جديد امکان را تنها در بعض ماسوا (وجودات و نه ماهيات خارجي) مي‌پذيرد, سؤال برانگيز است. زيرا همو خود مي‌گويد که امکان ماهوي مفهومي سلبي است و وصف ماهيتي است که «وجود» از مفهومش خارج است:
فامکان الماهيات الخارج عن مفهومها الوجود عبارة عن لاضرورة وجودها و عدمها بالقياس الي ذاتها من حيث هي هي. ( [28] )
و دانستيم که بعنوان معتقد به اصالت ماهيت, ملاصدرا معتقد به اعتباريت ماهيت است و اتصاف خارجي به هيچ وصفي را براي ماهيت من حيث هي قائل نيست و تمام اتصافات را از آن وجود مي‌داند.( [29 ] )
بر اين اساس مي‌توان نتيجه گرفت:
صدرالمتألهين در بيان وجوب, امکان و امتناع سه مرحله را طي مي‌نمايد. منطق توان بهره‌وري و همراهي با مرحلة اول از آن را داراست, و مرحلة دوم آن مختص به فلسفه است و مرحلة سوم منطقة عرفان بوده و ... . در اولين تقسيم شيء به ضروري الوجود, ضروري العدم و لا ضرورة الوجود و العدم منقسم مي‌گردد ... وليکن در تقسيم دوم, موجود به واجب و ممکن تقسيم مي‌شود و از اين طريق امکان فقري که مختص به وجود بوده و از دايره منطق بيرون مطرح مي‌گردد و ... . ( [30] )
آنچه از معناي جديد وجوب و امکان در فلسفه صدرايي بميان مي‌آيد مبتني بر نگرش خاص او به ساختار هستي است. از يک وجه او معتقد به وحدت تشکيکي حقيقت وجود است. وحدت تشکيکي وجود مستلزم فرض وجود براي ماسوا ضمن ربط محض بودن تمام مراتب آن به واجب ازلي است که از همين حيث ازليت تبعي مي‌يابند.( [31] ) مبتني بر چنين آموزه‌اي تمام هستي محکوم به ضرورت است. هيچ موجودي نه در وقت موجوديتش و نه در ساير اوقات قابل انعدام نيست. از اينرو جواز عدم تنها بحسب ذات مفهومي ماهيت است نه بحسب واقعيت. و آنجا که جواز عدم نباشد امکان معنايي نخواهد داشت. وجودات خاص قابل انعدام نيستند زيرا هيچ امري پذيراي نقيض خود نيست. وانگهي وجود موضوعي ندارد تا بجاي وجود عدم را بپذيرد.( [32] )
اگر به مسئله وحدت وجود از دريچة بساطت وجود و صرافت محض واجب الوجود نيز بنگريم اين معنا را بيشتر تثبيت خواهد کرد. زيرا بساطت که چيزي جز همان وحدت صرفه نيست جايي براي غير يا ثاني نمي‌گذارد. و اگر پيشينيان ملاصدرا بمعناي دقيق بساطت ذات واجب انديشيده بودند جز وحدت وجود را نتيجه نمي‌گرفتند. از اينروست که گفته مي‌شود بسيط محض کل الاشياء است. از اينرو ميرداماد گفته است:
و هو کل الوجود و کله الوجود ... و ما سواه علي الاطلاق لمعات نوره و رشحات وجوده و ظلال ذاته. و اذ کل هوية من نور هويته فهو الهو الحق المطلق ... ( [33] )
در اين بينش «ماسوا» برغم معنايي که از اين کلمه متبادر است, هيچ بينونت عزلي با واجب يا حق ندارند, بلکه ربط محض و از صقع فيض او مي‌باشند. پس هر گونه استقلالي, چه در وجود و چه در احکام براي ماسوا غيرقابل تصور است. يعني آنچه از احکام براي حق است, بتبع براي آنها ثابت است. از اينرو مي‌توان گفت که لازمة بساطت و صرافت محض (کثرت در وحدت) تبعيت محض و فناي کامل (وحدت در کثرت) است, که اين دو جز وحدت وجود را افاده نمي‌کند. بدين لحاظ ماسوا اساساً ذاتي ندارد تا بخواهد امکان ذاتي برايش تصور گردد. پس بي‌وجه نيست که ملاصدرا شبهه‌اي را درباره اتصاف خارجي اشياء به امکان مطرح کرده و آن را مبتني بر وحدت غيرقابل پاسخگويي دانسته است.( [34] )
