O سيد محسن ميري (حسيني)
دوست ارجمند و فاضل جناب حجة‌الاسلام آقاي فعالي طي مقاله‌اي در مجلة ذهن شمارة 5 ديدگاهي را در خصوص توجيه و صدق از منظر ابن سينا و صدرالمتألهين، كه هر كدام سردمدار مكتب فلسفي خاصي هستند، مطرح كردند كه تازه و جديد بود. ليكن پس از بررسي آن، به‌نظر اينجانب رسيد كه سخن ايشان از جهاتي قابل تأمل است و با توجه به قراين و شواهد موجود در آثار اين دو شخصيت، نمي‌توان مدعاي نويسندة محترم مقاله را پذيرفت.
در اين جستار كوتاه ابتدا سعي مي‌كنم به كمك خداوند متعال مدعاي ايشان را بيان داشته و سپس برخي از دلائلي را كه مانع از پذيرش اين مدعاست برشمرم.
مدعاي ايشان اين است كه «حكمت سينوي» و حكمت صدرايي در خصوص مسالة توجيه، از شيوه‌اي تركيبي بهره‌مندند. يعني در هر دو گرايش از دو روش مبناگروي و انسجام‌گروي استفاده شده است.» (ذهن 5، ص 122). ايشان در ادامه مي‌گويند: «به‌نظر مي‌رسد اصل انسجام هم، شأني همانند بديهيات دارد. بدين معنا كه حكماي مسلمان گاه براي اعتباربخشي به گزاره‌اي آن‌را به علوم پايه و بديهيات ارجاع مي‌دهند و گاه به هماهنگي و سازگاري آن با ديگر گزاره‌ها استناد مي‌جويند.» (همان)
در ادامه تقريري از نظريه مبناگروي و انسجام‌گروي ارائه مي‌دهند و سپس مواردي از مباحث فلسفي ابن سينا و صدرالمتألهين را مطرح مي‌كنند كه به اعتقاد ايشان دلالت دارد كه اين بزرگان به اصل انسجام در مبحث توجيه پايبند بوده‌اند.
ايشان توجه به اين نكته را از آن جهت مهم مي‌دانند كه ما «از پرداختن به روش‌ها و شيوه‌هاي حكما غفلت مي‌ورزيم، درحالي كه توجه و تأكيد بر متد و روش مي‌تواند لااقل به‌اندازة محتوا كارساز و مفيد باشد. انتخاب يك روش، فلسفه‌اي را كارآ مي‌كند و گزينش شيوه‌اي ديگر، فلسفه ديگر را از تاثيرگذاري بازمي‌دارد يا آن‌را به ضعف مي‌كشاند». (همان) طبعاً از اين سخنان اين نتيجه را مي‌توان گرفت كه اگر ما به روش حكماي خويش توجه مي‌كرديم پيشرفت فلسفي و عقلي خيلي بيشتر و بهتري نسبت به وضعيت فعلي مي‌داشتيم.
نويسنده بر اين باورند كه ابن سينا در موارد زير التزام خود به انسجام‌گروي را نشان داده است:
1. ابن سينا اصل استحالة اجتماع نقيضين را، كه از مهمترين اصول فلسفة مشائي است، فراوان بكار برده است. اين اصل بدين‌معناست كه اگر گزارةP صادق است، نقيض آنكهq است كاذب است؛ و ناسازگاري اين دو گزاره با يكديگر تنها بدليل همين نقيض بودن است. بنابراين ابن سينا معتقد به «اصل انسجام و سازگاري حتي در اولين گزارة بديهي» است.
2. لب برهان خلف اين است كه «اگر طرف ايجاب صادق نيست، پس طرف سلب آن صادق است و [برعكس]...» اين دو گزاره تنها بدين دليل معتبرند كه طرف سلب با طرف ايجاب ناسازگار است؛ بنابراين برهان خلف با تكيه بر اصل ناسازگاري شكل مي‌پذيرد، و ابن سينا از اين برهان در مباحث خود استفاده كرده است.
3. يكي از شيوه‌هاي رايج برهان كه ابن سينا هم از آن استفاده مي‌كند تكيه بر قضاياي بديهي يا قريب به بديهي به‌منظور رد ديدگاه مقابل است، و طرف مقابل نيز بدين جهت تسليم مي‌شود كه مدعاي او با آن اصل بديهي يا قريب به بديهي سازگار نيست.
