مهدى براتعلى پور
مقدمه با پيدايش رنسانس و تحولات فكرى و رشد و شكوفايى تكنولوژى و صنعت, عصر مدرن در تاريخ مغرب زمين رقم خورد و جهان به دو بخش كاملا متمايز, كشورهاى پيشرفته و عقب مانده, تقسيم شد. همزمان با به بار نشستن شكوفه هاى مدرنيته, انديشمندانى از هر دو دسته كشورها, ضمن علت كاوى رشد فكرى, اجتماعى, اقتصادى و سياسى در مغرب زمين, مسئله عقب ماندگى را از زواياى مختلفى مورد بررسى قرار دادند. در اين ميان, عده اى موضوع فوق را از منظر فكرى ـ فرهنگى نگريسته, خواستار قطع رابطه كامل با باورهاى گذشته شده اند.
مطابق اين ديدگاه, جوامع سنتى نمى توانند مدرن و متحول شوند مگر اين كه نهادها, باورها و ارزش هاى سنتى خود را متناسب بانيازهاى توسعه تغيير دهند. در اين تفكر, هيچ پيوند واقعى بين عناصر سنتى و جديد وجود ندارد و اصلا نمى تواند وجود داشته باشد.(1)
بنابراين, كنار زدن نهادهاى سنتى, پيش شرط توسعه محسوب مى شود; توسعه در واقع نتيجه تحول در فكر و انديشه و دست يافتن به خرد دموكراتيك و تكنولوژيك است, به طورى كه تحول در انديشه, توسعه تكنيكى, اقتصادى و سياسى مورد نياز خود را به همراه مىآورد.(2)
معتقدين چنين تفكرى با بيان علل و عوامل توسعه غرب مدعى اند عامل اصلى عقب ماندگى و توسعه نيافتگى كشورهاى اسلامى از جمله ايران, حاكميت يك سرى آموزه هاى دينى ـ فرهنگى است كه با توسعه اقتصادى در تضاد و تنافى اند. دراين مقاله با ارائه تعريفى از توسعه اقتصادى و بررسى عوامل فكرى و فرهنگى توسعه اقتصادى غرب, از زبان متفكرين ياد شده, به تبيين تضاد و تنافى آموزه هاى دينى با توسعه اقتصادى مى پردازيم, سپس با بهره گيرى از ديدگاه هاى متفكران اسلامى به نقد و بررسى آن ها مى نشينيم.
تعريف توسعه اقتصادى در يك تعريف, توسعه اقتصادى به معناى تحولى ژرف در ساخت اقتصادى, اجتماعى و سياسى نظم حاكم بر توليد, توزيع و مصرف جامعه است. و در تعريف ديگر, توسعه اقتصادى تركيبى از تغييرات روحى و اجتماعى جمعيت يا ملتى دانسته شده است كه در نتيجه آن تغييرات روحى و اجتماعى, بتواند محصول حقيقى ناشى از توليد اقتصادش را به طور جمعى, پيوسته و مداوم افزايش دهد.
توسعه اقتصادى امرى است نسبى و عوامل بسيارى در تكوين و تحقق آن موثرند كه از آن جمله است: سرمايه گذارى صنعتى و توليدى, اشاعه تخصص فنى, تربيت نيروى انسانى متخصص, پيشرفت تكنولوژى و ابداع و ابتكار و تجربيات فنى و اعمال روش هاى جديد كه در بالا بردن سطح توليد و بهره ورى و بازده موثر است, سازمان هاى معتبر مالى و پولى و منابع طبيعى و از همه مهم تر روحيه و طرز تفكر ملت ها و فرهنگ و عوامل اجتماعى در پذيرش تحولات جديد.(3)
اشكالى كه به ورود تغييرات روحى و اجتماعى در تعريف توسعه اقتصادى متوجه مى شود اين است كه اين اصطلاح, با توسعه فرهنگى مخلوط شده است. البته از آن جا كه توسعه فرهنگى بنابر برخى نظريات, مقدمه و پيش زمينه توسعه اقتصادى است, فرهنگ را جهت تضمين استمرار توسعه اقتصادى, در اين تعريف وارد كرده اند. علاوه بر آن, تفاوت ميان رشد و توسعه اقتصادى نيز اهميت ورود اين جنبه را در تعريف توسعه اقتصادى ضرورى مى سازد; زيرا بدون تغييرات روحى و اجتماعى يك ملت و درون زا نمودن دستاوردهاى مدرن علمى ـ فنى و تإكيد صرف بر ظرفيت هاى توليدى يك جامعه, تنها رشد اقتصادى حاصل مى شود و نه توسعه اقتصادى. بنابراين, رشد اقتصادى فقط شامل افزايش كمى در شاخص هاى اقتصادى كلان مى باشد; در حالى كه توسعه اقتصادى نه تنها افزايش كمى پديده هايى چون توليد ناخالص ملى را در بر مى گيرد, بلكه شامل تغييرات كيفى جامعه نيز مى گردد. به عبارت ديگر, رشد جزئى از توسعه است و نه كل آن.(4)
زمينه ها و مراحل پيدايش توسعه اقتصادى در غرب 1. رويكرد علمى به طبيعت
از اوايل قرن شانزدهم, نهضت علمى و ادبى (رنسانس) در اروپا گسترش پيدا كرد و انقلاب فكرى به وجود آمد. در اثر اين انقلاب, مردم اين قاره به جاى تعليل و تبيين امور مادى به وسيله مفاهيم انتزاعى و توسل به فلسفه ماورإ الطبيعه و جبر و تقدير, عقل و منطق را در مطالعه اين امور به كار بردند. ((فرانسيس بيكن)) انگليسى ثابت كرد كه براى پى بردن به اسرار و رموز طبيعت و مكنونات عالم هستى, بهتر است كه به جاى توسل به جبر و تقدير و خيالبافى و اوهام و خرافات, ابتدائا به مشاهده و معاينه و تجربه و آزمايش پرداخت.(5)
مهم ترين تفاوت انسان نوين با انسان سنتى, ديدگاه او نسبت به انسان در رابطه با محيطش است. در جامعه سنتى, انسان محيط طبيعى و اجتماعى اش را به عنوان يك واقعيت طبيعى مى پذيرد. هر چيزى كه هست هم چنان كه بوده خواهد بود و بايد باشد; زيرا خدا چنين خواسته است. هر كوششى در جهت دگرگونى سامان ازلى و دگرگونى ناپذير جهان و جامعه, نه تنها كفرآميز, بلكه امكان ناپذير است. نوين شدگى زمانى آغاز مى گردد كه انسان ها در خودشان احساس توانايى كنند و اين انديشه را در سر بپرورانند كه مى توانند طبيعت و جامعه را درك كنند و به اين نتيجه برسند كه مى توانند طبيعت و جامعه را براى دستيابى به مقاصدشان تحت نظارت گيرند.(6)
2. فردگرايى دفاع از حقوق فرد در غرب, دو مرحله كاملا متمايز داشت:
الف) دفاع از حقوق فردى در مقابل كليسا: اين مرحله را ((ماكس وبر)) چنين توصيف مى كند: مذهب كاتوليك به خاطر گناه اوليه و هبوط آدم از بهشت, انسان را محكوم شرارت مى داند. انسان گناهى كرده است كه از آن رهايى ندارد; هر چند به تدريج كليساى كاتوليك با دستيابى به قدرت سياسى, در اين مسئله تجديد نظر كرده, معتقد مى شود كه گرچه انسان طبعا گناهكار است اما وسايلى براى رفع اين گناه وجود دارد و انسان مى تواند توبه كرده, به شفاعت شافعين متوسل شود. در اين بين, روحانيون طماع, جواز كتبى رستگارى صادر مى كردند.