صرفنظر از اينکه ملاصدرا در مسائل مربوط به اصالت وجود بارها بر وحدت و عينيت وجود و ماهيت در عالم واقع تأکيد مي‌ورزد, آموزه‌هاي متعددي وجود دارد که مؤيد همين معناست. به مواردي از اين آموزه‌ها مي‌توان اشاره کرد:
الف) نه تنها ملاصدرا که پيشينيان او نيز معتقدند که مقوم ذات ماهيت, خواه بسيط باشد يا مرکب, فصل اخير آنهاست. و حقيقت فصل اخير جز صورت شيء نيست, و بنا باعتقاد ملاصدرا صورت شيء همان نحوه وجود خاص آن است. پس در واقعيت خارجي ماهيت يا کلي طبيعي همان وجود خاص شيء است.( [35] ) از اينرو در واقعيت «وجود خارجي» خود همان «مصداق بالذات ماهيت» است.( [36] ) با لحاظ اين مطالب ديگر نمي‌توانيم ماهيت خارجي را متصف به امکان بدانيم:
أنَّ حقيقة الفصول و ذواتها ليست الاّ الوجودات الخاصة للماهيات التي هي أشخاص حقيقية. فالموجود في الخارج هو الوجود ... و ليس هذا نفياً للکلي الطبيعي _ کما يُظنّ _، بل الوجود منسوب اليه بالذات إذا کان ذاتياً؛ بمعني أن ما هو الموجود الحقيقي متحد معه في الخارج، لا أن ذلک شيء و هو شيء آخر متميّز عنه في الواقع. ( [37] )
بر اين اساس ملاصدرا اتصاف ماهيت به تمام معاني فلسفي را بتبع، وجود خارجي دانسته و هيچ حکم فلسفي را براي ماهيت بحسب ذات جايز نمي‌شمرد.( [38] )
ب) تمايز فصل حقيقي شيء که همان صورت شيء يا ماهيت خارجي شيء است و عين وجود است, از فصل منطقي که ماهيت در شکل ذهني آن است, خود مي‌تواند روشن سازد که ماهيتي که قابل تفکيک از وجود يا لابشرط ساختن از وجود است چيزي جز همان فصل منطقي يا ماهيت ذهني نيست. در همينجا نيز متذکر مي‌گرديم که خلط همين دو معنا از فصل است که زمينه‌ساز بحث از اصالت وجود يا ماهيت شده است. که اين بتعبيري خلط ميان ماهيت بالمعني‌الاعم و ماهيت بالمعني الأخص است. مورد اول همان معناي فلسفي ماهيت است که لزوماً مفيد معناي امکان و متصف به آن انگاشته نشده است, در حاليکه مورد دوم, که منطقي و ذهني است همان است که واجد وصف امکان دانسته شده است. چه بسا براساس همين تفاوت ماهيت ذهني و عيني است که شيخ اشراق احکام ماهيت ذهني را از احکام ماهيت عيني کاملاً تفکيک کرده مي‌گويد: «اذ للماهية الذهنية المطلقة اعتبارات غير ما للماهية العينية الواقعه ...»( [39] )
ج) دفاع ملاصدرا از آموزه‌اي ديرين مبني بر متشارک بودن حدّ و برهان, و اينکه در بسياري از اشياء مطلب ما هو و لم هو و هل هو واحد است، در راستاي مطلوب ماست.( [40] )
د) بسياري از محققين فلاسفه و از جمله ملاصدرا کلي طبيعي موجود در خارج را لزوماً لابشرط مقسمي دانسته اند، اگر کلي طبيعي بنحو لابشرط قسمي لحاظ شود صرفاً وجودي ذهني خواهد داشت.( [41] )