براي بكارگيري انسجام‌گروي توسط صدرالمتألهين، براساس ديدگاه نويسنده محترم گذشته از اصل استحالة اجتماع نقيضين و برهان خلف، نمونه‌هاي ديگري نيز وجود دارد. مثلاً:
1. ملاصدرا در پي اثبات اصالت وجود، در قدمهاي بعديِ فلسفة خود همواره در نظر دارد كه مباحثي چون تشكيك، عليت، حركت، يا سير نفس طوري مطرح شوند كه با آن مبناي اصلي سازگار باشند.
2. صدرالمتألهين در مقام نقد گاهي به اين قاعده كه «بنا با مبنا سازگار نيست» يا «اين شخص با آن شخص هماهنگ نيست» استشهاد مي‌ورزد و همين تهافت را دليل بر بطلان استدلال طرف مقابل مي‌گيرد.
نويسندة محترم در مورد حكمت متعاليه و جامعيت آن هم شاهدي بر انسجام‌گروي مي‌آورند كه فعلاً متعرض آن نمي‌شويم.
به‌نظر مي‌رسد براي پاسخ به اين ديدگاه لازم است مقدماتي اجمالي مورد توجه و تأكيد قرار گيرد:
1. همانطور كه مي‌دانيم در بحث توجيهjustification) )، كه از مباحث فوق‌العاده مهم و كليدي در معرفت‌شناسي است، هنگامي كه سخن از نظريه‌هاي توجيه و تقسيم بندي نظريات مي‌رود دو ديدگاه «مبناگرا» و «انسجام‌گرا» - با همة تنوعي كه هر كدام به‌تنهايي ممكن است داشته باشند - به‌عنوان دو ديدگاه در عرض يكديگر كه با هم قابل جمع نبوده و هر كدام مغاير ديگري هستند؛ مورد بررسي و توجه قرار مي‌گيرند و اصولاً پيدايش نظرية انسجام‌گروي در مبحث توجيه به اين دليل بوده است كه كساني معتقد بوده‌اند مبناگروي به دليل اشكالات و ايرادهايي كه دارد، قابل تمسك و اتكا نيست، و لذا براي بيرون شدن از بحرانِ توجيه به نظرية جديد پناه برده‌اند.
بنابراين اگر قرار باشد ما شواهدي از آثار حكماي اسلامي را كه دلالت بر انسجام‌گرايي دارند مطرح كنيم آن موارد بايد به‌نحوي باشند كه نتوان آنها را بر اساس مبناگروي توجيه كرد، و به‌عبارت ديگر بايد با مبناگروي قابل جمع نباشند؛ زيرا كه در غير اين صورت ممكن است معنايي از هماهنگي و انسجام ارائه دهيم (مانند مواردي كه در مقالة توجيه تركيبي مطرح شده است) كه عموم مبناگريان نه‌تنها منكر آن نباشند بلكه آن‌را جزء ضروري ديدگاه مبناگروانة خود بدانند؛ به‌گونه‌اي كه اگر آن عنصر وجود نداشته باشد اساساً مبناگروي هم تحقق نيابد.
2. همانطور كه در مقالة ايشان نيز بيان شده است ديدگاه حكماي اسلامي عموماً و ابن سينا و صدرالمتألهين خصوصاً، در بحث صدق نوعي ديدگاه مطابقت‌گرايانه است؛ يعني صدق هر گزاره را مطابقت آن با نفس‌الامر و واقع(2) مي‌دانند. از سوي ديگر اينان معتقدند كه ما مي‌توانيم علم پيدا كنيم، يعني ذهن ما مي‌تواند به علم كه كاشفيت از واقع، ذاتيِ آن است دست يابد؛ به‌عبارت ديگر ذهن مي‌تواند از واقعيت تصاوير و گزاره‌هايي داشته باشد كه دقيقاً مطابق با واقع است بدون آنكه ذهن هيچ تاثيري بر اين امور؛ به نحوي كه سبب تغيير در آن علم گردد و خاصيت مطابقت آن با واقع از ميان برود؛ داشته باشد.(3)
براساس همين تعريف از صدق است كه نظرية توجيه در حكمت اسلامي به‌گونه‌اي خاص شكل مي‌گيرد. يعني براي آنكه بتوان به چنين قضاياي صادق، يعني مطابق با واقع، دست يافت يا براي آنكه بتوان به داوري و گزينش ميان قضاياي صادق و كاذب دست زد بايد نظامي از معرفت را پي‌ريزي كرد كه قضاياي منتجه در آن مبتني بر قضاياي بديهي باشند، و با ابتنأ بر آن قضايا و استفاده از شكل صحيح در منطق صوري بتوانند دليل و برهان بر صدق برخي قضايا و كذب برخي ديگر شوند.