در واقع, مذهب پروتستان بازگشت به اصول اوليه مذهب مسيحيت است. انسان ذاتا گناهكار است; پس بايد وجدان معذبى داشته باشد; توبه و توسل فايده اى ندارد. بنابر اين هر مومنى, روحانى خودش نيز هست و احتياج به كليسا ندارد.
ب) دفاع از حقوق فردى در مقابل دولت هاى مطلقه: باشناسايى حق مالكيت براى افراد در نظريات انديشمندان اوليه ليبراليسم, ضرورت مى يافت از جانب قدرت مركزى مزاحمتى براى آن پيدا نشود, بدين ترتيب هويت بخشى به فرد و اعطاى حقوق اساسى به وى, مستلزم تضعيف و تحديد قدرت هاى مركزى بود.(7)
3. كار و فعاليت اقتصادى (دنياگرايى) حسابگرى و سختكوشى تجار غربى با بسط اخلاق پروتستان مورد تشويق قرار گرفت. محور اساسى دكترين بنيان گذاران پروتستانيسم بر اين اعتقاد است كه: اگرچه در لوح ازلى آفرينش, خداوند كسانى را رستگار در نظر گرفته و كسانى ديگر را دوزخى, اما هيچ كس از محتويات آن دفتر با خبر نيست بنابراين, هيچ كس هم نبايد نااميد باشد. يك راه براى اين كه حدس بزنيم از جمله رستگاران خواهيم بود, تلاش براى كسب موفقيت و آباد كردن دنيا است; زيرا موفقيت نشانه اى از برگزيده بودن, و در مقابل, هرگونه سستى, تن آسايى يا قصور, نشانه اى از لعنت ابدى است.(8)
4. انباشت سرمايه و عدم انفاق متعاقب انديشه فوق, هر مومنى بايد خودش تلاش كند تا از جمله رستگاران گردد. بنابراين, كمك كردن به بينوايان ظلم است. بايد بگذاريم خودشان تلاش كنند تا فكر كنند جزء رستگاران هستند. مومن بايد هر چه بيش تر جمع كرده و هر چه كم تر خرج كند. در واقع روح يهوديت در داخل مذهب مسيحيت دميده شد.(9)
5. عقلانيت براى ماكس وبر آن چه مهم است ظهور سرمايه دارى نيست ـ زيرا سرمايه دارى را مى توان در تمام جوامع تاريخى پيدا كرد ـ بلكه جنبه هاى ويژه جديد سرمايه دارى است كه بايد مورد بررسى واقع شود. اين جنبه را مى توان بر حسب گسترش خردگرايى تا حدودى به عنوان يك روند غير دينى (دنيايى) و نيز به عنوان نتيجه پيش بينى شده دگرگونى دكترين هاى مذهبى تبيين كرد.
وى سرمايه دارى را به معناى جهت گيرى به سوى فعاليت اقتصادى كه ويژگى آن تعقيب عقلايى ـ يعنى منظم و قابل محاسبه بودن ـ سود اقتصادى از طريق وسايل صرفا اقتصادى است, تعريف كرده است.(10)
در اين مفهوم, عقلايى شدن فعاليت هاى انسان به معناى انضباط پذيرى و ترسيم رابطه اى روشن ميان وسايل و اهداف و هم چنين گسترش حوزه انتخاب در مقابل حوزه هاى از پيش تعيين شده در جوامع سنتى و در نتيجه افزايش آگاهى از وجود شقوق و راه هاى مختلف در زندگى است.
به اين ترتيب, اين گونه دلواپسى هاى مذهبى كه همه پروتستان ها در سراسر اروپاى غربى در آن سهيم بودند, به نوعى به اخلاق كارى مبدل شد كه با روحيه سرمايه دارى نيز سازگار بود و سرانجام به توسعه جامعه سرمايه دارى جديد منجر شد.(11)
سازگارى يا ناسازگارى آموزه هاى اسلامى با توسعه اقتصادى برخى افراد با معكوس سازى عوامل پيدايش توسعه اقتصادى در غرب, تعاليم اسلام را مهم ترين عامل عقب ماندگى جوامع مسلمان دانسته اند كه اهم آن ها عبارت اند از:
اسلام به معناى تسليم در مقابل قدرت مطلق پروردگار و آزادى كامل اوست. علو دست نيافتنى خداوند, دريافت ناپذيرى گزينش هايى كه او به عمل مىآورد و اراده آزاد او, عناصر اصلى اين نظر را تشكيل مى دهد. بدينسان انسان به عنوان يك عامل ناچيز نمايان مى شود كه به قبول يك تلقى تسليم (اسلام) ناگزير است و بايد خود را به اراده خداوند كه از اراده او بزرگ تر است, بى قيد و شرط واگذار كند (توكل). چگونه ممكن است كه اراده خداوند از پيش شامل همه اعمال بشرى و نتايج و كيفر آن ها نشده و آن ها تعيين نشده باشند؟ اين تاكيد, بى گمان در ژرفاى آگاهى همگان فرو رفته است كه وقتى انسانى انسان ديگرى را مى كشد, مقدر است! يعنى تقدير الهى به آن تعلق گرفته است. مردم خواهند گفت مكتوب است! در لوح محفوظ نوشته شده است. (12)
13) تمام مواردى كه تحت عنوان اجل مسما و اجل محتوم در قرآن آمده است, مثبت اين معناست كه براى انسان, امكان هيچ گونه دخل و تصرفى در تقديم و تإخير آن وجود ندارد.(14) با پذيرش اين امر, تلاش براى بهبود شرايط زيستى و افزايش خدمات بهداشتى كاملا بى معنا خواهد بود.
(15) در قرآن موارد فراوانى وجود دارد كه رزق و روزى را در انحصار خداوند دانسته است, نه نتيجه تلاش آدمى(16) و از سوى ديگر, قبض و بسط آن را نيز طبق مشيت الهى مى داند.(17)
2. سركوبى شخص اقتصادى برخلاف محوريت فرد اقتصادى در غرب, اسلام شخص اقتصادى را مستقيما مورد هدف قرار مى دهد. تمامى نيروهاى محركه او زير عناوينى از قبيل مذمت, غرور و خودخواهى و طمع, حرص و زياده خواهى, به شدت مورد حمله قرار مى گيرد.(18)
دسته ديگر از اخلاقيات نيز وجود دارد كه شخص اقتصادى را از تلاش در دنيا باز مى دارد; مثل كليه سرفصل هايى كه تحت عناوين محاسبه نفس, ياد مرگ, سخن گور با مرده, توصيف زمين محشر و اهل محشر, كيفيت پرسش در روز قيامت و ... قرار مى گيرند. (19)
3. آخرت گرايى ماكس وبر بر اين عقيده است كه مذاهب بنابر راه حل هاى مختلفى كه در مقام تعارض ميان علايق دنيوى و اخروى طرح كرده اند, به سه گروه اساسى تقسيم مى شوند:
مسئله اصلى براى انسان, رستگارى اخروى است و از اين جهان بايستى پرواز روحانى كرد. انسان نبايد وقتش را به نحوى در اين جهان صرف كند كه توجهش به مسئله اصلى كم شود بلكه به مسائل دنيوى مى بايد در حد ضرورت توجه كند. مذاهبى مانند بودا, برهمايى و گرايش هاى متصوفانه و رياضت كشانه از اين قبيل است.