بدين ترتيب واضح مي‌گردد که در واقعيت خارجي ماهيت يا کلي طبيعي را صرفنظر از وجود, و در نتيجه متصف به امکان نمي‌توان لحاظ کرد. زيرا اين دقيقاً همان لحاظ کلي طبيعي بنحو لابشرط قسمي است که داراي حيثيتي صرفاً ذهني است. در تأييد اين مطلب مي‌توان افزود که اگر «امکان» صفت ماهيت خارجي بما هو خارجي باشد, بايد ويژگي اختصاصي ماهيت جزئي خارجي باشد در نتيجه بايد چنين فرض کرد که امکان هر فرد جزئي متفاوت با امکان فرد جزئي ديگر است، چنانكه در ساير مفاهيم فلسفي نظير عليت و معلوليت, تقدم و تأخر، حدوث و قدم و قوه و فعل چنين است. يعني مفاهيم مذکور در هر شخص خارجي نسبت به شخص ديگر متفاوت است. در حاليکه امکان را بعنوان مفهومي واحد و بصورتي يکسان به تمام افراد ماهيت از حيث ماهيت (کلي ماهيت بما هو کلي) و بلکه تمام انواع ماهوي نسبت مي‌دهيم و از اين حيث هيچگونه فرقي نسبت به يکديگر ميانشان فرض نمي‌کنيم.( [42] )
در فصل چهارم از مباحث مربوط به مواد ثلاث( [43] ) اين قاعده فلسفي مورد بحث قرار گرفته است. گفته مي‌شود «اين بحث ... از مسائل تقسيمي فلسفه است. زيرا اين قاعده ناظر به احکام ثبوتي و سلبي واجب تعالي بوده و واجب قسيم ممکن و هر دو از اقسام موضوع فلسفه مي‌باشند.»( [44] )
آنچه بوضوح از عبارت فوق بدست مي‌آيد اعم بودن موضوع فلسفه نسبت به واجب و ممکنات است که در واقع مبتني بر تقسيم دوگانه مشهور از موجود بما هو موجود است.( [45] ) معنا و مفاد «ضرورت» در قاعدة مذکور ضرورت ازلي است.( [46] ) همچنين در بدو نظر موضوع قاعده خود ذات واجب است. يعني تنها اوصاف ذاتي حق است که براي او به ضرورت ازلي ثابتند, نه ظهورات و اوصاف فعلي او. زيرا گاه موجودند و گاه ديگر معدوم, و از اينرو فاقد ضرورت ازلي مي‌باشند.( [47] ) اما در عين حال «از لوازم قاعده وجوب واجب از جهت فاعليت آن است».( [48] ) زيرا اوصاف فعلي واجب يا آنچه در واقعيت مستند به اوست وجود اشياء است که فيض حق بوده و فاقد هويت مستقلند. پس چيزي جز وجوب از آنها بدست نمي‌آيد.( [49] )
اينکه بخواهيم فعل واجب يا وجود ماسوا را «واجب بالغير» بدانيم محل ترديد است. زيرا هر چند ملاصدرا وجوب وجود ماسوا را «بالغير» دانسته و به همان وجوب مادام الذات تفسير مي‌کند،( [50] ) اما نبايد از خاطر دور داشت که بلحاظ فقدان هويت مستقل, «مادام الذات» بودن وجوب ماسوا معنايي نخواهد داشت و سالبه به انتفاي موضوع است چنانکه قاعدة «الشيء ما لم يجب لم يوجد» هم معناي خود را از دست مي‌دهد. همچنين بايد توجه داشت که فرض رابطة اشراقي ميان حق و خلق منحصر به حکمت صدرايي و امثال آن نيست. زيرا مشائين نيز در مبحث جعل پذيرفته‌اند که جعل به وجود تعلق مي‌گيرد و اگر بمعناي دقيق جعل توجه گردد, جز جعل بسيط وجود بصورت اشراقي حاصل آن نخواهد بود.( [51] )