نكتة قابل توجه در اينجا اين است كه حكماي اسلامي، برخلاف فلاسفة جديد غرب، هيچگاه مسالة توجيه را با قطع نظر از مسالة صدق مطرح نكرده‌اند. به اين معنا كه هرگاه در مباحث فلسفي بحث از توجيه شده و سخن از نظام صحيح و موجه استدلال و برهان به‌ميان آمده است در فكر و ذهن فيلسوف مسلمان چنين مطرح بوده كه ما امكان دستيابي به واقعيت را داريم و مي‌توانيم قضاياي صادقي را درك كنيم. آنان با توجه به اين پيشفرض - كه در مباحثي همچون برهان در تعريف علم يقيني، اتحاد عاقل و معقول، وجود ذهني و... گاهي بدان تصريح و گاهي بطور مجمل و سربسته مطرح كرده‌اند - به اثبات چنين گزاره‌هاي صادقي مي‌پردازند و از شرايط صوري و محتوايي ادله‌اي كه مي‌توانند صدق گزاره‌ها را اثبات كنند بحث مي‌كنند. البته وقتي از شرايط ديدگاه مورد قبول خود در مبحث توجيه بحث مي‌كنند، يكي از اَشكال قابل قبول در استدلال بر صحت يا عدم صحت چيزي را برهان خلف برمي‌شمرند؛ با اين مفاد كه براي اثبات يك چيز، نقيض آن‌را به يكي از مقدمات ضميمه مي‌كنيم تا نتيجة محال بر آن مترتب گردد و معلوم شود كه نقيض، باطل است و در نتيجه مطلوبِ استدلال‌كننده، حق است؛ يا اينكه معتقدند نمي‌توانيم هم به يك گزاره و هم به نقيض آن، همراه هم يقين داشته باشيم، يا اينكه همواره اصل استحالة اجتماع نقيضين را به‌عنوان ام‌القضايا و بديهي‌ترين بديهيات و امري غيرقابل انكار در نظر مي‌گيرند. اينان درواقع مضمون سخنشان اين است كه، اگرP گزارة صادقي است، وq نقيض آن است،q قطعاً كاذب است». نكتة قابل توجه در اينجا اين است كه ملازمه و انسجامِ استلزامي ميان اين دو قضيه دقيقاً به اين لحاظ است كه اين قضايا درواقع و نفس‌الامر با يكديگر قابل جمع و در نتيجه قابل پذيرش نيستند. به تعبيري، نگاه به اين دو قضيه نگاهي آلي و مرآتي است و در آينة اين گزاره‌ها واقع را در نظر مي‌گيرند و بدين جهت است كه آن حكمِ مربوط به واقع و نفس‌الامر، به تبع به اين گزاره‌ها هم سرايت مي‌كند. يعني صرف سازگاري ميان دو قضيه با قطع‌نظر از مطابقت يا عدم مطابقت آنها با واقع به‌هيچ وجه مطرح نيست. دليل مطلب اين است كه اگر به حكماي اسلامي بگوئيم ما مجموعه‌اي از باورها داريم كه در عين داشتن درجات بالايي از انسجام با يكديگر، از واقعيت بي‌بهره‌اند - مثل قصة پريان و امثال آن - در اين صورت قطعاً همة آنان، و بطور خاص ابن سينا و صدرالمتألهين چنين انسجامي را بي‌اعتبار و ناموجَّه خواهند دانست. پس، از نظر اينان، مقبوليت، معقوليت، و موجه بودن گزاره‌هاي اگرچه عنصر هماهنگي و همخواني گزاره‌ها را في‌الجمله دربر دارد، ولي چيز ديگري غير از نظرية انسجام‌گرايان است كه ارتباط با واقع - و به‌عبارتي رابطة توجيه با صدق - را دست‌كم به نحوي كه مبناگرايان اسلامي عقيده دارند نمي‌پذيرند.
آنچه در اينجا مهم است اين است كه تمامي اين اصول و نيز اعتقاد به آنها مبتني بر اين است كه (1) چون انسان واقعيت را درمي‌يابد،و (2) قضايا و گزاره‌هاي ذهني صادق، آينه‌اي واقع‌نما هستند، و (3) در عالم واقع مصداق وجود چيزي با مصداق عدم آن چيز قابل جمع نيست، بر اين اساس نتيجه مي‌گيرند كه صادق بودن يك قضيه مقتضي آن است كه نقيض آن مورد اعتقاد و باور نباشد، چراكه امري غيرواقعي است.