ما در يك حيات دو بعدى زندگى مى كنيم, لذا به هر دو دنيا بايد توجه كرد اما اصالت با آخرت است. از نعمت هاى الهى بايد استفاده كرد. بدين منظور بايد در طبيعت تغييرات لازم داده شود اما صرفا فرايض مذهبى و عبادات موجب رستگارى است. تمامى اديان بزرگ از جمله يهوديت, مسيحيت كاتوليك و اسلام در اين گروه قرار مى گيرند.
در اين مذاهب ميان علايق مادى و معنوى تضاد اساسى وجود دارد و انسان قادر به انجام كارى نيست. البته انسان بايد به تقويت وجه اهورايى روح بپردازد و در مقابل, وجهه اهريمنى را تضعيف كند, ولى به طور كامل نمى توان خود را از شر و بدى رهانيد. چنين آموزه هايى در مذهب زرتشت وجود دارد. مذهب پروتستان مفهوم اصالت دنيا و آخرت را كنار گذاشته و نوعى رياضت كشى دنيوى و وسيله آخرت قرار دادن دنيا را مطرح كرده است. بايد توجه داشت كه اين مسئله با اين اعتقاد اسلامى كه ((الدنيا مزرعه الاخره)) تفاوت فاحشى دارد. مسلما كسى كه در دنيا به فكر آخرت خود مى باشد, بايد مقدمات آمرزش اخروى خود را با طاعات و عبادات مهيا كند, ولى پروتستان ها معتقدند كه آباد كردن اين جهان و جمع آورى ثروت و خوددارى از خرج كردن, راه رستگارى است. (20)
ضمن آن كه در اسلام آيات و روايات فراوانى در نكوهش دنيا, حقيقت و ماهيت دنيا, نكوهش مال و كراهت مال دوستى, رهايى از مفاسد مال, ستايش قناعت و قطع اميد از مال, نكوهش توانگرى و ستايش تنگدستى, نكوهش شهرت طلبى و فضيلت گمنامى, نكوهش آرزوى بلند و فضيلت بى آرزويى براى دنيا وجود دارد, كه خود نشان از تلقين روح خمودى در ميان مسلمانان است.(21)
4. مخالفت با انباشت سرمايه و سرمايه داران آياتى از قبيل ((اعلموا إ نما الحياه الدنيا لعب ولهو وزينه وتفاخر بينكم وتكاثر فى الاموال والاولاد))(22) نشان از اين است كه ثروت امرى مزموم است. از سوى ديگر, در قرآن به طور مكرر ثروتمندان نكوهش شده و مخالفين عمده انبياى الهى شمرده شده اند; مانند: ((وكذلك ما إرسلنا من قبلك فى قريه من نذير الا قال مترفوها انا وجدنا آبإنا على امه وانا على آثارهم مقتدون)).(23)
5. سفارش به انفاق مطابق آيه شريفه ((والذين يكنزون الذهب والفضه ولا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب إليم))(24) نه تنها انفاق سفارش شده است, بلكه اندوختن طلا و نقره, عذاب دردناك را در آخرت به همراه دارد.
6. فقدان عقلانيت بنابر نظريه وبر, عمل اجتماعى به چهار دسته تقسيم مى شود: عقلايى و حسابگرانه, عقلايى ارزشى, عاطفى, و سنتى.
عمل عقلايى و حسابگرانه عملى است كه عامل آن, از وسايل منطقى و عقلايى براى نيل به هدف هاى مورد محاسبه عقلايى خود, بهره مى جويد. در حالى كه عمل عقلايى ارزشى, از نظر به كار بردن وسايل منطقى براى نيل به هدف عقلايى است ولكن هدف نهايى عامل, عمل اجتماعى شامل آرمان ها و ارزش هاى مطلق است كه هرگز تغيير نمى كند.(25)
واضح است كه عمل بر طبق اسلام, به جهت نظام ارزشى خاص خود, از دسته دوم محسوب مى گردد.
به تمام مواردى كه در اسلام موهم تقديرگرايى هستند به طور اجمالى و تفصيلى پاسخ داده شده است.
الف) پاسخ اجمالى: در زبان دين, اصطلاحى تحت عنوان سنت الهى وجود دارد(26) كه مطابق آيه 43 سوره فاطر, هرگز قابل تغيير نيست. براى نمونه, در آيه 11 سوره رعد رمز پيشرفت و عقب ماندگى ملت ها بدين صورت بيان شده است كه هيچ مردمى از بدبختى به خوشبختى نمى رسند مگر اين كه عوامل بدبختى را از خود دور سازند و بالعكس, يك ملت خوشبخت را خدا بدبخت نمى كند مگر آن كه خودشان موجبات بدبختى را فراهم آورند. بنابراين, پديده هاى جهان محكوم يك سلسله قوانين ثابت و سنت هاى لايتغير الهى مى باشند. به تعبير ديگر, خدا در جهان شيوه هاى معينى دارد كه گردش كارها را هرگز بيرون از آن شيوه ها انجام نمى دهد.(27)
با توجه به اين كه تقدير الهى به معناى قانون داشتن و سنت داشتن جهان است, اشكال جبر از ناحيه اعتقاد به قضا و قدر نيز حل مى گردد. اين اشكال از اين ناحيه پيدا شده كه گروهى پنداشته اند معناى تقدير الهى اين است كه خدا مستقيما و بيرون از قانون جهان هر پديده اى را اراده كرده است. در حالى كه همان طورى كه هيچ حادثه طبيعى بدون علت طبيعى رخ نمى دهد, افعال اختيارى انسان ها نيز بدون اراده و اختيار انسان رخ نمى دهد. قانون خدا در مورد انسان اين است كه آدمى داراى اراده, قدرت و اختيار باشد و كارهاى نيك يا بد را خود انتخاب كند. اختيار و انتخاب مقوم وجودى انسان است. انسان غير مختار محال است, يعنى اين كه فرض انسان غير مختار, فقط فرض است و نه حقيقت.(28)
در روايت آمده است: حضرت على(ع) در كنار ديوارى نشسته بود. متوجه شد كه ديوار شكسته است و ممكن است فرو ريزد, فورا برخاست و از آن جا دور شد. مردى اعتراض كرد كه از قضاى الهى مى گريزى؟ يعنى اگر بنا باشد تو بميرى, خواه از كنار ديوار خراب فرار كنى خواه در كنار آن بمانى, خواهى مرد و اگر بنا نباشد به تو صدمه اى متوجه گردد باز هم در هر صورت محفوظ خواهى بود. حضرت در پاسخ فرمود: ((افر من قضإالله الى قدره; از قضاى الهى به سوى قدر الهى فرار مى كنم)). معناى اين جمله اين است كه هر حادثه اى در جهان مورد قضا و تقدير الهى است. اگر آدمى خود را در معرض خطر قرار دهد و آسيب ببيند, قضاى خدا و قانون خدا است و اگر از خطر بگريزد, آن هم قانون خدا و تقدير اوست.(29)
معمولا خيال مى كنند عامل اساسى محدوديت انسان قضاى و قدر الهى است, ولى ما برعكس, از قضا و قدر الهى به عنوان عاملى براى محدود كردن آزادى انسان نام نمى بريم; چرا كه قضاى الهى عبارت است از حكم قطعى الهى درباره جريانات و حوادث و قدر الهى عبارت است از اندازه گيرى پديده ها و حوادث. از نظر علوم الهى مسلم است كه قضاى الهى به هيچ حادثه اى مستقيما و بلاواسطه تعلق نمى گيرد, بلكه هر حادثه را تنها و تنها از راه علل و اسباب خودش ايجاب مى كند. قضاى الهى ايجاب مى كند كه نظام جهان, نظام اسباب و مسببات باشد. انسان هر اندازه آزادى از ناحيه عقل و اراده دارد و هر اندازه محدوديت كه از ناحيه عوامل مورثى و محيطى و تاريخى دارد, به حكم قضاى الهى و نظام قطعى سببى و مسببى جهان است.