اگر بحث در اوصاف فعلي بر محور اضافه اشراقيه متمرکز شده و اضافه مقولي از محل بحث خارج شود, بدليل آنکه اضافه اشراقي تنها فرع بر تحقق مضاف اليه بوده و رابطة او با مضاف همان رابطة ايجاد و وجود است, ذات واجب به حيثيت اطلاقيه, کفايت آن را مي‌نمايد و در اين جهت امتيازي بين اوصاف ذاتي و اوصاف فعلي نخواهد بود .( [52] )
بدين ترتيب اوصاف فعلي نيز همانند اوصاف ذاتي محکوم به حکم ضرورت ازلي مي‌گردند. پس از منظر قاعدة «واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات و الحيثيات» مي‌توان گفت که هيچ وصفي از اوصاف کمال به امکان بر واجب حمل نمي‌شود, خواه صفت ذات باشد يا صفت فعل. از اينرو در تعليقات ابن سينا آمده است که «الاشياء کلها واجبات عند الاوائل. و ليس هناک امکان البته ...»( [53] ) و سخن ما اين است که نمي‌توانيم دو حيثيت براي اشياء در واقعيت قائل شويم. بدين معنا که عندالاوائل محکوم به ضرورت باشند, و عند الاوائل محکوم به امکان. پس از آنجا که حق عين وجوب و ازليت است, اضافة اشراقي و فعل او نيز بحکم تبعيت محض, محکوم به وجوب و از حيث اضافه بودنش ازلي است.( [54] )
در برخي تقريرهايي که از برهان صديقين براي اثبات واجب الوجود صورت گرفته است به «واقعيت» بعنوان حقيقتي واحد نگريسته شده, و در برخي ديگر هستي بمنزلة حقيقتي واحد اما ذومراتب مورد لحاظ قرار گرفته است که سرانجام در هر دو شکل برهان, واجب الوجود _ يا بعنوان تمام واقعيت و يا بعنوان اعلي مراتب آن _ مورد اثبات واقع شده است.( [55] ) در شکل اول از اين تقارير روشن است که ديگر جايي براي امکان باقي نمي‌ماند. و از آنجا که در هر دو شکل, از معناي امکان فقري استفاده مي‌شود, در شکل اول حتي فرض امکان فقري نيز موقعيتي در واقعيت پيدا نمي‌کند. اما در شکل دوم از اين تقارير, با آنکه امکان فقري در مراتب مادون پذيرفته مي‌شود و سهمي را در واقعيت از براي خود اختصاص مي‌دهد, اما هيچ منافاتي و بلکه مفرّي از وجوب ازلي تبعي ندارد و در واقع معناي امکان در اينجا هيچگونه تقابلي با ضرورت, بدان صورت که در امکان ماهوي ملاحظه مي‌شود, ندارد. پس هر چيز از آن حيث که سهمي از واقعيت دارد محکوم به ضرورت است و معناي «امکان» بعنوان امري در مقابل ضرورت و قسيم ضرورت جايگاه فلسفي ندارد.
توجه به اين نکته نيز لازم است که اگرچه تقرير برهان به شکل دوم آن واجب الوجود را بعنوان اعلي مراتب هستي معرفي مي‌کند, در حاليکه تقرير برهان به شکل اول, وحدت شخصي وجود را نتيجه مي‌دهد, اما بر همگان روشن است که محصول نهايي نوع انديشة صدرايي جز وحدت شخصي وجود را نتيجه نمي‌دهد و در واقع وحدت تشکيکي وجود سرانجام معناي خود را در وحدت شخصي وجود خواهد يافت. چنانكه ملاصدرا خود بر اين معنا کاملاً وقوف داشته است و از اينرو هيچگونه منافاتي ميان انديشة خود و عرفاي شامخ نمي‌ديده است.( [56] ) در اين نوع بينش ماسوا چيزي جز رشحات فيض و تجليات و تطورات او نيستند و آنها را نمي‌توان وجوداتي در کنار وجود حق تلقي نمود.