بنابراين اگرچه در اينجا ميان باور به يك چيز و نفي نقيض آن رابطة ملازمه و هماهنگيِ استلزامي وجود دارد كه معنايش اين است كه باور داشتن همزمان به يك قضيه و نقيض آن نه قابل قبول است و نه منسجم، اما اين قابل قبول نبودن و اين عدم انسجام مستقيماً بدليل عدم مطابقت با واقع است و نه صرف عدمِ انسجام و ناهمخواني گزاره‌ها با يكديگر. و البته اينگونه انسجام را نه فقط ملاصدرا و ابن سينا، بلكه عموم حكماي اسلامي و عموم مبناگروان سنتي قبول دارند. مثلاً با مراجعه به رسالة تئاتتوس افلاطون(4) مي‌بينيم كه سقراط در تعريف معرفت، براي آنكه به تئاتتوس نشان دهد كه معرفت را نمي‌توان به معناي صور حسي - آنگونه كه براي شخص پديدار مي‌شوند - پذيرفت، از روش خلف استفاده مي‌كند؛ يعني مي‌گويد «اگر اين تعريف از معرفت را بپذيريم نتايج غيرقابل قبولي دارد، بنابراين خود اين تعريف قابل قبول نيست و بايد تعريف ديگري جستجو كرد». در اينجا نه فقط براي سقراط بلكه براي تئاتتوس هم امري مسلم بوده كه (1) اگر قضيه‌اي نتايج غيرقابل قبولي داشته باشد آن قضيه پذيرفتني نبوده و كاذب است، و (2) اگر فلان قضيه كاذب است پس قضية صادق را بايد در جاي ديگري جستجو كرد، و لذا بحث آندو در جستجوي تعريفي ديگر ادامه پيدا مي‌كند.
ارسطو نيز در موارد متعدد با استفاده از قياس خلف بر مطلوب خود استدلال نموده است.(5) يا در استدلال آنسلم - كه قريب به نهصد سال پيش مي‌زيسته است - براي اثبات وجود خدا مي‌بينيم كه از برهان خلف استفاده شده است.(6) يا اقليدس كه تمامي هندسة خود را براساس اصول محدودي بنا كرده و كسي شك ندارد كه از مبناگروان بوده است، به اين معنا از انسجام باور داشته و با اتكأ به همين انسجام بوده كه براي مدعيات خود برهان ارائه مي‌كرده است.
اساساً شايد فقط سوفسطائيان كه مي‌خواهند به لوازم سخن خود پايدار باشند اين انسجام را منكر شوند - گو اينكه همين التزامشان به لوازم حرف خويش نوعي باور به انسجام است.
حالا آيا واقعاً مي‌توان گفت چنين كساني انسجام‌گرا به‌معناي مقابل و در عرض مبناگروي هستند، درحالي كه مي‌دانيم انسجام به‌معناي اخير، بحثي كاملاً مستحدث و نو است؟
بدين ترتيب مي‌بينيم همة مواردي كه نويسندة محترم بعنوان شاهد بر انسجام‌گروي آورده‌اند با مبناگروي سازگار و بلكه به يك معنا شرط لازم براي تحقق مبناگروي هستند، و اين البته اختصاص به حكمت سينوي و صدرايي ندارد بلكه در مورد هر متفكري كه تأمل كنيم مي‌بينيم از اين رويه تبعيت مي‌كند.
نكتة قابل توجه ديگر اين است كه با اين ادعاي نويسندة محترم كه «اين نحوه استدلال و اين نحوه انسجام نه فقط مورد قبول فلاسفه و متكلمان و... از گذشته تا دورة اخير بوده و آن‌را ضروري مي‌دانسته‌اند، بلكه در عموم مباحث استدلالي خود از اين روش‌ها بهره مي‌گرفته‌اند.» ديگر جاي اين نمي‌ماند كه بگوئيم «از پرداختن به روش‌ها و شيوه‌هاي حكما غفلت مي‌ورزيم» (ذهن 5، ص 122) چراكه دست كم در اين مورد چنين اتفاقي نيافتاده است.
در خصوص مطالب مقاله مذكور برخي نكات ديگر قابل تأمل نيز وجود دارد كه به دليل ضيق مجال از پرداختن بدان صرف‌نظر مي‌كنيم.
.1 البته به‌كار بردن واژة كشف دربارة نظريه‌ها محل تأمل است. .2 البته در مورد تفاوت ميان نفس‌الامر و واقع نكات قابل توجهي وجود دارد كه چون در سرنوشت بحث ما دخالت ندارد به آنها نمي‌پردازيم. .3 براي اين بحث، مي‌توان به شرح مبسوط منظومة استاد شهيد مطهري مراجعه كرد. .4 مجموعه آثار افلاطون، ج 5، ص 1396. .5 ديويد راس، ارسطو، ترجمة مهدي قوام‌صفري، انتشارات فكر روز، ص 70. .1998. Arguments for the Existance of God in Routledge Encyclopedia of Philosophy, 6