بنابراين, خود قضاى الهى يك عامل محدوديت انسان به شمار نمى رود. محدوديتى كه به حكم قضاى الهى نصيب انسان شده است همان محدوديت ناشى از شرايط موروثى و شرايط محيطى و شرايط تاريخى است, نه محدوديت ديگر; هم چنان كه آزاديى هم كه نصيب انسان شده است به حكم قضاى الهى است.(30)
ب) پاسخ تفصيلى: اسلام بدين معناست كه كسى يا چيزى در برابر كسى ديگر حالتى داشته باشد كه هرگز او را نافرمانى نكند. اسلام انسان نسبت به خدا, وصف پذيرش قوانين تكوينى و تشريعى است.(31) از اين انسان, با عنوان انسان كامل ياد مى شود. انسان كامل آن انسانى است كه همه ارزش هاى انسانى اش با هم رشد بكنند; از يك سو هيچ يك از آن ارزش ها رشد نكرده باقى نماند و از سوى ديگر, همه به طور هماهنگ و در حد اعلى رشد كنند. قرآن از اين انسان به امام تعبير مى كند: ((واذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات فاتمهن قال انى جاعلك للناس اماما)).(32) براساس اين آيه شريفه, حضرت ابراهيم(ع) پس از پيروزى در همه امتحان ها و رشد همه ارزش هاى انسانى در حد اعلى, به مقام امامت دست يافت.(33) بدين سان, روشن مى شود كه اين معنا از اسلام هيچ ربطى به آن برداشت ناصواب از تقديرگرايى ندارد.
ـ طول عمر: اجل دو گونه است: اجل مبهم و اجل مسما يا محتوم ((ثم قضى اجلا و إجل مسمى عنده)).(34) نسبت ميان اين دو, نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق; به اين معنا كه ممكن است اجل غير مسما به خاطر تحقق نيافتن شرطى كه اجل, معلق بر آن شده, تخلف كند و در موعد مقرر فرا نرسد ولكن اجل محتوم و مطلق, راهى براى عدم تغيير آن نيست.
تركيب خاصى كه ساختمان بدن انسان را تشكيل مى دهد اقتضا مى كند كه عمر طبيعى خود را بكند (اجل محتوم) ليكن به خاطر تإثير و تإثرات تمامى اجزاى هستى ممكن است موانعى اجل انسان را زودتر از موعد برساند (مبهم ـ معلق).(35)
از نظر جهان بينى مادى, عوامل موثر در اجل, روزى, سلامت, سعادت و خوشبختى, منحصرا مادى است. تنها عوامل مادى است كه اجل را دور يا نزديك مى كند, روزى را توسعه مى دهد يا تنگ مى كند, به تن سلامت مى دهد يا مى گيرد, خوشبختى و سعادت را تإمين يا نابود مى كند. اما از نظر جهان بينى الهى, عوامل ديگرى كه عوامل روحى و معنوى ناميده مى شوند نيز همدوش عوامل مادى در كار اجل و روزى و سلامت و سعادت و امثال اين ها موثرند. از نظر جهان بينى الهى, جهان يك واحد زنده و با شعور است, اعمال و افعال بشر حساب و عكس العمل دارد, خوب و بد در مقياس جهان بى تفاوت نيست, اعمال خوب يا بد انسان مواجه مى شود با عكس العمل هايى از جهان كه احيانا در دوره حيات و زندگى خود فرد به او مى رسد.(36)
با توضيحات فوق, كاملا روشن مى گردد كه ورود پاره اى عوامل معنوى در مسئله اى نظير طول عمر, به معناى نفى عوامل مادى دخيل در ازدياد و كاهش آن نيست.
ـ رزق و روزى: مطابق آيه شريفه ((يا إيها الناس اذكروا نعمت الله عليكم هل من خالق غير الله يرزقكم من السمإ والارض))(37) بيان صفت رازقيت در مقام يادآورى نعمت الهى و زدودن غفلت از آن است; چرا كه در تمامى مواردى كه قرآن رازقيت الهى را مطرح مى كند, قبل يا بعد از آن, انديشه استقلال انسان در كسب رزق و روزى مطرح شده است و خداوند در صدد نفى استقلال انسان است و نه نفى اختيار وى. ضمن آن كه مطابق آيه 37 سوره روم, بيان رزاقيت الهى, حركت آفرين (در مقابل خوشحالى مفرط و بازدارنده) و اميد بخش (در مقابل نوميدى ناشى از شكست) است.(38) در نهايت, اگر اعتقاد به قضا و قدر در مذهب پروتستان مى تواند انگيزه پيشرفت شود, چرا در اسلام نتواند؟ آيا به حكم اين كه موحد هستيم و خدا را روزى آفرين و روزى رسان مى دانيم و از سوى ديگر, با علم به اين كه رزق و روزىاى كه خداوند آن را به عهده گرفته, عبارت است از سهم و نصيبى كه بايد براى حفظ بقا به مخلوقات برسد, لزومى ندارد كه ما در باره مسائلى كه مربوط به ارزاق و سهميه ها و نصيب هاى مردم است و مربوط به خدا است فكر كرده و دخالت در كار خدا كنيم؟
اگر ما خدا را آن طور كه شايسته قدوسيت و كبريايى اوست, بشناسيم, آن وقت مى فهميم كه رزاقيت او و تكفل روزى بندگان منافاتى ندارد با اين كه ما مكلف باشيم درباره حقوق و تكاليف خودمان و درباره اين كه مقتضاى عدالت چيست, فكر كنيم. طبق آيه شريفه ((وما من دابه فى الارض الا على الله رزقها))(39) رزق هر جنبنده اى بر عهده ((الله)) است. بايد متوجه باشيم كه آن كه به عهده گرفته, الله است ونه يك مخلوق. الله يعنى آن كسى كه آفريننده اين نظامات و مخلوقات است. پس تعهد او فرق دا رد با تعهد مخلوقى كه جزئى از همين نظام و تحت تإثير موجودات اين نظام است. پس بايد ببينيم كه نظامات كلى جهان بر چه اصولى و چگونه است؟ شناختن فعل خدا و رزاقيت او, شناختن نظامات عالم است.