بدين ترتيب, برخلاف تقسيمي که در فلسفه سينوي براي موجود بما هو موجود به واجب و ممکن صورت مي‌پذيرد, و ملاصدرا بدرستي آن را تقسيم در مفهوم و نه در حقيقت وجود مي‌انگارد،( [57] ) واقعيت غيرقابل تقسيم است. زيرا حقيقت واحد است و محکوم به ضرورت ازلي (خواه در شکل وحدت تشکيکي وجود, و خواه در شکل وحدت شخصي وجود). بايد در نظر داشت که تقسيم دو شقي مذکور از جانب ابن سينا بعنوان تقسيمي براي موضوع فلسفه (يعني موجود بما هو موجود) ارائه شده است، و شکي نيست که موضوع فلسفه مفهوم نيست. بنابرين تقسيم مذکور, بدان معنا که منظور طرّاح آن بوده است اعتبار فلسفي خود را حفظ نخواهد کرد. اگر اين اعتبار سلب گرديد, آنگاه اينکه موضوع حقيقي فلسفه چيست, بايد از نو مورد تأمل و بررسي قرار گيرد.
اگر پذيرفتيم موجود بما هو موجود با واجب الوجود يکي است, واجب الوجود همان موضوع فلسفه خواهد بود, نه يکي از مسائل آن. آنگاه چون اثبات موضوع علم بر عهدة خود آن علم نيست, پس وجود واجب نيازي به اثبات نخواهد داشت و چون علم مورد نظر ما علم برين يا فلسفة اولي است, هيچ علم ديگري نيز متصدي اثبات موضوع آن نمي‌تواند فرض گردد و اين در واقع روح اصلي برهان صديقين است.
بنابرين با آنکه ملاصدرا به مفهومي بودن تقسيم مذکور تفطن يافته است, اما از لوازم قهري آن چشم پوشيده و همچنان مبحث اثبات ذات واجب را بعنوان مسئله‌اي از مسائل علم برين تلقي کرده است. او حتي گاه موضوع فلسفه را در حد يک مفهوم تقليل داده است, و بدين لحاظ از بداهت آن و اولويت ارتسامش در ذهن سخن گفته است.( [58] )
روشن است که تفکيک فلسفه مسلمانان به الهيات بالمعني‌الاعم و الهيات بالمعني الاخص يکي از رهاوردهاي تقسيم مذکور است. در حاليکه با تأملات فوق اين تفکيک مورد ترديد واقع خواهد شد. زيرا ديگر نمي‌توان ميان مطلق وجود و وجود مطلق فرقي گذاشت, بدين معنا که مطلق وجود بخواهد دايره‌اي وسيعتر( [59] ) از وجود مطلق (واجب الوجود) در قلمرو واقعيت داشته باشد, تا در آن صورت وجوب وجود از اعراض ذاتية موجود بما هو موجود, و در نتيجه از مسائل علم برين بحساب آيد.( [60] ) زيرا چنين فرضي آشکارا به توالي باطلي منجر خواهد شد که از آن جمله نفي صرافت و بساطت واجب الوجود بالذات است. سنت معمول فلسفه ما که بسيار متأثر از آموزه‌هاي سينوي است موضوع فلسفه را بمعنايي اعم از واجب و ممکن تفسير مي‌کند تا در راستاي آن اثبات واجب را بعنوان يکي از مسائل اين علم بر شمرد. و اين مطلبي است که ابن سينا بر آن اصرار مي‌ورزد.( [61] ) نتيجة اين تلقي آن است که مباحث مربوط به واجب الوجود تنها بخشي از مباحث فلسفه _ هرچند اشرف آنها _ بحساب مي‌آيد. حال آنکه با تأملات انجام گرفته بنظر مي‌رسد تمام دانش فلسفه خداشناسي و تمام مباحث آن بنوعي شناخت همان حقيقت مطلق است. و هر بحثي دربارة ماسوا استقلالي در موضوعيت ندارد. زيرا حقيقت هستي بسيط و غيرقابل تثني و تکرر است. اما از آنجا که در علم بحثي و استدلالي به کنه هستي که دشوارترين چيز براي يافتن است نمي‌توان رسيد مگر از طريق آنچه مظهر آن و حاکي از آن است, بناچار _ همانگونه که صدرالمتألهين مي‌گويد _ راه يافتن حقيقت در يک دو راهي خلاصه مي‌شود: يکي طريق اهل کشف و شهود, و ديگر دريافت حقيقت از طريق مظاهر و مجالي آن, که دومي همان راه فلسفه است.( [62] )