ما خودمان جزء اين عالم و اين نظام هستيم و مانند ساير اجزاى عالم وظيفه اى داريم, وظايفى هم كه ما در اين عالم درباره ارزاق و حقوق داريم و قوانين خلقت و شريعت ما را موظف به آن وظايف كرده, از شئون رزاقيت خداوند است. قوه جذب و تغذى كه در گياهان هست, جهازات تغذيه كه گياه و حيوان و انسان از آن برخوردارند, ميل ها و غريزه ها كه در جاندارها وجود دارد و آن ها را به سوى مواد غذايى مى كشاند, همه از شئون رزاقيت خداوند مى باشند.
عقل و اراده انسان و اين احساس كه خودش بايد حق خود را حفظ كند, تكاليفى كه به وسيله شريعت درباره استيفا و حفظ حقوق خود و احترام به حقوق ديگران وجود دارد, همه از شئون رزاقيت خداوند هستند.
بدين ترتيب, فكر, انديشه و تلاش ما براى كسب روزى نه تنها دخالت در كار خداوند نيست بلكه از اين طريق, ما مجرى و مطيع مشيت او هستيم. اگر ما فكر و تلاش نكنيم و حالت ركود و سكون به خود بگيريم, بيش تر از اطاعت فرمان خدا دور هستيم.(40)
2. نقد ايراد سركوبى شخص اقتصادى در اسلام نيز همچون پروتستانيسم انسان به سبب آن كه مى تواند مستقيما با آفريدگار خود رابطه معنوى و قلبى داشته باشد, در عبادات خويش به حضور يا نظارت روحانيون نياز ندارد, در خويشتن احساس اطمينان مى كند; ضمن آن كه احترام و كرامت انسان به عنوان اشرف مخلوقات در تعاليم قرآنى حقيقى آشكار است.(41)
هم چنين تمامى عناوينى كه در توضيح انتقاد پيشين ذكر شد, خود حاكى از اين است كه اسلام خواهان انسان تكامل يافته اى است كه از نظر شخصيتى متعادل باشد, لذا جلوى افراط و تفريطها را مى گيرد; از باب نمونه, در مسائل آخرت به موازاتى كه خوف را مطرح كرده است رجا نيز وجود دارد.
آيا انسانيت انسان تحت الشعاع حيوانيت اش است و يا حيوانيت اش در اطاعت انسانيت اش؟ در اسلام كرارا روى مسئله اصلاح نفس و اسير مطامع و شهوات نفسانى خود نبودن, تإكيد شده است: ((قد إفلح من زكاها وقد خاب من دساها)).(42) اين امر بدان جهت است كه تا انسان از ناحيه اخلاقى تكامل پيدا نكرده باشد, يعنى تا از درون خودش و از حيوانيت خودش رهايى پيدا نكرده باشد, امكان ندارد كه در رابطه اش با انسان هاى ديگر حسن رابطه داشته باشد; يعنى بتواند از اسارت انسان هاى ديگر رهايى يابد و يا خودش انسان هاى ديگر را به اسارت در نياورد.
اگرچه انسان در رابطه با طبيعت و روابط تشكيلاتى اجتماع, پيشرفت كرده است اما در دو جنبه حسن رابطه با يكديگر كه معنايش معنويت انسان است و رابطه با خود كه نامش اخلاق است, ترديد وجود دارد كه آيا پيشروى كرده است يا خير؟ ولى در اين كه به موازات آن ها پيشروى نكرده است, شكى وجود ندارد. نقشى كه دين در تكامل ماهيت انسان, در تكامل معنويت و انسانيت انسان دارد, يعنى نقشى كه در حسن رابطه انسان با خود و با انسان هاى ديگر دارد, هيچ عاملى نه در گذشته و نه در آينده قادر نبوده و نخواهد بود جاى آن را بگيرد.(43)
در ذيل به طور فشرده به كاركردهاى ايمان مذهبى در دو جنبه معنويت و اخلاق مى پردازم:
1. ايمان پشتوانه اخلاق است, يعنى اخلاق بدون ايمان اساس و پايه درستى ندارد; زيرا همه امورى كه فضيلت بشرى ناميده مى شوند, مغاير با اصل منفعت پرستى است و تنها ايمان مذهبى است كه به انسان اين احساس را مى بخشد كه كار خوب و صفت خوب درنزد خدا ازبين نمى رود و هرمحدوديتى ازاين قبيل, جبران مى شود.
2. اثر ديگر ايمان, سلامت جسم و جان است. آدم با ايمان, روحى مطمئن تر و روانى آرام تر و قلبى سالم تر دارد.
3. ايمان, بين فرد و جامعه تعادل و هماهنگى ايجاد مى كند. اجتماعى كه متشكل از افراد مختلف است و هر فردى دارى رإى و ميلى برخلاف رإى و ميل ديگرى است, از درون موجد ناسازگارى و تضاد است. بايد از طرف جامعه و فرد توإما انعطافى پيدا شود تا شرط ادامه حيات ايجاد شود. دين عامل اصلى اين تطابق است, چرا كه به جامعه عدالت مى دهد و به فرد رضا و تسليم. اين رضايت به معناى رضايت از سهم معين و حق مشخص است كه بايد به همگان تعلق گيرد.
4. ايمان موجب تسلط كامل بر نفس است. اين معنا مانند ساير مفاهيم اخلاقى از قبيل استقامت و عدالت, فرع دين و مذهب نمى باشد و مذهب آن را به وجود نياورده, بلكه اجراى آن را بهتر تإمين كرده است.(44)
3. نقد ايراد آخرت گرايى ذيل سوره احزاب آيات 28 ـ 29 (كه به زنان پيامبر پيشنهاد شده است يا حيات دنيا و زينت هاى آن را طلب كنند و در نتيجه از پيامبر جدا شوند و يادر پى خدا, رسول و آخرت باشند و از اجر عظيم الهى بهره مند شوند) علامه طباطبائى مى فرمايد: مراد از اراده حيات دنيا و زينت آن, اين است كه انسان دنيا و زينت آن را اصل و هدف قرار دهد, چه اين كه آخرت را هم در نظر بگيرد يا خير. و مراد از اراده حيات آخرت نيز اين است كه آدمى آن را هدف و اصل قرار دهد و دلش همواره متعلق به آن باشد, چه اين كه حيات دنيايى اش هم توسعه داشته باشد و به زينت و صفاى عيش نايل بشود يا آن كه از لذايذ مادى به كلى بى بهره باشد.(45)
كتب روايى مامشحون است از رواياتى از قبيل ((اعمل لدنياك كانك تعيش ابدا)) كه آباد كردن دنيا را تلاشى مستمر و پايان ناپذير معرفى كرده است. ضمن آن كه در ((وسائل الشيعه)) كه از معتبرترين كتب روايى ماست, نوزده باب در مورد تجارت, مضاربه, طلب رزق, كشت و زرع و استحباب مباشرت در امور اقتصادى بزرگ وجود دارد.(46)
از ديدگاه اسلام, ميان زندگى دنيا و زندگى آخرت رابطه و پيوستگى بسيار شديدى وجود دارد تا آن جا كه پيامبر(ص) فرموده است: ((الدنيا مزرعه الاخره)). اين كه اين جا دارالعمل است و آخرت دارالجزإ, صريح در اين معنا است كه اين جا جاى سعى و تلاش است. روح و اساس تعليمات انبيا هم همين است كه ميان دنيا و آخرت پيوستگى وجود دارد و نظام دنيا را هم كه درست مى كنند به همين اعتبار است; يعنى اگر نظام دنيا نظام صحيح و عادلانه نباشد, آخرتى هم درست نخواهد شد. از نظر اسلام, سعادت واقعى بشر در دنيا و سعادت واقعى بشر در آخرت توإم اند. آن چيزهايى كه از نظر اخروى گناه است و سبب بدبختى اخروى است, همان هاست كه از نظر دنيوى هم, نظام كلى زندگى بشر را فاسد مى كند.(47)
در ادامه بحث لازم است به اين نكته اشاره شود كه برخوردارى از دنيا مستلزم محروميت از آخرت نيست; چرا كه ميان هدف قرار گرفتن آخرت و برخوردارى از دنيا تضاد نيست, ولى ميان هدف قرار گرفتن دنيا و برخوردارى از آخرت تضاد وجود دارد. تضاد ميان دنيا و آخرت از نظر هدف قرار گرفتن يكى و برخوردارى از ديگرى, از نوع تضاد ميان ناقص و كامل است كه هدف قرار گرفتن ناقص مستلزم محروميت از كامل است; اما هدف قرار گرفتن كامل مستلزم محروميت از ناقص نيست, بلكه مستلزم بهره مندى از آن به نحو شايسته و در سطح عالى و انسانى است.(48)
بى ارزشى دنيا, بى ارزشى مقايسه اى است. دين با منطق عالى خود ارزش دنيا را از آن چه هست و همه مى فهمند, پايين نياورده, بلكه ارزش معنويت, فضيلت و حقوق اجتماعى را كه كم تر مردم به آن پى مى برند, معرفى كرده و بالا برده است.(49)
4. نقد ايراد مخالفت با انباشت سرمايه و سرمايه داران رجوع به تمام آياتى كه دارايى را مذموم شناخته اند, اين امر را ثابت مى كند كه مذمت در جايى است كه وجود آن موجب تفاخر و خروج از صراط حق شود. اين معنا حداقل به سه دليل صحيح است:
الف) در آيات الهى از ثروتمندان به ((مترفين)) تعبير شده است. اتراف به معناى غوطه ور شدن در نعمت هاى مادى است.(50) همين امر با توجه به قاعده ادبى ((الوصف مشعر بالعليه)) حاكى از آن است كه علت مذمت, اتراف و غفلت از ياد خداست نه وجود ثروت.
ب) از حضرت امير روايت شده است: ممكن است بند كفش كسى, باعث عجب او شود و به همين جهت مشمول آيه ((تلك الدار الاخره نجعلها للذين لايريدون علوا فى الارض و لا فسادا)) شود.(51)
ج) در بسيارى از آيات, حب مال به عنوان دل بستگى مذموم شناخته شده است: ((و تحبون المال حبا جما)).(52)
بنابراين, نه تنها مقدار مال تحديد نشده است بلكه اين امكان وجود دارد كه در جهت تقرب به پروردگار مورد استفاده قرار گيرد.(53) هم چنين مطابق آيه 23 سوره زخرف و آيه 34 سوره سبإ, مخالفت مترفين با دعوت انبيا فقط ماهيتى روانكاوانه ندارد (كه به تحليل نقش زياده روى در تلذذ از نعمت ها, روى فكر و اعتقاد محدود شويم), بلكه نظام هاى اقتصادى و فرهنگى جوامع, تعاملى دوگانه داشته و هر تغييرى در يكى لزوما ديگرى را نيز متحول خواهد ساخت. بنابراين, مترفين از نظام فكرى پيشين به اين دليل حمايت مى كردند كه منافع اقتصادى و تنعمات خويش را در آن جست وجو مى كردند.
بى شك علاقه بشر به دنيا, طبيعى و فطرى است. در اين صورت چگونه ممكن است بد و مذموم باشد؟ در قوا و غرايز انسان و در ميل ها و رغبت هاى او هيچ ميل و رغبت طبيعى و فطرى نيست كه بى حكمت باشد; براى مثال, علاقه به مال و ثروت از جمله علايقى است كه بدون آن ها اساس زندگى بشر از هم پاشيده مى شود.
آن چه را قرآن مذموم مى شمارد علاقه به معنى بسته بودن و دلخوش و قانع بودن و رضايت دادن به امور مادى و دنيوى است: ((المال والبنون زينه الحياه الدنيا والباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا وخير إملا));(54) يعنى ثروت و فرزندان مايه رونق زندگى همين دنيا هستند و اما اعمال صالح كه باقى مى مانند ازنظر پاداش الهى و از نظر اين كه انسان آن ها را هدف و ايدهآل قرار دهد, بهترند.
فرق است بين علاقه به مال و فرزند و ساير شئون زندگى دنيوى و بين قانع بودن و غايت آمال قرار دادن آن ها. وقتى نقطه هدف, جلوگيرى از انحصار و محدود شدن بشر به علايق مادى باشد, راه چاره سركوب كردن و قطع و بريدن علايق طبيعى مادى و منهدم كردن اين نيروها نيست, بلكه راه چاره آزاد كردن و به كار انداختن يك سلسله علايق ديگرى است كه آن ها بعد از علايق جسمى پيدا مى شوند و احتياج به تحريك و احيا دارند.
پس در حقيقت, تعليمات دينى براى بيدار كردن شعورهاى عالى ترى در انسان است و آن شعورها در غريزه و فطرت بشر هستند و چون عالى ترند و از مقام عالى انسان سرچشمه مى گيرند, ديرتر بيدار مى شوند و احتياج به تحريك و احيا و بيدار كردن دارند. آن شعورها مربوط به معنويات است. هر علاقه اى چشمه اى است از روح انسان كه باز مى شود و جارى مى گردد. مقصود دين, بستن چشمه هاى محسوس مادى نيست بلكه مقصود باز كردن و كوشش براى جارى ساختن چشمه هاى ديگر است.(55)
5. نقد ايراد سفارش به انفاق در آيه 34 سوره توبه آمده است: ((والذين يكنزون الذهب والفضه ولا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب إليم)). مطابق اين آيه شريفه, انفاق در راه خدا عبارت است از آن انفاقى كه قوام دين به آن است; مانند انفاق در جهاد و در جميع مصالح دينى كه حفظش واجب است و هم چنين آن شئون اجتماعى مسلمين كه با زمين ماندنش شيرازه اجتماع از هم گسيخته مى گردد و نيز حقوق مالى واجب. و نهى در آيه شريفه, نهى از داشتن پول نيست, بلكه نهى از حبس آن است; چون اسلام مالكيت اشخاص را از حيث كميت محدود نكرده و حتى اگر شخص مفروض, هزارها برابر آن دفينه, ثروت مى داشت ولى آن را حبس نمى كرد و در مجراى معاملات و اصلاح گوشه اى از شئون جامعه قرار مى داد, هيچ عتابى از سوى اسلام متوجه او نمى شد. و اما انفاق هاى مستحب از قبيل توسعه بر خانواده و دادن به فقرا در غير موردى كه به مقتضاى مصلحت جامعه مسلمين واجب شود, انفاق در راه خدا كه مورد نظر آيه است, نيست, بنابراين ترك آن و جمع مال كنز شمرده نمى شود.(56)
از طرفى ديگر, مطابق سيره معصومين(عليهم السلام) انفاق مستحب, به ضعفا و از كار افتادگان تعلق مى گيرد, نه كسانى كه توانايى كسب درآمد را دارند. با اين فرض, سفارش ايشان به كار و كسب رستگارى اخروى از ناحيه آن, خلاف عقل, منطق و وجدان بشرى است.