1. ملاصدرا، اسفار، ج 1, ص 83 به بعد، منشورات مصطفوي. 2. بر خلاف قاضي عضد الدين ايجي, همان، ص 91 و جوادي آملي، رحيق مختوم ص 53 به بعد و 63 به بعد. 3. اسفار اربعه، ج 1، ص 108، تصحيح و تحقيق و مقدمه غلامرضا اعواني؛ باشراف سيد محمد خامنه‌اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا. 4. الطوسي، خواجه نصيرالدين، تجريد الاعتقاد، ص 30. 5. سهروردي، حكمة الاشراق، بخش منطق، ضابط سوم از مقاله دوم. 6. به نقل از جوادي آملي، رحيق مختوم، ص 62. 7. همانجا. 8. ر.ك: مقاله‌اي از نگارنده تحت عنوان «ابهاماتي در مسئله اصالت وجود و اعتباريت ماهيت» در فصلنامة خردنامه صدرا, شماره سي و يكم, بهار 1382. 9. اسفار، ج 1, ص 206، چاپ بنياد حكمت اسلامي صدرا. 10. همان، ص 200، منشورات مصطفوي. 11. همان، ص 178. 12. همان، ص 198-200. 13. ملاصدرا به اين مطلب تصريح دارد. ر.ك: همان، ص 140 و 143-144. 14. سبزواري، ملاهادي، شرح منظومه، ج2، ص 260. 15. قابل ذكر است كه ملاصدرا همين اشكال را ببياني رساتر نقل كرده و از ديد وحدت وجود آن را غير قابل پاسخگويي مي‌داند. اسفار، ج 1، ص 196-198، منشورات مصطفوي. 16. شرح منظومه، ج2، ص 260. 17. اسفار، ج 1، ص 232، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا. 18. «و حكم الذهن علي الممكن بالامكان اعتبار عقلي, فيجب أن يعتبر مطابقته لما في العقل». تجريد الاعتقاد، ص 76. 19. ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط چهارم، فصل نهم. 20. ملاصدرا به اشكال اجتماع نقيضين آگاه بوده است و براساس وحدت وجود آن اشكال را وارد مي داند. اسفار‌اربعه، ج 1، ص 197-198، منشورات مصطفوي. 21. ر.ك: شرح منظومه, ج 2, ص 246-248 و نيز اسفار، ج 1، ص 178 به بعد، منشورات مصطفوي. 22. شيخ اشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج 1, ص 346-347. 23. اسفار، ج 1, ص 180- 181، منشورات مصطفوي. 24. همان, ص 83-84. 25. همان, ص 85. 26. تجريد الاعتقاد، ص 29-30. 27. اسفار، ج 1، ص 102، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا. 28. همان, ص 103. 29. همان, ص 198-199، منشورات مصطفوي. 30. رحيق مختوم, ص 71. 31. همانجا. 32. اسفار، ج 1, ص 229، منشورات مصطفوي، همراه با تعليقة شماره (2) از حكيم سبزواري، و نيز اسفار، ص 355-356، منشورات مصطفوي. 33. ميرداماد، التقديسات, نسخه خطي، ص 58 (مجلس شوراي اسلامي). 34. اسفار، ج 1, ص 196-198، منشورات مصطفوي. 35. همان, ص 248 و 258, ملاصدرا، مشاعر، ص 28-29، و نيز اسفار، ج 2، ص 35، منشورات مصطفوي. 36. مشاعر، ص 26 و نيز ر.ك: تعليقه حكيم سبزواري در اسفار، ج 1, ص 248، منشورات مصطفوي. 37. اسفار، ج 2، ص 34، تصحيح و تحقيق مقصود محمدي؛ باشراف سيد محمد خامنه‌اي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا. 38. همان, ج 7, ص 285، منشورات مصطفوي. 