بنابراين, يكى از دو امر احتمال دارد: يا پروتستانيسم با سفارش به كسب همگانى رستگارى, خلاف عقل و متداول همه جوامع, حتى جوامع متعلق به خود, مشى كرده است و يا منظور, افراد سالم و تواناست كه در اين صورت تفاوتى با اسلام ندارد.
6. نقد ايراد فقدان عقلانيت در قرآن, لغت عقل پنجاه مرتبه به كار رفته و سيزده مرتبه در پايان هر استدلال عبارت ((افلا تعقلون)) يا ((افلا تفقهون)) تكرار شده است.
بسيارى از اين موارد, تدبر در طبيعت را سفارش مى كنند; مانند آيات 27 ـ 28 سوره فاطر كه در پايان با عبارت: ((انما يخشى الله من عباده العلمإ)) خشيت الهى را ناشى از سير آفاقى مى داند و با توجه به آيات قبل كه تدبر در طبيعت را مطرح مى نمايد, مقصود از اين علم, علم به پديده هاى طبيعى است.
دعوت به تعقل كه منطق قرآن را تشكيل مى دهد, موقعيت كلامى و فقهى شيعه را در مواجهه با جريانات افراطى (طرفداران قياس و تفويض) و تفريطى (منكرين قياس و جبرى مسلكان), كاملا ممتاز ساخت و اگر اين راهى كه ايشان با فهم دقيق قرآن باز كردند, تعقيب مى شد, منشإ پيدايش بسيارى از علوم اجتماعى در ميان مسلمانان مى شد; همان علومى كه اروپاييان سرچشمه آن را يافته و دنبال كردند.(57)
نهايتا در مقام پاسخ گويى به تقسيم بندى چهارگانه عمل اجتماعى بايد متذكر شد كه: اولا, همه جوامع حتى جوامع غربى داراى نظام ارزشى مقبول ولايتغيرى هستند كه به مثابه سنگ بنايى براى قرار دادن ساير عناصر فرهنگى بر آن تلقى مى شوند; به طورى كه در هنگام تخطى از آن ها هيچ گونه اغماضى به خرج نمى دهند. اين اصول شامل ليبراليسم, ناسيوناليسم, اومانيسم و سكولاريسم مى شود.
ثانيا, تغيير اهداف همواره عقلانى قلمداد نمى شود; چه بسا كه اين تغيير در پاره اى موارد انحراف از طبيعت و هويت واقعى انسان باشد كه خسارت ها و فجايع عظيمى بر آن مترتب شود. اين بحث با رد نسبيت اخلاقى و استشهاد به افعالى كه هيچ گونه توجيه مادى ندارد ـ مانند شركت در كارهاى خيريه ـ مبرهن مى گردد.
ثالثا, در اسلام اهداف نيز در هر زمان ممكن است بسته به مصالح عاليه اسلام از باب ((الاهم فالاهم)) مورد تجديدنظر قرار گيرد; به ويژه كه اجتهاد به عنوان موتور محركه در بدنه اسلام تعبيه شده است.
قرآن كريم ايمان را بر پايه تعقل و تفكر گذاشته است. قرآن همواره مى خواهد كه مردم از انديشه به ايمان برسند. قرآن در آن چه بايد به آن مومن و معتقد بود و آن را شناخت, تعبد را كافى نمى داند, لذا در اصول دين بايد تحقيق كرد.(58) در اسلام جهان شناسى مذهبى, در متن مذهب, رنگ فلسفى يعنى رنگ استدلالى و تعقلى به خود گرفته است. ازاين رو, جهان بينى اسلامى در عين اين كه جهان بينى مذهبى است, نوعى جهان بينى عقلانى ـ فلسفى است.
از مزاياى جهان بينى مذهبى كه جهان بينى علمى و جهان بينى فلسفى محض, فاقد آن اند, اين است كه علاوه بر جاودانگى و علاوه بر عموم و شمول, قداست بخش است. به اصول جهان بينى تقدس مى بخشد و با توجه به اين كه ايدئولوژى بايد از حرارت ايمان برخوردار باشد و گرايش ايمانى به يك مكتب مستلزم حرمتى است در حد قداست, روشن مى شود كه يك جهان بينى آن گاه تكيه گاه يك ايدئولوژى واقع مى شود كه رنگ و صبغه مذهبى داشته باشد. كوتاه سخن اين كه يك جهان بينى آن گاه مى تواند تكيه گاه عالى و بى نقص يك ايدئولوژى قرار گيرد كه وسعت و استحكام تفكر فلسفى و قدس و حرمت اصول مذهبى را داشته باشد.(59)
محور فعاليت بشر احتياج است, يعنى خدا انسان را در اين دنيا با يك سلسله احتياجات واقعى مانند احتياج به خوراك, پوشاك, مسكن و ... آفريده است. يك سلسله از احتياجات بشر ثابت و لايتغير است. بشر بايد به روح خودش نظام بدهد, دستورالعمل اخلاقى بدهد و اين ها در همه زمان ها يك جور است. هم چنين است در مورد بعضى ارتباطاتى كه بشر با مخلوقات ديگر, نظير زمين, درخت و حيوانات دارد. ولى انسان براى تإمين همين احتياجات, به يك سلسله ابزار و وسايل نياز دارد. وسايل در هر عصر و زمانى فرق مى كند چون وسايل در ابتكار خود بشر است. دين به وسيله (البته مشروع) كارى ندارد. دين هدف را معين مى كند و راه رسيدن به هدف را, اما تعيين وسيله تإمين احتياجات در قلمرو عقل است. عقل هر روز وسيله بهترى انتخاب مى كند و بشر به حكم قانون اتم و اكمل مى خواهد از هر راه كه ساده تر و كم خرج تر باشد به هدف خودش برسد. اين در حالى است كه يك سلسله از احتياجات يعنى آن هايى كه انسان را به احتياجات اوليه مى رساند, متغير است.
به طور فشرده, در اسلام اولا, اهداف, آرمان ها و ارزش هاى مطلقى وجود دارد كه لايتغيرند, لكن اين اهداف بر اساس احتياجات ثابت و لايتغير همه افراد انسانى در همه زمان ها و مكان ها شكل گرفته اند و از آن جا كه انسان ها در اين احتياجات يكسان بوده و دگرگونى در آن ها راه ندارد, اهداف و آرمان هاى تعيينى از سوى دين نيز غير قابل تغيير است. ثانيا هم چنان كه در طرح ايراد نيز بدان تصريح شده است, عمل عقلايى ارزشى از نظر به كار بردن وسايل منطقى براى نيل به هدف, عقلايى است; به ديگر سخن, از بهترين وسايل جهت نيل به هدف بهره مى گيرد و اين جا حوزه دگرگون پذيرى دينى است. (60)
نتيجه گيرى مراجعه به منابع اصيل اسلامى كاملا آشكار مى نمايد كه فرهنگ اسلامى نه تنها با پيشبرد فكر و تكنولوژى در تعارض نيست, بلكه همانند آن چه در مغرب زمين رخ داد, مى تواند بزرگ ترين و بالاترين نقش را در اين زمينه ايفا كند. با اثبات اين امر كه اسلام ناب و خالص داراى عناصرى است كه كاملا با پيش زمينه هاى مورد نياز براى توسعه اقتصادى منطبق است, هر گونه ناخالصى هاى هنجارى و نهادينه شده در طول قرون متمادى مردود مى باشد و نبايد به عنوان فرهنگ اسلامى و خودى مورد دفاع جاهلانه قرار گيرد. بدين ترتيب, بازسازى فرهنگ امروزين جامعه ما بر مبناى مكانيسمى كاملا خودى, معقول و خودجوش صورت خواهد گرفت كه از يكسو نظام فرهنگى بومى را به طور يكپارچه و منسجم حفظ خواهد كرد و از سوى ديگر از اصلاحات موضعى كه كاملا منفعلانه و برگرفته از ساير منابع فرهنگ ساز است, كاملا اجتناب مى شود.
1. زهرا كريمى, ((پيرامون برخى موانع توسعه در ايران)), فرهنگ توسعه, سال دوم, شماره 5, فروردين و ارديبهشت 1372 و سيد جواد طباطبائى, ((بار ديگر درباره تجدد و توسعه)), فرهنگ توسعه, سال دوم, شماره 7, مرداد و شهريور 1372, ص 51. 2. موسى غنى نژاد, ((ايدئولوژىهاى التقاطى و فرهنگ ضد توسعه)), فرهنگ توسعه, سال دوم, شماره 6, خرداد و تير 1372, ص 53. 3. مهدى پازوكى, بن بست توسعه در جهان سوم (بى جا, بى نا, 1368) ص 19. 4. على دينى, ((تفاوت كيفى مفهوم رشد و توسعه)), كتاب توسعه, شماره 1, ص 84. 5. مهدى پازوكى, همان, ص 4. 6. ساموئل هانتينگتون, سامان سياسى در جوامع دستخوش دگرگونى, ترجمه محسن ثلاثى (تهران, نشر علم, 1370) ص 147. 7. حسين بشيريه, نوسازى و دگرگونى سياسى, جزوه درسى دوره كارشناسى رشته علوم سياسى, دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران, 1373 ـ 1372, ص 11. 8. نعمت الله فاضلى, ((ارزيابى انتقادى نظريه نوسازى)), نامه پژوهش, شماره 1, ص 255. 9. حسين بشيريه, همان. 10. ماكس وبر, اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى, ترجمه عبدالكريم رشيديان و پريسا منوچهرى (تهران, انتشارات علمى و فرهنگى, 1373) ص 31. 11. نعمت الله فاضلى, همان, ص 263. 12. ماكسيم رودنسون, اسلام و سرمايه دارى, ترجمه محسن ثلاثى (تهران, شركت سهامى كتاب هاى جيبى, 1358) ص 147. 13. ابراهيم آ.رجب, ((اسلام و توسعه)), ترجمه على اعظم محمدبيگى, فرهنگ توسعه, سال اول, شماره 1, شهريور 1371. 14. ((اذا جإ إجلهم لايستإخرون ساعه ولا يستقدمون)) (اعراف (7) آيه 34). 15. همان. 16. ((هل من خالق غير الله يرزقكم من السمإ والارض)) (فاطر (35) آيه 3). 17. ((الله يبسط الرزق لمن يشإ ويقدر)) (رعد (13) آيه 26). 18. على رضاقلى, ((توسعه اقتصادى و جهان بينى ما)), فرهنگ توسعه, شماره 7, ص 14. 19. همو, ((توسعه و جامعه سنتى)), فرهنگ توسعه, سال دوم, شماره 5, فروردين و ارديبهشت 1372, ص 15. 20. حسين بشيريه, همان. 21. على رضاقلى, همان, ص 15. 22. حديد (57) آيه 20. 23. زخرف (43) آيه 23. 24. توبه (9) آيه 34. 25. ماكس وبر, همان, ص 27. 26. مرتضى مطهرى, عدل الهى (قم, انتشارات اسلامى, 1361) ص 110. 27. همان, ص 111 ـ 113. 28. همان, ص 118. 29. همان, ص 116. 30. مرتضى مطهرى, مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى (قم, انتشارات اسلامى, 1362) ص 271 ـ 272. 31. سيدمحمدحسين طباطبائى, الميزان, ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى, (قم, دفتر انتشارات اسلامى, 1366) ج 1, ص 454. 32. بقره (2) آيه 124. 33. مرتضى مطهرى, انسان كامل (قم, انتشارات اسلامى, بى تا) ص 20. 34. انعام (6) آيه 2. 35. سيدمحمدحسين طباطبائى, همان, ج 7, ص 9 ـ 10. 36. مرتضى مطهرى, مجموعه آثار (قم, انتشارات صدرا, 1372) ج 3, ص 350. 37. فاطر (35) آيه 3. 38. سيد محمدحسين طباطبائى, همان, ج 16, ص 276. 39. هود (11) آيه 6. 40. ر.ك: مرتضى مطهرى, بيست گفتار (قم, انتشارات اسلامى, 1361) ص 101 ـ 106. 41. حميد عنايت, جهانى از خود بيگانه (تهران: انتشارات فرمند, 1353) ص 86. 42. شمس (91) آيات 9 ـ 10. 43. مرتضى مطهرى, تكامل اجتماعى انسان (تهران, صدرا, 1377) ص 27 ـ 28. 44. همو, بيست گفتار, ص 155 ـ 158. 45. سيد محمدحسين طباطبائى, همان, ج 16, ص 456. 46. حر عاملى, وسائل الشيعه, تصحيح محمد رازى, بيروت, دار احيإ التراث العربى, 1412, ج 12. 47. ر.ك: مرتضى مطهرى, مجموعه آثار, ج 4, ص 624 ـ 628. 48. همو, سيرى در نهج البلاغه (قم, انتشارات اسلامى, 1361) ص 194 ـ 195. 49. مطهرى, بيست گفتار, همان, ص 63. 50. سيد محمدحسين طباطبائى, همان, ج 16, ص 578. 51. همان, ص 125. 52. فجر (89) آيه 20. 53. سيد محمدحسين طباطبائى, همان, ج 16, ص 579. 54. كهف (18) آيه 46. 55. ر.ك: مرتضى مطهرى, بيست گفتار, ص 163 ـ 167. 56. ر.ك: سيد محمدحسين طباطبائى, همان, ج 9, ص 333 ـ 335. 57. ر.ك: مرتضى مطهرى, اصل اجتهاد در اسلام و حق عقل در اجتهاد, ص 57 ـ 65. 58. مرتضى مطهرى, مجموعه آثار, ج 3, ص 59. 59. همان, ص 35. 60. مرتضى مطهرى, اسلام و مقتضيات زمان (قم, انتشارات صدرا, 1368) ج 1, ص 192 ـ 195.