39. سهروردي، التلويحات, ص 37. 40. براي نمونه ر.ك: اسفار, ج 1, ص 88، منشورات مصطفوي. 41. همان, ج 5, ص 155-156، منشورات مصطفوي. 42. التلويحات، ص 34 به بعد. 43. اسفار, ج 1, ص 122 به بعد، منشورات مصطفوي. 44. رحيق مختوم، ص 243. 45. اشارات و تنبيهات, نمط چهارم، فصل نهم و تجريد الاعتقاد، ص 75. 46. رحيق مختوم، ص 243. 47. همان، ص 246. 48. همان, ص 277. 49. همان, ص 259. 50. اسفار, ج 1, ص 225-226، منشورات مصطفوي. 51. رحيق مختوم، ص 264 به بعد. 52. همانجا. 53. به نقل از همان، ص 263. 54. در اينباره ببينيد شرح منظومه، ج 3، بحث علم واجب بماسوا, شرح عبارت «والأمر تابع» ص 601-602 و نيز رحيق مختوم، ص 267. 55. براي نمونه ر.ك: دو تقرير حكيم سبزواري از اين برهان در شرح منظومه، ج 3, ص 505-506. و نيز تقرير علامه طباطبايي در اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5, ص 93-94، و پاورقي. 56. براي نمونه ر.ك: اسفار، ج 1, ص 69 و 197-198، منشورات مصطفوي، و اسفار، ج 3, ص 453 و اسفار، ج 6, ص 84، منشورات مصطفوي. 57. اسفار، ج 6، ص 38، منشورات مصطفوي. 58. همان, ج 1, ، ص 23-25 و 27. 59. ملاصدرا در تعليقات خود بر الهيات شفا مي گويد: «موضوع دو فنّ مفارقات و كليات (يا همان الهيات بالمعني الاخص و الهيات بالمعني الاعم) اعم اشياء است كه همان مطلق وجود من حيث هو هو مي باشد» (ص 4) و روشن است اين اعم بودن تنها مي تواند مفهومي باشد نه عيني. 60. ر.ك: الهيات شفا, فصل دوم, ص 15؛ و نيز تعليقات ملاصدرا بر الهيات شفا، ص 13-14. 61. همان، ص 4-11 و 14؛ و نيز التعليقات، ص 17 و 62-73. 62. ملاصدرا، تعليقات ملاصدرا بر الهيات شفا، ص 17. منابع: 1. ابن سينا, التعليقات, تحقيق دکتر عبدالرحمن بدوي, مکتب الاعلام الاسلامي، 1404. 2. ____, الاشارات و التنبيهات (در ضمن ترجمه و شرح دکتر ملکشاهي) انتشارات سروش, تهران 1363. 3. ____, الشفاء، الالهيات, تحقيق دکتر ابراهيم مدکور, تهران 1363. 4. جوادي آملي, رحيق مختوم, مرکز نشر إسراء, قم 1375. 5. السبزواري, حاج ملاهادي, شرح المنظومه، ج 2 و 3، به تصحيح آيت الله حسن زاده آملي, نشر ناب، چ 4. 6. سهروردي, شهاب الدين, التلويحات (در ضمن مجموعه مصنفات، ج 1) تصحيح هانري کربن، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، چ 2. 7. ملاصدرا، اسفار, جلدهاي 1، 2، 3، ج 5، 6، منشورات مصطفوي, قم 1378 و جلد 1 و 2 اسفار اربعه، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا. 8. ____, تعليقات بر الهيات شفا, انتشارات بيدار, تهران. 9. ____، الشواهد الربوبية, به تصحيح سيد جلال الدين آشتياني, مشهد, 1346. 10. ___، المشاعر, به تصحيح هانري کربن, چ 2, 1363. 11. الطباطبايي, سيد محمد حسين, اصول فلسفه و روش رئاليسم, با مقدمه و پاورقي شهيد مطهري، ج 5، دفتر انتشارات اسلامي. 12. الطوسي, خواجه نصيرالدين, تجريد الاعتقاد (در ضمن کشف المراد) انتشارات اسلاميه تهران. 13. ميرداماد، التقديسات، نسخه خطي، (مجلس شوراي اسلامي).